Theravāda budističko društvo

Juraj Bubalo: Život u skladu sa znanjem

Život u skladu sa znanjem
Pustinjak i filozof Čedomil Veljačić [1]

Juraj Bubalo

 


Upravo pred dovršenjem višejezičnog zbornika posvećenog njemu u čast povodom osamdesetog rođendana, Čedomil Veljačić, ne dočekavši njegovo izdavanje gotovo tri godine poslije – 1998, umro je u svom novom domu u Kaliforniji, u Gradu Mudraca, ili točnije, kako se uistinu zove, Gradu Deset Tisuća Buddha. Tamo se na poziv svoje kćeri Snježane Akpinar, također orijentalistice – profesorice na obližnjem Sveučilištu u Berkeleyu, preselio još ljeti 1989. kada je bio primoran napustiti svoj “pustinjački otok” na Šri Lanki zbog izbijanja građanskog rata. Dvadeset i tri godine prethodno je osamljenički proživio u toj osebujnoj i prirodno bogatoj zemlji izmičući uvijek prisutnim utjecajima stalnog trvenja i rasplamsavajućih sukoba među njenim tamilskim hinduističkim i sinhaleskim buddhističkim stanovništvom. Dinamika ratnih zbivanja, pa k tome i poodmakla dob i zdravstvene tegobe, navele su ga da na kraju ipak promijeni mjesto i način života.

Za mnoge, međutim – kako stručnjake tako i obične čitatelje – upućenije i manje upućene, ali one širokih obzora i otvorenog duha, Veljačić je, i dalje, ostao marljivi buddhistički redovnik sa daleke i egzotične Šri Lanke; pustinjak i filozof koji se, svojevoljno odbacivši konvencije građanskog života i u neumoljivoj potrazi/potrebi za smislovitim okvirom u koji bi smjestio svoj život, svoju misao, a nužno time i svoje humanističko djelovanje, odlučio za ekstreman potez povlačenja iz svjetovnog, i svećenički zaredio u “vjeri” koja je već duže vrijeme i na zapadnim misaonim prostorima plijenila pozornost svojim – kako se to često ističe – u prvom redu filozofskim, a onda i religijskim, tumačenjem svijeta i čovjeka. Svakako je najzaslužniji za to sam Veljačić koji je užu strukovnu, ali i širu javnost, osobito u prvim godinama svog “izostanka” s domaće kulturne i filozofske scene, vrlo iscrpno obavještavao svojim pismima s pustinjačkog otoka: neposredno, a često na duhovit i ironičan način, oživljujući tako svoje novo buddhističko ozračje, čime je nastavio proširivati i bogatiti svoj i već dotada važan filozofski i publicistički opus.

Počeo je, naime, objavljivati još kao student Filozofijske grupe predmeta na Filozofskom fakultetu u Zagrebu; prve pjesme, osvrte na knjige i članke objavio je (1936/37) u Savremeniku i Obzoru, tada uglednim književnim časopisima. Redovito je surađivao u časopisu vegetarijanskog društva Vegetarizam (1937-39), a prvi je svoj filozofski članak objavio neposredno pred rat (1940) pod naslovom “Etika i politika” u Novoj Evropi [2]. Iz tih se ranih napisa o nepostojanosti, kulturi, civilizaciji i nenasilnoj etici dade razabrati kako je za Veljačića promišljanje čovjekove egzistencijalne zbiljnosti još zarana, od samih početaka intelektualnog bavljenja i naobrazbe, imalo duboki osobni smisao i pobude koje su kasnije konačno dozrijele u odluci o isposničkom načinu života. Njegovi životni filozofski principi nisu bili stoga samo posljedicom kasnijeg beskućničkog života prosjaka-isposnika (bhikkhu), već su bili ukorijenjeni u najranijoj mladosti. Zbog naravi očevog sudskog posla Čedomil je Veljačić, premda rođen u Zagrebu (18. lipnja 1915; u hrvatskoj, rimokatoličkoj obitelji – otac Oskar i majka Magdalena r. Velner), svoje dječaštvo i mladost proživio seleći po raznim mjestima Hrvatske i Bosne, uslijed čega nikad nije osjetio pripadnost nekoj sredini, kulturnom ili etničkom krugu.”Nestalnost svakog življenja” jedan je od – kako sam kaže – najsnažnije urezanih osjećaja iz njegovih ranih godina. [3] Kasnije kao sarajevski gimnazijalac i student prihvatio je Mahatmu Gandhija kao duhovnog uzora i njegovo jinističko načelo nevršenja nasilja (ahimsā) kao svoj doživotni princip. (Mnogo kasnije, i sam buddhistički redovnik, običavao je isticati da je najprije gandhijevac, a onda buddhist). U smislu te dogme i ujedno najvišeg principa jinističke religije očitovao se i Veljačićev snažni osjećaj gađenja nad fizičkim i društvenim “prljavštinama” života, kao i njegova izrazita sklonost prema vegetarijanstvu. [4] Još od svoje 19-te godine bio je aktivni član Vegetarskog društva, a potom, krajem tridesetih, i njegov knjižničar i tajnik. Za buddhizam se, budući da mu na našem prostoru nisu bile dostupne “autentične” buddhističke organizacije, prvotno zainteresirao preko učenja teozofskog društva. [5] Član takvog jednog društva bio je tad i mladi profesor sa Filozofskog fakulteta, njegov – kako ga je redovito nazivao – učitelj Pavao Vuk-Pavlović (1894–1976), pjesnik i prevoditelj indijskog nobelovca Tagorea. [6] Vuk-Pavlović je svojom snažnom filozofskom osobnošću višestruko na njega utjecao, a svojim ga je radovima na području praktične filozofije, etike i spoznajne teorije, i neposredno inspirirao da se kasnije sam predano posveti kompariranju azijskih i europskih filozofija, usredotočujući se na njihov “ethos spoznaje”. [7]

