Theravāda budističko društvo

Granice buddhističkog nihilizma

Granice buddhističkog nihilizma*

Čedomil Veljačić


Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
 


„Svijet nije ništa ni po sebi ni za sebe”.

Samyutta nikayo, XXXV, 86 (Sunnata-loka-suttam)

U ovako formuliranoj izvornoj osnovi [1], koju će potvrditi i kasniji razvoj buddhističke filozofije, buddhistički nihilizam (sunnata-vâdo) je teorija (vâdo) ontološkog idealizma na temelju akosmičkog zaokreta Buddhina humanizma. U tom smislu treba shvatiti i analogiju značenja Buddhine doslovne formulacije izraza (u gornjem tekstu) attena vâ attaniyena vâ, "ni po sebi ni za sebe", sa Kantovim i Hegelovim razjašnjenjima ključnih termina an sich i für sich.

I – Ništvovanje i strah

"Transcendentalno jedinstvo svijesti o sebi" u Kantovom sintetskom jedinstvu čiste apercepcije upredožbi "ja mislim", ili u aktu cogito, nije još dovoljan dokaz (ergo) ontičkog bitka subjekta spoznaje (sum).

Buddhina teza o ništavilu svijeta 'po sebi' i 'za sebe'' ili u refleksiji subjekta spoznaje 'o sebi' (ađđh'atta) i u apercepciji usmjerenoj prema izvanjskom (bahiddhâ) objektu, razrađena je u kasnijoj filozofiji buddhističkog idealizma, osobito u teoriji da 'postoji samosvijest' (vidnapti-mâtrata) u učenju o 'dvostrukom ništavilu' ili negaciji posebnog ontičkog statusa subjekta-sebe (an-attâ), a i njegova zasebnog korelata 'u svijetu' (loke).

Tako se skolastičko učenje o 'dvostrukom ništavilu' (naglašeno i u maha-yânam religijama) razvilo u eksplikaciji logičkog izvoda o negaciji indijskog pojma Sebe (analognog kršćanskom poimanju 'duše') iz šire i nadređene teze o ništavilu bitka u apsolutnom smislu 'sveobuhvatnost'. Drugim riječima' temeljna dogma buddhističkih religija o nepostojanju trajne i supstancijalne 'duše' filosofski je zapravo samo dosljedan corollarium osnovne ontološke teze o ništavilu.

Negacija apodiktičkog suda, razrađena na području egzistencijalnih sudova u logici đainskog relativizma (anekânta-vadah i syad-vâđah) potječe iz predbuddhističkih razdoblja. [2] U buddhističkoj logici je važenje apodiktičkih sudova svedeno na specifična područja čistog (s'uddham [3]) idealnog bitka, čiste ('predodžbene', 'objektivne' i 'misaone') svijesti.

Uza sve te racionalne opravdane zaokrete u idealizam spoznajno-teorijskih eksplikacija, temeljni je budhistički stav prema životu i svijetu uvijek bio i ostao izričita filosofija egzistencije (pa se zbog toga nipošto ne bi smio brkati, već iz napomenutih historijskih razloga, ni sa kakvim 'utilitarizmom' empirijskim prakticizmom i sl. u duhu 'modernih' pozitivističkih degradacija filosofija u anti-filosofiju). Autentičnost našeg obuhvatnijeg pristupa svim tim eksplicitnim i implicitnim shvaćanjima sadržana je možda najzornije u temeljnim pali tekstovima, u opisima potresnih doživljaja egzistencijalnog straha pred uvidima u metafizičke dubine ništavi!a. Taj tako opravdani strah buddbizam želi da prevlada svojom racionalnom disciplinom praktičnog uma (yogavaćaro). Opis tog konkretnog polaznog doživljaja na prekretnici egzistencijalnog razvoja od čovjeka ka natčovjeku (gotra-dhu ili promjena životinjskog roda) u Buddhinim govorima o toj temi glasi:

… I tako, isposnici, neko zastupa ovakvo gledište: "Takav je svijet, takvo je moje sopstvo (attâ, duša)., takav ću biti poslije smrti: trajno, postojano vječno nepromjenjivo biće — takav ću uvijek biti i ostati. Kad takav čovjek čuje tathagatu (buddhu) ili njegova učenika koji naučava iskorjenjivanje svih ustaljenih, autoritativnih, jednostranih i pristrasnih gledišta, u svrhu smirenja svih podstreka, odricanja od svih sklonosti, dokončanja žudnje i strasti, raskida, utrnuća (nibbanam) — takav će čovjek tada pomisliti: “Ta to će me skršiti, to će me upropastiti, i više me neće biti”. Zbog toga tuguje, jadikuje, nariče i obezumljen se tuče u prsa. To je, eto, isposnici, unutarnji užas pred nebićem.

