Theravāda budističko društvo

Ethos spoznaje

Ethos spoznaje u evropskoj
i indijskoj filosofiji

Čedomil Veljačić


Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
 


Pokušamo li iz perspektive ekstremnog povijesnog raspona izvoditi zaključke prima facie uspoređujući teze iskazane sa stanovišta autorove orijentacije u evropskoj filosofiji i smjer razvoja indijskih sistema na koje želi da ukaže temeljna dokumentacija s tog područja sa stanovišta aktualnosti filosofskog univerzalizma, smatram da je vrijedno ukazati na slijedeće implikacije dugogodišnjih studija i razmišljanja, koja su podloga ovog nacrta:

1. U osvrtu na Schelerov spor s Kantom, etici vrednota treba priznati primat u sloju fenomenološke datosti vrednota nad Kantovom disciplinom praktičnog uma. Logička neophodnost ove posljednje osniva se na potrebi razrade postulata dobijenih iz uvida u prastavni sloj vrednota i ontoloških struktura vrednosnih područja ethosa na koja se odnosi Kritika prakičnog uma. Ako razvoj Kantove etike posmatramo retrospektivno, -no proizlazi (a i njegovi kritičari su to u međuvremenu pošteno uočavali [1] da je Kant već od početka razrade ovog bitnog aspekta kritičke filosofije imao jasan plan o neophodnosti razlučivanja dvaju slojeva svoje etičke problematike i redoslijeda njihove podvojene razrade. To je jasno izraženo već u motivaciji i raspodjeli grade u Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Analogno postupku u Prolegomenima, koji Kant naziva "analitičkom metodom" za razliku od "sintetičke" koju je slijedio u osnovnoj razradi Kritike čistog uma, i Grundlegung pretpostavlja da "najprije moramo utemeljiti etiku na metafizici, a zatim, kad je čvrsto ustanovljena, pobrinuti se da je razglasimo u popularnom prikazu". [2] To će odgovarati "analitičkoj metodi" Prolegomena, zadatku koji će Kant pokušati da izvrši tek u svom posljednjem djelu Metaphysik der Sitten. Prethodeći neposredno Kritici praktičnog uma, Grundlegung krči put tom čistom "sinte­tičkom" dijelu upravo preliminarnim razlučivanjem tih dvaju slojeva, tražeći "prelaz od popularne moralne filosofije u metafiziku morala", a potom "prelaz od metafizike morala u kritiku čistog praktičnog uma".

Transcendentalno-logičku problematiku analize materijalnih vrednota na noematskom području treba razlučiti od raznorodnog konstitutivnog smisla i svrhovitosti discipline praktičnog uma na noetskom području. Transcendentalno-logički opseg noematskog područja, na koje se svodi bitni stav Schelerove kritike, ne obuhvaća cjelinu noetskih intencija discipline praktičnog uma. To ne važi samo za asimetrični ekstenzitet područja koje pokušavam da prikažem u dokumentaciji indijske strane analogije nego i za izvorni opseg problematike kojom je bila rukovođena Kantova razrada problema metafizičkog aspekta etičke spoznaje. Drugim riječima, kako je osjetio već Husserl pri kraju svoje nacrtne razrade problema formalnih ontologija u prvoj knjizi Ideja (§148, str. 308), i za naše komparativno-filosofske svrhe postaje neophodno proširenje i diferencijacija raznorodnih etičkih disciplina na području kritike praktičnog uma.

I kod Kanta i kod Schelera možemo naći neke, ma i oskudne indikacije za mogućnost takvog raslojavanja etičkih disciplina.

Kantova metafizika morala (posebno Metaphysik der Sitten u II dijelu) razlučuje, obraduje i klasifikuje "materijalne" i "formalne" elemente dužnosti koje nam nameće vrlina. To su dužnosti prema sebi i dužnosti prema drugima, osnivane na "moralnom osjećaju", "savjesti", "ljubavi prema ljudima", "poštovanju" i njima suprotnim negativnim materijalnim vrednotama. Posebno su naglašeni "dostojanstvo" i "svetost" vrline. Na kraju Metaphysik der Sitten Kant posebno raspravlja o vrlini "prijateljstva". Medu fenomenološki zanimljivim analizama vrlina sa stanovišta našeg komparativnog pristupa ethosu spoznaje posebno je zanimljiva bilješka (XVII) sa naslovom "vrlina nužno pretpostavlja apatiju (shvaćenu kao snaga)".