Tih tridesetih godina prošlog stoljeća o temama Indije, a osobito o Gandhiju, Tagoreu i buddhizmu, Veljačić je kao student k tome u tisku čitao i nadahnute tekstove pjesnika-erudita Tina Ujevića, koji je iz “zamračene atmosfere” europskog Zapada i usuda vlastite narušene osobnosti, pjesničkom vidovitošću ipak bolje nego teorijskim pokušajima, bitno upućivao na otvaranje istočnim tradicijama kao mogućnosti ponovnog uspostavljanja vlastitog (kulturnog) identiteta i pronalaženja u kaosu vremena i mišljenja. Osobito ga se snažno dojmio, a, možda možemo reći, na jedan način također i dijelom predusmjerio za buduće poredbeno bavljenje religijom i filozofijom, Ujevićev esej o srodnosti između bogumilstva i moralnih učenja Tolstoja i Gandhija (Tolstoj i Gandhi – dva glavna bogumila; “Večernja pošta”, Sarajevo 1931). [8]

Pošto je diplomirao filozofiju Veljačić se nakratko zaposlio kao učitelj u franjevačkoj sjemenišnoj gimnaziji u Visokom, istoj školi u kojoj je nekad i sam bio učenik. Drugi svjetski rat zatekao ga je kao nastavnika i upravitelja građanske škole u Visu, gdje se bio oženio i uskoro dobio kćer. Nakon kapitulacije Italije, evakuacija civilnog stanovništva 1944. odvela ga je s obitelji u južnu Italiju. Znanje engleskog jezika, uz talijanski, njemački i francuski, omogućilo mu je da radi u izbjegličkom logoru, a kasnije i ostane u Italiji nakon rata u diplomatskoj službi. Prije evakuacije međutim, zimi 1942, zbio se, sudbonosan slučaj koji je doveo do njegovog izrazitog životnog opredjeljenja za buddhizam: u jednoj knjižari u Splitu naišao je na dva talijanska prijevoda iz indijske književnosti, Bhagavad-gitu i pet Buddhinih govora iz sredine Majjhima-nikāya sutte [9] (zbirka 152 Buddhina govora “srednje dužine”). U posljednjem od pet govora Veljačić je prepoznao vrlo jasno i precizno izraženo vlastito vegetarijansko uvjerenje. Naime, na upit o suzdržavanju od hrane koju dobivamo “ubijanjem dahom obdarenih bića” Buddha je jinističkom liječniku Jivaku neposredno i izričito odgovorio: “Ja kažem da je hrana s mesom zazorna u tri slučaja: kad ga vidimo, kad nam se to kaže i kad smo u sumnji”(Majjhima-nikāya 55). Obrazloženje koje je tad pročitao Veljačić je dobro upamtio i četvrt stoljeća poslije kao svoje svećeničko ime uzeo ime ovog liječnika. [10] Nasuprot tom buddhističom tekstu, izvorni hinduistički filozofski i religiozni dijalog Bhagavad-gite već ga je na “prvi pogled” razočarao “kao izraz političke reakcije povlaštene brahmanske kaste”, shvativši ga “ratnohuškačkim” “popularnim evanđeljem” koje se dosljedno koristi u doktrinarnu obranu ratne politike, što je na njega, mladog gandhijevca, užasnutog stravičnim posljedicama masovnih provala nacionaliz(a)ma, u tim prvim ratnim godinama, djelovalo nepodnošljivo odbojno. [11] Upravo iz toga javila se u njega najsnažnija pobuda da se prikloni Buddhinom filozofskom učenju