Alagadd'upama-suttam (Usporedba sa zmijom)
22. govor u zbirci Mađđhima-nikayo

II – Poništenje i uništenje

“Užas pred nebićem” (asati paritassana) ispoljen u izvanjskom svijetu (bahiddha) ili doživljen u samom sebi (ađđh'atta) shvaća “neuk i priprost čovjek” (assutava puthuđđano) koji “ne uviđa oplemenjenost istine” (adassavi ariva-dhammassa) prema Buddhinu ethosu spoznaje, tako da u neposrednom suočenju (tuđeg ili svoga) bića s dijalektičkom neumitnošću ne-bića (a-sati) identifikuje egzistencijalnu suprotnost bića i nebića s ontološkom oprekom bitka i ništavila. U istu površnost iz neznanja upadaju redovno još i danas egzistencijalno (negativno) zainteresovani misionari evropocentrizma. Rijetki poznavaoci dijalektičkih preobražaja Hegelovih interesa za indijsku filozofiju4 neće se začuditi ni pred konstatacijom njegovog nekritičkog usvajanja iste zablude u eksplicitnom osvrtu na buddhističku transcendentalnu logiku u Logici Enciklopedije filosofijskih znanosti (pogl. VIII, § 87). [4]

U kritici Kantova poimanja “stvari po sebi”, koja ostaje neodređena, lišena i oblika i materije, Hegel zaključuje da je prema Kantovoj definiciji “stvari po sebi” — “kao kod buddhista, ništavilo princip svih stvari, krajnji smisao i svrha svega”. S druge strane ni oni koji definiraju Boga samo kao apsolutni bitak nisu u ništa boljem položaju “nego buddhisti' koji Boga svode na ništa, pa iz tog principa izvode dalji zaključak da je uništenje sredstvo kojim čovjek postaje Bog”.

Ne zalazeći u dublju analizu saglasnosti i nesaglasnosti buddhisličkog učenja o ništavilu s Hegelovim, [5] možemo ove citate već prima facie shvatiti kao potvrdu da Hegel buddhistički pojam ništavila (sunnam/sansk. s'uriyam) identifikuje, u skladu sa pankosmičkim imanentizrnom svoje jednosmjerne metafizike povijesti, sa pretpostavkom “uništenja”. No ta je pretpostavka interpretacije ništavila kao uništenja (doslovnije “razaranja”: uććhedo) ili destrukcionističkog stava prema svijetu već u temeljnim pali tekstovima obilježena i uporno pobijana kao doktrina koja će osobito kasnije biti shvaćena kao idejno najopasnija hereza koja teži za razorom buddhina učenja u cjelini iz jezgra.

Prije nego pređem na izvornu dokumentaciju Buddhinih argumenata protiv uććheda-vado destrukcionizma, čiji je egzistencijalni aspekt opisao u gore citiranom tekstu, želim da bitni nesporazum obilježim usporedbom s Hegelovom terminologijom:

§ 88 citiranog Hegelova teksta upućuje na sintezu koja sadrži rješenje dijalektičke suprotnosti teza: "Apsolut je bitak" i "Apsolut je ništa". Ta sinteza izriče da je istina bitka i ništavila u njihovom jedinstvu, a to je jedinstvo bivanje.

U buddhističkoj filosofiji načelo bivanja je priznato u svom osnovnom smislu i razrađeno u širem opsegu Buddhina učenja o nepostojanosti (aniććam), koja je prvo od triju iskonskih obilježja (lakkhanam) egzistencije uopće. [6] Saglasnost s Hegelovom, ali i bitnu ontološku razliku, možemo formulirati u ovom sklopu s buddhističkog stanovišta ovako:

Bitak i nebitak su prevladani, ili sintetizovani, u relativitetu bivanja, ali su samim tim i u isti mah i deapsolutizavani. Tim se prevladavanjem (Aufhebung) buddhistička teza o ništavilu (sunnam) na višoj razini kojoj teži i Hegelova sinteza suprotstavlja Hegelovu apsolutu, a ne primenjuje se više na niži polarni odnos bitka prema nebitku. Odatle bi trebalo da bude jasno da u dijalektičkom rasponu Hegelove antitetike teza “Apsolut je bitak” i “Apsolut je ništa”, termin “ništa” obilježava “nebitak” (također u onom smislu u kojem je i kao “nebiće” ispoljen u citiranom Buddhinu tekstu). No Buddho pobija upravo neopravdanost te metafizičke identifikacije: nebitak ništavilo.

Ništavilo je (dijalektički) korelat apsoluta na razini koja nadilazi i prevladava alternativu bitak-nebitak, biće-nebiće.