Uvažavajući Schelerovu kritiku Kantova "formalizma u etici", čini mi se da je u osvrtu na ovaj posljednji neopravdano zanemareni dio Kantove pozitivne razrade "materijalnog elementa u strukturi vrline", zanimljiva usporedba ovog dijela Kantove nauke o vrlinama (čiju je razradu predviđao već u Grundlegung), obilježene snažnim stoičkim pečatom, sa Schelerovim analizama istih vrlina u monografijama (posebno Zur Rehabilitation der Tugend) s anti-stoički naglašenog kršćanskog stanovišta.

2. Odgovor na pitanje o usporedivosti discipline praktičnog uma u indijskim sistemima yogah s Kantovom etikom dužnosti i transcendentalnom strukturom etičkih sudova (o apodiktičnosti Seinsollen), nužno bi ostao pretežno, ali nikako isključivo negativan. Razlika prima facie je očita u ishodišnoj usmjerenosti intencinalnog zahvata etičkog rasuđivanja u doživljajni sloj ethosa.

Kantova analiza apodiktičnosti na području Seinsollen usmjerena je ekstrovertnim interesom za moral međuljudskih odnosa na socijalnom području. Na tom je području socijalna morfologija Durkheimove škole u Francuskoj počela da razrađuje, svjesna analogije s Kantovim formalizmom, svoju "znanost o moralu" (Usp.: Bayet: La science des moeurs), a i raspravljanje s Bergsonom o granicama područja te znanosti prema etici i religiji (Les deux sources de la religion et de la morale), koju je olakšala tada obostrana srodnost sa Simmelovim vitalizmom s jedne, a sa neokantovskim interesovanjem za razradu morfologije društvenih odnosa u Simmelovoj Sociologiji, s druge strane. Nasuprot svemu tome, intencionalne smjernice yoge u raznovrsnim indijskim sistemima (kao što su tzv. Patañđala-yogah i buddhistički sistem yogaćarah) ostaju isključivo na introvertnom području duhovnog oplemenjivanja (bhavana) ličnosti.

Takve razlike u ishodišnim intencijama ne bi smjele da nas zavode u preuhitreni zaključak o potpunoj inkompatibilnosti dvaju navodno izolovanih "kulturnih krugova". Protiv takvih principijelno neprijateljskih stanovišta, želim ovdje da ukažem na dvije mogućnosti dubljeg poredbenog zahvata.

a) Osnovne strukture indijske logike etičkog rasuđivanja nisu, niti se mogu zamisliti prema navedenim razlikama u primarnim intencijama, isključivo i površinski etiketirane kao "logika srca" u izričito razdvojenoj alternativi prema "logici uma". Nasuprot tome, upravo prima facie uvid u razliku situacije iz koje proizlazi indijska (čisto introvertna) logika ovog specifičnog kategorijalnog područja prisiljava nas da njen organski razvoj posmatramo kao neocjepivu integrativnu granu spoznajnoteorijske logike čistog uma. To upravo znači da je treba shvatiti u suštinskom značenju philosophiae perennis kao aspekt obuhvatne logike čistog uma, i teorijskog i praktičnog, dosljedno Kantovoj namjeri prikazanoj u prvom dijelu ovog pregleda. [3]

b) Posmatrajući te razlike u razmjeru udaljenosti njihova historijskog razvoja na jednoj i na drugoj strani indoevropskog područja, postaje nam, također, istovremeno shvatljivo koliko je bliža organska struktura indijske logike etičkog rasuđivanja bila još i odgovarajućoj racionalnoj disciplini koju je iz Indije prenio Pyrrho iz Elide i razradio u svojim tropima na temelju etičkog načela epohe. [4] Ta je logika praktičnog uma kasnije razvijena uglavnom u stoičkoj filosofiji (shvaćenoj u njenom najširem povijestnom opsegu).

Schelerova kritika stoika i Kanta sadrži dovoljno jasnu utvrdu povijesne činjenice da je kršćanstvo izazvalo pomak u strukturi ethosa u kulturi zapadnog svijeta. To je bio zaokret u smjeru iracionalnosti, kojim je prirodni tok naše discipline spriječen, tako da ga nije bilo moguće uspješno obnoviti sve do Schelerova vremena, mada je shvatljivo da je racionalistička kritika u doba prosvjetiteljstva, a posebno Kantova, tražila obnovu stoičke discipline praktičnog uma.

