Theravāda budističko društvo

Igor Bošnjak: Što smo naučili od Veljačića

Što smo naučili od Čedomila Veljačića

Igor Bošnjak
 


Generacije zagrebačkih studenata filozofije, napose onih kojima je indijska filozofija značila nešto više te su se stoga, po prirodi stvari, upućivali na seminar indijske filozofije da tamo prodube, prošire i prodiskutiraju svoja znanja, samim bi se dolaskom na seminar našli u jednom neškolničkom, a ipak školskom okruženju, u kojem su sva moguća "gledišta" titrala negdje u zraku, ali nijedno nije puštalo korijenja. Nije im to dopuštala neortodoksna profesorica-voditeljica Rada Iveković. Sasjekla bi ih pri samom pokušaju. Bez obzira na aktualnu tematsku klimu koja bi vladala određeni semestar, vedsku, vedantsku, budističko-"negatorsku", budističko-ortodoksnu .. , "vladavina" je bila više scenska, okvirna: uvijek su u igri bile sve ideje, sve mogućnosti, kombinatorika dozvoljenog i zabranjenog, nosećeg i potisnutog. Autoritet i učiteljstvo nisu se priznavali, izuzev jednog autoriteta, više pozadinskog, pristupnog, metodološkog, na kojeg je profesorica neumorno upućivala – djelo Čedomila Veljačića.

Čedomil Veljačić nije samo utemeljitelj indijsko-filozofijskih studija u Zagrebu u vremenskom smislu, duh je njegovog djela uvelike utjecao i suoblikovao svekoliki kasniji pristup indijskoj misli ne samo u Zagrebu nego i kamogod bi sezao jezik kojim je pisao. Stvarala se nekakva neortodoksna "veljačićologija" i činilo se samo pitanjem dana kada će, pomalo u stilu šopenhauerovske einer Professorenphilosaphie von Philosaphieprofessoren, osvanuti i prve disertacije na tu temu. Međutim, iako akademski utemeljena i akademski prepoznatljiva, njegova filozofija nipošto nije tek "profesorska filozofija". U Veljačićevim knjigama mnogi su se po prvi put susreli s određenom sistematikom u prikazu indijskih i azijskih filozofija, usvajali produbljenija znanja i pristupe uvijek privlačnom budizmu. Njegovi tekstovi nisu bili samo studentski kompendiji: u međuvremenu su izašla i druga djela, što domaćih autora, što relevantnih prijevoda, a bila su pristupačna i strana izdanja, pa ipak, vraćali bismo se Veljačiću nakon svake nove lektire i otkrivali nešto što u razdoblju stjecanja znanja možda ne bi bilo toliko očigledno – teorijsku svježinu pristupa i pozadinsku sustavnost koja se skrivala iza komparativno-filozofijske fragmentarnosti. Novi tekstovi koje je u međuvremenu objavljivao, u rasponu od članaka rasutih po periodici, preko "Ethosa spoznaje u evropskoj i u indijskoj filosofiji", pa do "Pisama s pustinjačkog otoka" i prepjeva "Dhammapade", tu su početnu skrivenost sve više izlagali i nametali kao misaonu nezaobilaznost. Tko god bi se zadubio u taj svijet , nije mogao ostati ravnodušan — oduševljeno bi ga prihvaćao ili ne manje revno potiskivao.

Što toliko plijeni u djelu Čedomila Veljačića? I što to još uvijek, poglavito kod mladih ljudi otvorena duha, izaziva pozor i pobuđuje osjećaj prisnosti? Nedvojbeno je vrlo privlačan habitus budističkog redovnika, bhikkhua na dalekoj, egzotičnoj Šri Lanki. Taj se moment privlačnosti egzotike ne može osporiti u vremenu koje se, poput romantike, svjesno "nepodnošljivosti tereta moralne slučajnosti vlastitog prostora i vremena" — kako to stoji u "Pismima s pustinjačkog otoka" — okreće Istoku u potrazi za svjetlošću, a posebno bhikkhua, čije su referencije — bosanske, zagrebačke, viške, beogradske – bliske i prepoznatljive, s kojima komuniciramo materinskim jezikom. I mada intimno razumljiv, ovaj se vid Veljačićeve privlačnosti može učiniti tek površnim. Ipak, površina zna skriti dubinu i stvarne razloge. S druge strane, mogao se tu iščitati i jedan opsežni humanizam čije su premise potpuno drukčije od tada nosećeg modela humanističke misli na ovim prostorima — onog marksističkog. Stupili bismo u ozračje jednog individualističkog humanizma, bez projekcija društvene utopije u bilo kojem pravcu "povijesne" skale, humanizma suvremenog neortodoksnog budizma. Ili gandhijevstva. Kulture ahimse. Čedomil Veljačić nikad nije jednoznačan, niti označijiv, mada je itekako čitljiv. Što uopće o njemu pisati? Ne bi li ga radije trebalo iščitavati?