Egzistencijalna dilema apsolutizovanog bitka eliminirana je osnovnim principom buddhističke logike egzistencijalnih sudova, tetralemmom: “ni-bitak, ni nebitak, ni i-bitak-i-nebitak, niti ni-bitak-ni-nebitak” ne može izraziti egzistencijalni smisao i sadržaj ljudskog bića-u-svijetu. (Princip polivalentne logike ove vrste nije Buddhin izum u indijskoj logici, nego samo njegov model, čiji neposredni uzor nalazimo u đainskoj logici. [7]
U svjetlu ove digresije razmotrit ćemo sada osnovnu Buddhinu argumentaciju protiv identifikovanja njegove ontološke teze o ništavilu, ili nihilizma sunna-vado, s egzistencijalističkom tezom destniktivističkog materijalizma uććheda-vado.

Model Buddhinog argumenta sa nihilističkog stanovišta (sunna-vado) protiv stava destruktivnog (uććheda-vado) horror vacui iznesen je u sljedećem tekstu, u razgovoru s Anuradhom (Anuradha-suttam, Samyutta-nikayo, XXII, 86), u neposrednoj povezanosti s primjenom navedenog pravila tetralemme u logici egzistencijalnih sudova. Zbog teorijske složenosti strukture nihilističkog argumenta u njegovoj cjelini koja je sažeta u ovom tekstu, navest ću ovaj razgovor u opširnijem izvodu:

— Ovako sam čuo. Jednom je zgodom Blaženi (Buddho) boravio u gradu Vesali, u Velikoj šumi, u visoko nadsvođenoj dvorani. U to je doba i redovnik Anuradho boravio u šumskoj kolibi nedaleko od Blaženoga.

Tu se sakupi velika družina beskućnika nekog drugog pokreta, pa pošto su se prijateljski pozdravili s redovnikom Anuradhom, sjednu pored njega i oslove ga ovako:

— Budući da je, prijatelju Anuradho, tako usavršen čovjek (tathagato, u ovom slučaju Buddho) najuzvišeniji, čovjek koji je dosegao vrhovni domet, onda onaj ko želi da izgradi obilježje tako savršenoga može to obilježje da ustanovi na ova četiri načina:

"Takvo biće postoji i poslije smrti", ili "Takvo biće ne postoji poslije smrti", ili "Takvo biće i postoji i ne postoji poslije smrti", ili "Takvo biće niti postoji niti ne postoji poslije smrti".

Kad su to izrekli, Anurado im odgovori ovako: — Takvo biće, prijatelji, ako ga se želi obilježiti, treba označiti drukčije, a ne na ta četiri načina…
Kad im je to rekao, beskućnici onog drugog pokreta rekoše:

— Ovaj isposnik mora da je novajlija koji se je tek nedavno odvratio od svijeta, a ako je stari redovnik, onda je budala i neznalica — pa ustanu i otiđu.

Kad su otišli, redovnik Anuradho promisli: — Da su me ovi nastavili da ispituju, kako bih im odgovorio dosljedno riječima Blaženoga, a da ne prelazim preko onoga što je Blaženi zbilja rekao?

Tada redovnik Anurado otiđe do Blaženoga (pa mu ispriča cijeli događaj)…

— Šta misliš, Anuradho, je li tjelesni lik postojan ili nepostojan?

Nepostojan, gospodine.

— A je li ono što je nepostojano patnja ili sreća?
— Patnja, gospodine.

— A bi li bilo opravdano da za pojave koje su nepostojane, bolne, promjenjive, kažemo: “To je moje, to sam ja, to je moje sopstvo?”

— Ne, gospodine.

— A jesu li osjećaj, predodžba, izraz volje i svijest postojani ili nepostojani?

— Nepostojani, gospodine. — I zato onaj ko to uvidi razumije da u takvim okolnostima za takvo biće ne može biti daljeg opstanka (poslije smrti).

— A šta misliš, Anuradho, da li je takvo biće (samo) tjelesni lik?

— Ne, gospodine.

— Ili je (samo) osjećaj, predodžba, izraz volje, ili svijest?

— Ne, gospodine.

— Smatraš li možda da je takvo biće utjelovljeno u liku, …?

— Ne, gospodine.

— Smatraš li možda da je takvo biće nešto drugo nego tjelesni lik (i ostali činioci ličnosti)? — Ili da je takvo biće (sadržano) u osjećaju, u predodžbi, u izrazima volje, u svijesti — ili smatraš da je negdje drugdje, a ne u osjećaju, u predodžbi, u izrazima volje, u svijesti?

— Ne, gospodine.

— Smatraš li da tjelesni. lik, osjećaj, predodžba, izrazi volje i svijest (skupa) sačinjavaju takvo biće?

— Ne, gospodine.

— Smatraš li da je takvo biće bestjelesno, bezosjećajno, bespredodžbeno, bezvoljno i besvjesno?