U tom bi smislu usporedba Kanta sa stoicima na evropskoj strani, a đainizma s buddhističkim i Patanđalijevim sistemom yoge na indijskoj, bile uže komparativno-filosofske teme vrijedne razrade u duhu problema formuliranog u naslovu ovog nacrta.

Sigurno je da mogućnost tako različitih zahvata u našu problematiku iz toliko udaljenih prostornih i vremenskih perspektiva ne može biti adekvatno shvaćena ni u kojem sumarnom pokušaju redukcije na jednostavne dihotomijske ili dijalektičke alternative, držeći se još uvijek "modela" jednodimenzionalnog historicizma Hegelove evropocentričke degradacije svih razvojnih kretanja u kulturama svijeta i uzajamnosti njihovih odnosa, historijskih i bivstvenih. U saglasnosti sa sve snažnijom strujom anti-hegelovskog kriticizma u 20. vijeku, koji je postao snažan u Indiji kao i u Evropi (barem do anti-filosofskog embarga brutalno nametnutog posljeratnim privilegijama "logičkog pozitivizma"), potrebno je da uz njemačke autore i škole, spomenute u prethodnoj bilješci, pomenemo i indijske autore koji su najizrazitije naglašavali nedostatnost evropocentrističkih tendencija: Aurobindo Ghose (osobito u stavovima s kojima se kasnije saglasio Teilhard.de Chardin), K. C. Bhattacharyya u svom teorijskom pobijanju Hegelova modela dijalektike (na osnovu principa "neodređenosti" — the indefinite — preuzetog iz đainske "teorije anekanta ili mnogostrukosti istine"), [5] S. Radhakrishnan u kritici Spenglera (u knjizi Kalki), kao i evropske autore neposredno angažovane u pozitivnim sporazumijevanjima i dijalozima s Istokom, među kojima se po kritici hegelizma u tom pogledu ističe Paul Tillich (usp. Christianity and the Encounter of the World Religions, 1962).

Dosljedno naprednim težnjama u raznim nepovezanim školama postaje opravdan zahtjev na području našeg interesa da se prizna neophodnost višestrukog razgranjavanja disciplina praktičnog uma — neophodnost kojoj nisu posvetili dovoljno pažnje ni Kant ni Scheler, a ni teoretičari etičkog rasuđivanja koje kritikuje Scheler (Brentano, Windelband [6]), od čijeg se razgraničavanja spoznajne problematike u etici moglo najviše očekivati na području koje nas ovdje zanima.

Schopenhauer, koji bi i danas trebalo da bude poznatiji i uvaženiji kao jedan od filosofski najvažnijih utemeljitelja komparativnih studija religija, u tom je pogledu još uvijek ispred našeg vremena. Tako u kritici Kantova tumačenja uzročnosti u Transcendentalnoj dijalektici Schopenhauer primjećuje (W. 1, 574 i d. u Hiibscherovu izdanju):

"Da povratak na neki neuslovljeni uzrok, na prvi početak, nikako nije utvrđen u prirodi naše sposobnosti umovanja, dokazuje u praksi činjenica da izvorne religije naše rase…, mislim na brahmanizam i buddhizam, niti znaju za takve pretpostavke, niti ih dopuštaju, nego produžuju u beskraj niz pojava koje se uslovljavaju jedne drugima." I dalje: "Da se to pitanje riješi potrebno je da koristimo historijska istraživanja. Takvo bi historijsko istraživanje spasilo Kanta nevolje u koju se sada zapetljao time što ova tri pojma prikazuje kao da nužno potječu iz prirode naše sposobnosti umovanja, a ipak pokazuje kako su neodrživi i kako ih nije moguće ustanoviti tom sposobnošću, pa tako i sam naš um pretvara u sofista…"

Historicistička struja u modernoj filosofiji mogla je lakše i ranije ustanoviti kompleksnosti ove vrste na području praktične filosofije, da metoda komparativne filosofije nije ostala tako dugo zanemarena krivnjom partikularizama nesložnih škola, a to ih je dovelo do svadljivog rasparčavanja njihovih privilegovanih područja u nezdravoj atmosferi 20. vijeka u Evropi, gdje se još uvijek prigušuju univerzalističke mogućnosti ove vrste, pretežno iz nefilosofskih razloga.