Na barem dva mjesta u svome opusu Veljačić izričito govori kako Pjesma o nosorogu predstavlja onaj theravadski okvir u koji je smjestio vlastiti život i vlastitu misao. Nosorog tako poprima simboličko identifikacijsko značenje čiju hermeneutiku zahvaljujemo upravo Veljačiću i njegovom djelu, pa na našim širim misaonim prostorima postaje zaštitnim znakom ne samo budizma kao kulturno-povijesno pratljive pojave (s tim bi se ionako malo koji ortodoksni tumač budizma složio), nego i onog stila života i mišljenja za koji – via Čedomil Veljačić – stoji. Osobnu, "subjektivnu" važnost poeme o nosorogu Veljačić vidi u tri strofe: u prvoj, dvadesetprvoj i posljednjoj, četrdesetprvoj. Pokušat ću slijediti misao tih triju strofa i ukazati na momente koji – osim onih habitualnih – vežu za Veljačićeve intelektualne zasade. Zbog osobne hijerarhije vrijednosti koju u Veljačićevom opusu za sebe mogu iščitati, poći ću od posljednje.

( … ) čovjek je prljav,
Osamljen se kreći kao nosorog.

Sabbaloke anabhirati, gađenje na cijeli svijet, pretpostavka je psihičke dispozicije budističkog redovnika, onaj temeljni doživljaj koji ga pokreće na put prema utrnuću, prvi stupanj gašenja životne žeđi odgovorne za prianjanje uz svijet, a time i za generiranje patnje. Posljedica te permanentne svjetonazorske zgađenosti je habitus nosoroga, svjesni, bezrezervni odabir samoće. Veljačić povlači konzekvenciju prvotno budističkog iskustva i bježi iz svijeta, ali njegov bijeg, pabbajja, nije tek ritualni čin povlačenja, on nosi svu težinu intelektualne i egzistencijalne nelagode suvremenosti. Taj je bijeg, kako sam kaže, za njega značio bijeg "iz opasnosti i kolektivnog nametanja gluposti u mnogostrukosti njihovih svjetova". Bio je to i građanski bijeg, neka vrsta ekstremnog individualističkog građanskog neposluha, u svrhu katarze, među ostalim i misaone. Pokušaj je to realizacije i jedne sekularne fugae mundi kako ju je — premda s drukčijim pretpostavkama — shvaćao Thomas Merton, shvaćanja redovnika kao društvenog marginalca "koji se namjerno povlači na rub ljudskog društva s namjerom da produbi temeljno ljudsko iskustvo". Veljačićev je filozofijski opus nedvojbeno rezultat tog životnog produbljenja temeljnog ljudskog iskustva, iskorak u iskustvu, doživljaju i tumačenju svijeta i čovjeka u kojem, zahvaljujući plodotvornoj osami autorovog budističkog ozračja, dijelom i sami možemo sudjelovati.

Umaknuvši borbi gledišta, kada
stigneš na čistinu, uzmi ravan smjer.
Vlastitim znanjem, a ne vođen drugim,
osamljen se kreći kao nosorog.

Među najznačajnijim i zasigurno teorijski najprivlačnijim zasadama Čedomila Veljačića svakako je i njegov novopostavljeni odnos prema filozofijskom i kulturnom nasljeđu, odnos koji će mnogima od nas, koji smo se obrazovali na njegovu djelu, postati pristupnom pretpostavkom u doživljavanju i vrednovanju svake misli, neovisno o širem kulturološkom kontekstu. Veljačić uči jednom drukčijem modelu povijesti filozofije u kojem dotadašnja neupitna pravocrtnost Hegelove "povijesnosti" duha, sa svim svojim apoteotičkim Aufhebungen prošlog, više ne dolazi u obzir.

Uzdrmat će i temelje samog kronološkog u povijesti filozofije, jasno ustvrdivši da prošlost filozofskog mišljenja nije, niti to može biti, sakupljalište antikviteta i muzealija kojim će se pozabaviti eventualni intelektualni dokoličar, skolastik. Filozofijska misao ili je vječno živa ili uopće nije filozofijska misao. I sam problem napredovanja u mišljenju vrlo je sporan. Polazeći od zasada Karla Jaspersa u Die grossen Philosaphen ustvrdit će (a kasnije metodološki i poći od te tvrdnje) da mora postojati jedna filozofija koja svakom vremenu gasi njegovu vremenitost, philosaphia perennis, u kojoj je svaki dio nasljeđa živ u svojoj aktualnoj prisutnosti, u kojoj se tri tisuće godina povijesti filozofije slijeva u jednu jedinu veliku sadašnjost. Misao je ili živo prisutna u sadašnjosti (povijesni ćemo joj kontekst staviti u fenomenološku zagradu) ili je tek kulturno-povijesno relevantna, što nas filozofijski ne mora zanimati — i to je postulat, naučen od Veljačića, kojeg dosljedno provodim u vlastitom radu.