— Ne, gospodine,

— Ako dakle, Anuradho, za tebe takvo biće istinski i zbiljski ne postoji ni u ovom neposrednom iskustvu, zar bi mogao da ustvrdiš da takvo biće, koje je najuzvišeniji čovjek; koji je dosegao vrhovni domet, može da bude obilježeno na ova četiri načina: “Takvo biće postoji poslije smrti”, ili “Takvo biće ne postoji poslije smrti”, ili “Takvo biće i postoji i ne postoji poslije smrti”, ili “Takvo biće niti postoji niti ne postoji, poslije smrti”?

— Ne, gospodine.

— Dobro je, Anuradho, dobro! A ja sada kao i ranije objašnjavam samo šta je patnja i šta je dokončanje patnje.

Trebalo bi, dakle, da čovjek najprije bude nešto cjelovito i postojano (niććam), pa da ga se može razoriti, ili "uništiti". A to Buddho smatra nedokazivim:

— Prosjaci, razjasniti ću vam šta znači “sve”: oko i zor, uho i zvuk, nos i miris, jezik i okus, tijelo i opipljiva tvarnost, razum i predmeti razumijevanja. To je sve. A ako vam, prosjaci, neko kaže: “Okani se svega toga, ja ću ti razjasniti neko drugo 'sve',” znajte da je to tek prazna riječ, pa ako se upustite u ispitivanje, onaj ko to tvrdi neće moći da opravda svoju oholu tvrdnju, zato jer mu je tako nešto iznad dometa. — A ja ću vas, prosjaci, poučiti kako da napustite sve …

(Samyutta-nikayo XXXV, 23)

Ako je cijeli ovaj izvod ontološkog nihilizma moguće izraziti još jednostavnije, onda je to za naše vrijeme bez sumnje uspjelo Sartreu:

“Čovjek nije ono što jeste, čovjek je ono što nije.” “Čovjek je uzaludna strast.” [8]

“Gađenje nad cijelim svijetom” (Sabba loke anabhirati) je četvrta od deset bitnih egzistencijalnih "predodžbi" (sannam) koje interpretirane Schopenhauerovom terminologijom imaju snagu da neposredno djeluju na volju. To su predodžbe koje treba stalno održati i njegovati dosežući njihov dublji smisao u stanjima saživljavanja kao što je sućut. To je Buddhin prvobitni originalni put meditacije (mimo tradicija yoge, koje je kasnije bio iskustvom i nagovorom učenika primoran da ponovno uključi u širi opseg svog učenja o sati-patthani, postojanosti pažnje); put pročišćenja [9] na kojem "putnika nema", a nema više ni svijesti o ništavilu kao ni o apstraktno-ontološkom “sum”, nego preliminarno još samo neposredni doživljaj “ni-čega” (a-kinćanam) — “da tu ništa nije i da ničeg nema” (Sutta-nipato, 1070)

III – Nihilizam i anarhizam

Nihilizam u ovako autentifikovanom ontološkom značenju je najodrešitija opreka anarhističkom nemoralu destrukcionizma (uććheda-vâdo). Tražiti njihovu 'dijalektičku sintezu' moguće je jedino u erističkoj namjeri sofizma čija je viša i prethodna premisa sadržana u intenciji 'pokreta' anti-kulture, anti-filosofije i anti-racionalnosti uopće, koja u socijalnom destruktivizmu današnjeg svijeta doseže svoj razorni vrhunac. Nije čudo, gledajući iz perspektiva historijskog razvoja apsolutističkih ideologija 19. vijeka, da je takva ideološka težnja vjere u apsurd mogla najsnažnije i zato najhaotičnije provaliti iz onog anti-mlsticizma koji je tada bio izazvan “novim srednjovjekovljem” u carskoj Rusiji (kako ga je naknadno obilježio egzistencijalistički dijalektičar Nikolaj Berđajev). [10]

Za poimanje tog anti-misticizma i njegova razvoja u anarhistički nihilizam najznačajniji je M.A. Bakunjin, koji polazi od Fichteovih i Hegelovih idealističkih i apsolutističkih utjecaja. U tom je pogledu karakteristična interpretacija Hegelova utjecaja na Bakunjina kao “zaoštravanje Hegelova utjecaja i njegova jednostranog tumačenja koje ga je dovelo da stvaralačku snagu vidi samo u negaciji”. [11]

U osvrtu na analogiju tog ruskog nihilizma s najdubljom indijskom razradom tog problema u naše vrijeme s religiozno-spiritualističkog stanovišta kod Sri Aurobindoa (u “The Human Cycle”), pokušao sam da taj Bakunjinov destrukcionizam usporedim s indijskim mitskim shvaćanjem svijeta kao pouke igre i razonode boga Šive (S'iva-Iilâ). Prema Bakunjinovim riječima:

— Pouzdajmo se u vječni duh koji razara samo zato, jer je to neiscrpni i vječni stvaralački izvor života.
Radost razaranja je istovremeno i stvaralačka radost.