3. Sa stanovišta sistema discipline praktičnog uma, nastojao sam da komparativnom dokumentacijom razradim polaznu tezu koja glasi: postoji filosofija koja se ne da ni misliti ako se s njom u skladu ne živi, do slijedećeg proširenja: Znanje može i treba da nade čvrstu apriornu podlogu (usp. stoički hypokeinienon) svog apodiktičkog važenja samo u moralno pročišćenom, prosvijetljenom i oplemenjenom karakteru dostojnom čovjekova racionalnog bića. — Problem svijesti u etičkoj disciplini spoznaje postaje problem savjesti.


Beleške

[1] Na engleskom području, prvi prevodilac Kantovih spisa o etici Th. K. Bott u Kant's Critigue of Practical Reason and other Works on the Theory of Ethics (1. izd. 1873) upozorava na "najizrazitiju osobinu Kantove moralne teorije, njenu povezanost s metafizičkim sistemom" (str. LXIII). — A. R. C. Duncan je napisao studiju Practical Reason and Morality, A Study in Immanuel Kant's medations for the Metaphysics of Morah (Th. Nelson — London / New York) sa namjerom da razjasni Kantovu tezu "da je metafizika morala jedno, a metafizika praktičnog uma drugo i različito" (str. 26). Duncan citira i poteškoće drugih savremenih engleskih autora s istim problemom. Najpoznatiji među njima I. J. Paton: The Categorical Imperative. A Study in Kant's Moral Philosophy Hutchinson — London 1946) i još nekoliko djela istog autora o Kantovoj etici. [Natrag]

[2] Grundlegung — izd. Rosenkranz, str. 33. [Natrag]

[3] Od kraja 19. vijeka Diltheyeva filosofija kulture i neokantovska (badenska) škola filosofije vrednota počele su da proširuju Kantovu spoznajnu teoriju sa ciljem adekvacije sa "najuniverzalnijim stavom svijesti prema njenoj datosti… kao najpotpuniji izraz našeg odnosa prema zagonetki svijeta i života", uvažavajući sposobnost Kantove "kritike i opravdanja spoznaje da se protegne jednako na spoznaju zazbiljnosti i… na istraživanje teleološkog principa razumijevanja svijeta, …doslijedno kojem se istina sastoji samo u cijelini… a isto tako i na općenito važeću osnovanost moralnih pravila…, osnovu zakona djelatnosti, …u smjeru praktične, reformativne djelatnosti filosofije i njene sposobnosti da obrazuje ljudsku ličnost." (W. Dilthey: Das Wesen der Philosophie I, pogl. 6, Berlin 1921. Usp. prijevod u VI. Filipović: Novija filozofija zapada, gdje se nalazi i prijevod slijedećeg, Windelbandova teksta.) [Natrag]

W. Windelband smatra okolnost da je "nakon sredine prošlog stoljeća filosofija tobože u Kantovu smislu tretirana kao specijalna znanost… prokletstvom (koje je) sada u posljednjim decenijima slomljeno, pa je opet cjelokupnost umskih djelatnosti… postala područje istraživanja filosofije". "Takve su pretpostavke osnov svakom znanstvenom mišljenju, svakom ćudorednom životnom zajedništvu, svakoj umjetničkoj djelatnosti u stvaranju i uživanju, svakom religioznom uvjerenju i izvršavanju" (W. Windelband: Praludien I, Heidelberški akademski govor, 21. IV 1910).

[4] Usp. reduktivnu metodu ćitta-viveko u Buddhinoj teoriji đhanam i sugestivnost analogije Pyrrhonova načela ouden mallon sa đainskim anekantah ili teorijom o mnogostrukosti istine. Problem je opširnije obrađen u mojim Razmeđima I, u pogl. Đainizam, 2. Logika, str. 204-212. [Natrag]

[5] "Svaki sistem filosofske misli ili religije ima svoju logiku, a povezan je s nekim temeljnim gledištem o negaciji", koje nije moguće svesti na neki zajednički nazivnik (K. C. Bhattacharyya: Some Aspects of Negation). [Natrag]

[6] Usp.: Formalismus in der Ethik... (4. izd. Francke-Bern 1945) dio II. IV 1, str. 85, 96. i d., 202. i d. [Natrag]