Pročišćavanje gledišta, nepriznavanje Istine i neprianjanje uz Istinu (u moru istina), svjesno krčenje lijana đungle Weltanschauunga, koje se sa svih strana obrušavaju na čovjeka, uprežu i zasljepljuju (što — budistički je dobro znano — uvijek ima i svoju neželjenu etičku konotaciju) , taj budistički spoznajni adršti ishodište je Veljačićeve filozofije. Adršti omogućuje izlazak na čistinu (Lichtung), gdje ima svjetla i gdje je dobar pogled i pregled. Rezultat te teorijske čistine nije mogla biti tek još jedna povijest filozofije u smislu sistematike jedne ideje, a osobito ne u dosadnom historiografsko-deskriptivnom smislu, niti pak povijesno-filozofijski pristup. Rezultat te čistine bila je "Razmeda azijskih filozofija". Ona kao polazište ukida povijesni model pravocrtnosti filozofijske misli, gasi njezinu ograničavajuću vremenitost , pa time prelazi granice eurocentričkog mišljenja, što je jedno od najvećih dostignuća filozofije Čedomila Veljačića. Bilo je uzbudljivo čitati kako filozofsko mišljenje ne niče nužno u trenutku kada je Tales vodu označio kao arhe.

To teorijsko rušenje eurocentrizma (a i svojevrsne ksenofobičnosti uvijek prisutne i u mišljenju) pretpostavlja filozofski i općekulturni enciklopedizam kojim rijetko tko raspolaže, poglavito u vremenu potpunog fragmentiranja i parcijaliziranja, pa i humanističkog mišljenja, enciklopedizam koji prelazi granice Jaspersovog u prikazu "velikih filozofa" , a Veljačić taj enciklopedizam ima. Takvo produbljeno poznavanje filozofija i Lichtung za koju se u svijesti izborio stvorit će jedinstvenu, nezaobilaznu i uvijek poticajnu komparativnu filozofiju kao metodološku pretpostavku živog ophođenja s mišlju. Uvod u "Razmeđu azijskih filozofija" predstavlja njezin programatski dio.

Ispred svakog bića ukloni svoj štap,
da ne povrijediš ni jedno od njih.
Ne poželi sina ni saputnika.
Osamljen se kreći kao nosorog.

Tražeći tertium comparationis u komparativno-filozofijskim naporima da prikaže razmeđu europskih i azijskih filozofija, Veljačić se zadržava na Kantu. To nije slučajno. Kantov postulat primata praktičkog uma nad teorijskim, onoga Sollen nad onim Sein, prednost savjesti nad sviješću u ljudskom kontekstu daje teorijski okvir onome što izražava prva strofa "Pjesme o nosorogu". Problematičnost spoznaje, znanja, istine, kao i kategoričnost moralnog zakona, u indijskom okruženju obuhvaćena neortodoksnim idealom ahimse, logične su posljedice (ali i spoznajne pretpostavke, kako će Veljačić pokazati u "Ethosu spoznaje") napuštanja borbe gledišta. U Veljačićevom kontekstu ahimsa je kako praktička pretpostavka života, tako i teorijski okvir mišljenja. Ona nije tek jedna među moralnim obavezama (sila) kojih se budistički redovnik pridržava nakon povlačenja iz svijeta. Za Veljačića je ahimsa ne jedna nego jedina, vrhunska — i ukoliko postoje druge moralne obveze, one tek proizlaze iz nje, njome su uvjetovane. Kao što ahimsa proizlazi iz intimnosti njegova bića, a nije tek inkulturirana budizmom, tako i teorijski Veljačićev interes za kulturu nenasilja prelazi granice budističke etike. Ahimsa je upravo onaj moment kojeg Veljačić pretpostavlja svojoj komparativno-filozofijskoj metodi, dajući joj sistemsko uporište. Tragajući za izrazom ahimse u arhajskoj kulturi đaina, arapskoj protukulturi Arabiae Felix, prateći je do Mahatme Gandhija (čijim se duhovnim sljedbenikom smatra) i suvremenosti, u svoju izvornu philosaphiam perennis učitava sistemsko hipokeimenon kulture nenasilja i daje joj oblik univerzalne svjetske filozofije.

Kao pokušaj ponovnog uspostavljanja davno prekinutih veza različitih misaonih slojeva nenasilja, kao bezvremeno arheološko otkopavanje zasutih temelja jedne arheologije mišljenja koje se vječno kreće u sadašnjosti, doživjet će i vlastitu filozofiju. Ta je tendencija univerzaliziranja filozofija oko kriterija savjesti (i odatle nenasilja) izrazito prisutna u novijim tekstovima. "Ethos spoznaje u evropskoj i u indijskoj filosofiji" rezultat je njezinog teorijskog oblikovanja. Formalno kantovstvo, ispunjeno đainsko-budističkim sadržajem, u dvije tradicije usporedno propituje spoznajne pretpostavke mišljenja i analizirajući uvjete spoznaje, znanja i istine, dolazi do kategoričnosti tvrdnje da postoji filozofija koja se ne da ni misliti ako se s njom u skladu ne živi, odnosno zaključka, kao teorijskog izraza ahimse, da "problem svijesti u etičkoj disciplini spoznaje postaje problem savjesti". U tom se kontekstu Veljačićev prepjev "Dhammapade", nakon teorijskih djela, čita kao još jedanput izrečeni credo jedne velike filozofske egzistencije.