Poslije Bakunjina, obrat prema Aziji je uslijedio u posrednoj i neposredno! vezi s reakcijom VI. Solovjova na antimistička shvatanja anarhističkog nihilizma. S jedne strane Solovjov identifikuje bakunjinski destrukcionizam u razvoju od ekstremnog individualizma do kolektivizma s Nietzscheom, pa nasuprot fazama Bakunjinova razvoja suprotstavlja načelo:

“Razvoj bogočovjeka, a ne natčovjeka”.

S druge strane, u istom djelu, [12] nalazimo i ekstenzivnu komparativnu analizu buddhizma, koja Solovjova dovodi do zaključka:

— Buddhistička religija obilježava novi stepen u povijesti svijeta — univerzalan nasuprot partikularnom, plemenskom ili nacionalnom stepenu. Jasno je ipak da je buddhistički univerzalizam po svom karakteru tek apstraktan i negativan.

Između jednog (Bakunjinova) i drugog (Solovljevog) stanovišta svrstao bih na indijskoj strani (po zakonu spojenih posuda), na prelazu iz 19. u 20. vijek, najprije Vivekanandu, pa onda Aurobindoa.

Postulat zaokreta religijskog interesa i ethosa od Boga ka Čovjeku izrazio je Vivekananda u svom historijskom govoru na kongresu vjerskog jedinstva u Chicagu 1893. g., gdje se je po prvi puta indijska duhovnost suprotstavila plitkoći evropskog duha, u riječima:

— Ali postoje i sekte koje ne priznaju postojanje Boga — barem ne ličnog Boga. Ako ne želimo da te sekte ostavimo vani na zimi… moramo dovoljno proširiti našu platformu da obuhvati cijelo čovječanstvo… Ja mislim da treba da volim svog brata bez obzira na to da li vjerujemo u univerzalno očinstvo božje ili ne, jer svaka religija i svaka vjera priznaje da je čovjek božanstven.

U jednom govoru o buddhizmu, povodom istog misionarskog puta, Vivekananda ovako tumači Buddhinu historijsku misiju:

— Prema njegovu učenju… bog i duša su dvije velike praznovjerice. Čovjek je zavolio boga i zaboravio svog brata čovjeka. Ovo je bio prvi obrat ka drugom božanstvu — čovjeku. [13]

Aurobindo Ghose (Ghoš) je pod kraj 19. vijeka kao izuzetan talent za evropske klasične jezike dobio stipendiju posredstvom engleske škole u tadašnjem glavnom gradu kolonijalne Indije, Kalkati (Calcuta), za evropske klasične studije ("classics") na univerzitetu u Cambrigeu. Neuspjeh u najvažnijem predmetu za odgoj engleske aristokracije i indijskih maharađa — sport — zbog pada s konja i trajne povrede kostiju, bio je uzrok Aurobindova povratka u Bengal prije završenih studija. Engleske akademske kvalifikacije ipak su mu bile dovoljne da postane nastavnik francuskog jezika u Barodi. Početkom 20. vijeka, neutomivi bengalski anarhizam, plod bujanja đungle iz otrovnih močvara oko ušća najsvetije rijeke Gange (koji ni danas nije ukroćen više ni bolje nego što je bio onda i svagda) — dosegao je tada, u doba engleske podjele Bengala kao antirevolucionarne sankcije, vrhunac u anarhističkom pokretu mlade 'inteligencije'. Slično introvertnom mladenačkom revoltu Rabindranatha Tagore protiv školstva, još se je mnogo snažnije i zrelije ispoljio anarhistički duh Aurobindoa u političkom nacionalnom pokretu Bengala, u kojem je kao vatreni govornik brzo postao jedna od naj viđenijih ličnosti — i završio u zloglasnoj kalkatskoj tamnici Alipur. Oslobođen u svojoj 38. godini, emigrirao je u francusku kolonijalnu luku Pondicherry na jugu od Madrasa, i osnovao svoj ašram, školu duhovnog oslobođenja putem “integralnog yoge” i preobražaja ljudske ličnosti iz haosa tjelesnog anarhizma u ideal duhovnog anarhizma, “ili slobodnog komunalizma na principu bratstva ili drugarstva, a ne vlade” kao organizovane rukovodilačke vlasti.

Bakunjinov preobražaj iz ruskog 'srednjovjekovlja' u anarhistički anti-misticizam prošao je, iako u obrnutom smjeru, kroz usporedivu fazu prije konačnog prevrata koji je izazvala revolucija 1848:

— Komunizam nije realno, živo jedinstvo slobodnih ljudi, nego nepodnošljiva prinuda, krdo životinja pritiješnjeno nasiljem — rekao je mladi Bakunjin.

Vjeran do smrti svom idealu duhovne sublimacije anarhizma u najviši oblik života ljudske zajednice, Aurobindo je viziju tog bengalskog ideala smatrao svojom vrhunskom revolucionarnom pobjedom nad samim sobom, prosvjetljenjem do kojeg ga je doveo tek u tamnici asketski život i disciplina yoge.

Nietzscheov utjecaj, kongenijalan ekstremnim anarhičnim ispoljenjima tropskog azijskog individualizma, ali uz to i intelektualni ostatak skepse u interpretaciji vlastite vizije spasenja, očituju se u neposrednoj razradi, čija je vrijednost večim dijelom u fenomenološkoj, nego u ideološkoj analizi, u “Ljudskom ciklusu”, jednom od Aurobindovih najobimnijih djela koje je pisao u vrijeme prvog svjetskog rata.

Na početku knjige [14] Aurobindo razlučuje najprije “određene oblike anarhizma” u "filosofijama kao što je Nietzscheova", i priznaje da su "i stanoviti oblici imperijalizma ojačali pod utjecajem te vrste ideja, mada stvarno nisu bili tvorevine tih ideja", pa njih treba razlikovati od "idealističkog anarhizma mislioca koji ostaje pri starom individualizmu idealnog uma i dovodi ga do dosljednog logičkog zaključka".

U XIX pogl. obrazlaže kako je "napredak uma socijalni obnovitelj i stvaralac,… ako smijemo da o tome sudimo na osnovu modernog pokreta, preodređen da postepeno prođe kroz tri stadija koja su logička srž njegova uzrasta. Prvi je stadij individualistički i sve izraziti je demokratski na principu slobode, drugi je socijalistički…, a treći, ako ikad uspije da se izdigne iznad teorijskog stadija, jeste anarhistički u višem smislu te toliko zloupotrebljavane riječi". Taj "treći oblik društva" postaje "temelj suštinske, a ne formalne, slobode… u slobodnoj zajednici". To je "ideal intelektualnog i duhovnog anarhizma" "Savršeno produhovljeno društvo će biti takvo da će u njemu, kako o njemu sanja duhovni anarhist, svi ljudi biti duboko slobodni" …

U istom razdoblju previranja, u metropoli je našla svoj životni put i misiju u krštenju buddhizma gospođa Rhys — Davids.

Jedan od najvećih neprimjetnih i namjerno prikrivenih uspjeha gospođe C.A.F. Rhys-Davids u nizu tendenciozno izobličavane terminologije bilo je nametanje nekritičnom čitaocu termina 'anihilacija (annihilation) najprije za destrukcionizam uććhaeda-vade' a zatim i proširenje značenja te riječi na 'nihilizam' uopće kao najstrašniju herezu Tako je s anihilacijom implicitno odbačen i pojam ništavila iz središnje koncepcije Buddhina učenja o suñña-vâdi, a 'ništovanje' je identifikovano s 'uništenjem'.

Nije međutim teško uvidjeti, i ako potpuno apstrahujemo od buddhizma, da pojmu 'uništenja' kao protuteži 'stvaranja' ni iz čega kao aktu božje samovolje nema ekvivalenta ni analogije u cijeloj indijskoj filosofiji. Raspon "stvaran je-uništen je" je predodžbeni barbarizam tipičan za niski moralni nivo i površni sinkretizam dokazan bar za osnovni sloj Biblije.

S Buddhina akosmičkog stanovišta destrukcija ili razor (uććhedo) ne može biti 'uništenje', nego možda jedino 'poništenje' pojavnih oblika u nekoj 'božanskoj igri' (lila) — njihova transformacija ili, u vulgarnijoj metafori, kao na pošti poništavanje maraka žigosanjem. Da se 'nešto' može uništiti trebalo bi najprije da jeste, a to upravo Buddho negira kako smo vidjeli u ranije citiranim tekstovima.

1833. g. preveo je E. Upham na engleski novije dijelove cejlonske kronike Maha-vamso (čiji legendarni dio počinje s Buddhinim rođenjem). 1848. Schopenhauer, čim mu se je pružila prva prilika, u novom izdanju svoje doktorske teze O četverostrukom korijenu načela dovoljnog razloga citira opširno i s velikim užitkom ovo djelo u vezi s "vrlo zabavnom" nesposobnošću nizozemskog guvernera Cejlona da shvati "krajnju dobronamjernost" buddhističkih velikih svećenika da mu razjasne smisao svoje ateističke teze. Zato ću i ja ovdje citirati nešto opširnije njegov osvrt na tu biblijsku rak-ranu 'modernog' kolonijalizma:

"Ali ako proučimo onu religiju koja ima najveći broj sljedbenika na svijetu … buddhizam, ne možemo dulje iskrivljivati činjenicu da je on isto tako odlučno i izrazito ateističan kao što je strogo idealistički i asketski. Doista, on je toliko ateističan da su buddhistički svećenici, kad im se je predočila doktrina čistog teizma smjesta odbacili to učenje. Tako je u povelji koju je buddhistički veliki svećnik u Avi predao nekom katoličkom biskupu (…) obilježeno kao jedna od šest zazornih hereza učenje 'da postoji neko biće koje je stvorilo svijet i sve stvari i koje je jedino dostojno poštovanja' … Moglo bi se navesti stotinu takvih primjera. Ali ja želim da obratim pažnju još jednom takvom svjedočanstvu jer je postalo ne samo popularno, nego je i zvanično." — (Citirano Uphamovo djelo u prevodu) sadrži službeno ispitivanje, prevedeno iz holandskih izveštaja koje je provodio nizozemski guverner Cejlona sa visokim svećenicima pet glavnih hramova, ispitujući napose jednoga za drugim oko godine 1766. Kontrast među sugovornicima koji ne mogu nikako da postignu saglasnost, vrlo je zabavan. Prožeti ljubavlju za sva živa bića u duhu učenja svoje vjere, čak i ako su ta bića nizozemski guverneri, svećenici pokazuju najbolju volju u nastojanju da daju odgovore koji će zadovoljiti guvernerova pitanja… Ali holandski guverner nikako ne može da shvati da ti svećenici nisu teisti. Zato uvijek nanovo pita o najvišem biću, pa onda ko je stvorio svijet i sl. Ali oni smatraju da ne može postojati biće više od pobjedonosno Usavršenog Buddhe Sakyamunija, koji je, iako se je rodio kao kraljevski sin, ipak dragovoljno živio kao prosjak i do kraja života, propovijedao svoje uzvišeno učenje… u želji da nas sve spasi iz bijede neprestanog preporađanja. Oni smatraju da svijet nije niko napravio nego je nastao sam iz sebe, a priroda ga odmotava i zamotava uvijek nanovo. Oni kažu da je to ono što postojeći ne postoji…" (t.j. pojavnost).

Aluzija je tu očito na prvu izreku najpopularnije zbirke Buddhinih izjava, Dhamma-padam:

— Um je preteča svih stvari, um ih tvori i njima upravlja …

Ali upravo je misao ili umovanje, najnepostojaniji sastavni dio 'ljudskog fenomena':

— Bolje bi bilo, prosjaci, kad bi neuk i prosječan čovjek shvatio da je ovo tijelo koje se sastoji od četiri tvarna počela njegovo "sebe" (atta) nego da misao (ćittam) (smatra takvom trajnom osnovom), jer je očigledno da to tijelo, koje se sastoji od četiri tvarna počela može postojati i jednu i dvije…, i deset i dvadeset, pa i sto i više godina, dok se ono što se naziva mišlju, ili duhom, ili sviješću, neprekidno, dan i noć pojavljuje kao nešto što iščezava, kao nešto drugo.

Samyutta nikayo, XII, 62, "Drugi govor o neznalicama"

IV – Zaključak

S buddhističkog stanovišta ontološkog idealizma akosmički nihilizam ostaje nespojiv s anarhizmom, obilježenim ovdje kao destrukcionizmom uććheda-vade. 'Anarhistički nihilizam' je s buddhističkog stanovišta kontradikcija in adjecto koja kao svoju protutežu pretpostavlja ontički lažnu, ali baš zato psihološki prirodnu sklonost egzistencijalne tjeskobe da akosmički uvid u ništavilo (sunnata) reducira na kosmogonije razornog dokončanja svijeta (uććheda-vado) — ili barem da iskonski egzistancijalni strah pred ništavilom prikrije i ublaži redukcijom na psihološku iluziju o horror vacui, ostavljajući na autentičnom mjestu ništavila tek neautentičnu 'prazninu' — emptiness iz engleskih prevoda, koja čak nije i ne želi da bude shvaćena niti kao moralna ispraznost, nego se radije čahuri u 'pragmatiku' spoznajnog agnosticizma, koji proizvoljno pripisuje i samom Buddhi.

Mogao bi se konačno iznijeti prigovor indijske nauke o preobražavanju (parinama-vadah) 'djelatnog' prapočela prirode (prakrtih), koje nije atomskog ustrojstva, nego je čista protežnost koja se 'modifikuje' iz stanja neispoljene ili nerazvijene 'klice' (biđam) po zakonu genetske uzročnosti (karma, usp. stoički logos spermatikos) u aktualnu posijedičnosti privremene i povremene 'ispoljenosti' (vi-krtih). [15] To je učenje u drugom poglavlju Bhagavad-gite prikazano kao učenje sistema samkyah u popularnoj primjeni načela sat-kârya-vâdah, ili eternalističke teorije o preegzistenciji posledice (kâryam) u trajno djelatnom uzroku (karanam) preobražavanja:

Ko misli: jedan ubija, a drugi gine ubijen,
taj se vara. Nit ubija iko, niti je ubijen.

Nit se rađa nit umire iko,
ni postanka ni prestanka nema
biću, niti kraja ni početka.

Ko ga pozna neprolaznog, iskonskoga, nerazornog,
kako može takav čovjek ubijati il, ubiti?

Nit ga ubija oružje, niti ga vatra sažiže,
niti ga voda ovlaži, niti ga vjetar sasuši.

Uvidiš li svoju dužnost, ne trebaš se kolebati,
jer što ima za kšatriju bolje od pravedne borbe?

Dakle, neophodno je neprekidno rušenje i razaranje svijeta baš zato, jer u njemu nema atomski trajnih konstanti.

U odnosu prema takvom shvaćanju nebića (a-sati) buddhizam se — kao i đainizam iz čijih je pred-arijskih vrela potekao — suprostavlja destrukcionizmu iz svog prastavnog ethosa spoznaje izvan i Ispred svake međustavne dijalektike nebitka i ništavila. [16] To je omeđenje vanjskom granicom đainskog i buddhističkog ethosa spoznaje izraženo u đainizmu jedinim apsolutno važećim stavom:

Ahimsa paramo dharmah — Nenasilje je vrhovni zakon

— U buddhizmu ono je obrazloženo definicijom drugog stepena "osmeročlanog plemenitog puta" ka duhovnom usavršenju i oslobođenju, ispravne namjere (samma-sankappo):

Namjera odustajanja, napuštanja zlonamjernosti i namjera da se ne vrši nasilje — to se, prosjaci, naziva ispravnom namjerom.

Digha-nikayo, govor 22


Beleške

[*] Redakcija je tekst neznatno skratila. [Natrag]

[1] Usp. potpuni tekst ovog Buddhina kratkog razgovora u mojim knjigama Budizam (Beograd 1977), str. 221 i Razmeđa I (Zagreb 1978), str. 234. [Natrag]

[2] Usporedi moju studiju: Bhikkhu Nanajikako, "The Judian Origin of Pyrrho's Philosophy of Epoche predviđenu za II vol. Studies in Comparative Philosophy (Lake House Ed. Colombo). [Natrag]

[3] Usp. Th. Stcherbatsky Buddhlst Logic Vol. I, str. 78 (Dover Publications, New York, 1962.) [Natrag]

[4] Usp.moj članak: Bhikkhu Nanajivako, "Hegel and Indian Philosophy* u Indian Philosophical Quarterly, No. 3, 1976. [Natrag]

[5] V. kritički prikaz o tome u mojim knjigama Budizam, str. 251 i dalje, Razmeđa II, str. 229, i članak naveden u bilješci gore. [Natrag]

[6] Druga su dva patnja (dukkham) ili egzistencijalna skrb i nepostojanje sopstva ili “duše” (anatta). [Natrag]

[7] Usp. “The Indian Origin of Pyrrho's Philosophy of Epoche" i Razmeđa I, str. 204-212. [Natrag]

[8] Usp. J.-P. Sartre, L'etre et le neant, Paris, NRF. 1943., str. 97, 183, 615. [Natrag]

[9] Usp. Samyutta-nikayo, XLVl, 72-81. Prva od tih predodžbi je “nečistoća” uopće, a posljednja je “ravnodušnost” ili “apatija” (upekkha). [Natrag]

[10] Za slijedeće podatke vidi moj članak "Nietzsehe and the Idea of Superman in Modern Indian Philosophy", pogl 6., u časopisu World Union, Pondicherry, No. 11/1978, i "Buddhism and Modern Philosophies of Existence, Annex 1”, u zborniku Buddhist and Western Philosophy: A Cristical Comparative Study, Sterling Publishers, New Delhi, 1981. [Natrag]

[11] V. V. Zenkovsky, A History of Russian Philosophy Vol. I, London 1953., str. 257. I slijedeći citati su preuzeti iz istog prikaza, str. 245-257. [Natrag]

[12] V. Solovjov, The Justification of the Good, engl. prijevod, London 1918. Dio III, pogl. 2, str. 227-237. [Natrag]

[13] Duži izvod iz tog govora vidi u mojoj knjizi: Bhikkhu Njanađivako, Budizam, Beograd 1977, str. 27. [Natrag]

[14] Citati u nastavku su prema Izdanju Sri Aurobindo Library, New Yorls 1950. str. 60. 215. 226. 288. [Natrag]

[15] Za ovu i slijedeća terminologiju usp. Indijsku i iransku etiku (Svjetlost, Sarajevo 1980) str. 204-5. [Natrag]

[16] Za smisao termina "prastav" i "međustav" znanja usp. poglavlja o tome na početku Spoznaje i spoznaje teorije mog učitelja Pavla Vuk-Pavlovića, Zagreb 1926. [Natrag]