Diplomatska služba odvela ga je 1945. u Rim, gdje je kao pomoćnik atašea za odnose s javnošću, i kasnije kao tajnik, živio i radio sve do 1951. Iz Rima je, koju godinu nakon dolaska, ostvario i prve kontakte sa buddhističkim svijetom. Bilježi se tako njegovo obraćanje buddhističkoj Sanghi (u konvencionalnom smislu pojam označava buddhističku svećeničku zajednicu) i njenom theravādskom predstavniku za Zapad, Ñānaponiki Theri, kojega je zamolio za dopuštenje da se smatra kandidatom za zaređenje. Bilo je to 1949; no uvjeti za ostvarenje njegove odluke kao da nisu još sazreli. Veljačić će, kako se već ranije samostalno bavio učenjem sanskrta i pālija, još nastaviti sa sveučilišnim doškolovavanjem: U Bonnu, kamo ga je poslije poslala diplomatska služba (1951-1957), ovog puta već u funkciji atašea, četiri je semestra studirao sanskrt, 1955. i 1956. [12] Istodobno je objavio i nekoliko prijevoda sa pālija (prvi hrvatski prijevodi s drevnog “srednjeindijskog” prakritskog narječja bliskog sanskrtu, na kojem su sačuvani najstariji buddhistički tekstovi ), i pripremao rukopis koji će postati njegovom prvom knjigom, dvosveščanom Filozofijom istočnih naroda (Matica Hrvatska, Zagreb, 1958) za koju je primio nagradu Matice hrvatske. U nizu izdanja, ta se knjiga i danas kad posjedujemo nekoliko hrvatskih i stranih pregleda orijentalnih filozofija, zbog svoje razumljivosti i obavijesnosti, najčešće koristi kao priručnik i uvod u studij istočnih filozofija; naročito indijske. Njome je Veljačić započeo svoje temeljno filozofijsko nastojanje oko poredbene filozofije koju će navlastito nastaviti razrađivati i u svim ostalim budućim knjigama i člancima; tu je prvi put dao ocrt poredbenih analogija među udaljenim azijskim i europskim filozofijama.

Nov, komparativno-filozofski način promišljanja, u sredini potrebitoj šireg horizonta sagledavanja čovjekovog kulturnog i filozofijskog nasljeđa, ubrzo je zadobio potporu u dvojici mladih predavača na početku karijere, Svetozaru Petroviću, koji je i sam, vrativši se nakon dvije godine naukovanja po Indiji, razvio vlastite poredbeno-književne zamisli, i Radoslavu Katičiću (filologu obrazovanom u strogo zagrebačkoj tradiciji filoloških studija), koji je baš nekako u to vrijeme, 1958. ponovo pokrenuo tečaj sanskrta na Katedri za indoevropsku lingvistiku. Dosljedno politici nesvrstanih zemalja i njihove međusobne uže suradnje tadašnja je jugoslavenska vlada povodom posjete indijskog ministra prosvjete i kulture H. Kabira, odlučila unaprijediti razvoj orijentalnih studija u zemlji. Novonastale promjene okolnosti u sveučilišnim krugovima navele su tako i Veljačića da napusti mjesto sekretara za vanjske poslove u Beogradu (1957-1960) i pređe na Sveučilište u Zagrebu, gdje je sa spomenutim profesorima osnovao Katedru za indologiju unutar Odsjeka za lingvistiku i orijentalne studije na Filozofskom fakultetu u Zagrebu, 1959. godine.

Premda je početkom 1961. postavljen za predavača Filozofije azijskih naroda pri Katedri za filozofiju i kasnije (1965) za načelnika Katedre za filozofiju azijskih naroda na Odsjeku za filozofiju, Veljačić je na zagrebačkom Filozofskom fakultetu predavao samo jednu akademsku godinu, 1962-1963. Godinu dana nakon habilitacije (s temom Komparativno proučavanje indijske i evropske filozofije – Stari Vijek, 1962) [13] otišao je u Indiju kao gostujući profesor s namjerom da tamo potpomogne osnivanje slavističkog studija. No budući da su “u indijskom ministarstvu prosvjete dugo rješavali oko sredstava za tu katedru”, Veljačić je, zasitivši se dotadašnjeg života u “vječitom krugu” “bezglavog trčanja za ciljem koji nikada nije ni postojao… (…) konačno odlučio da ode(m) na Cejlon i da se posveti(m) filozofiji, prije svega buddhističkoj, na način koji joj je jedini primjeren”. [14] Bilo je to prilično neočekivano; na Fakultetu su mu isprva produžili studijski boravak, no poslije, mada je još samo uzak krug ljudi zaista bio upoznat s ozbiljnom i odlučnom mu namjerom, skinut je s popisa profesora. U Indiji je prije toga predavao gotovo tri godine na sveučilištima u Calcutti, Madrasu, Delhiju i Tagorovom Šantiniketanu. Također je posjećivao i mnoga druga mjesta, sve “od Nepala do Cejlona”. Čitamo li njegove zapise u kojima se osvrće na taj svoj period činit će nam se kao da je Veljačić tad proživljavao svoj dugoočekivani san, zapazit ćemo s kakvom je učenjačkom, ali i dječačkom, radoznalošću posjećivao mjesta koja su, još od ranije, usvojena svakovrsnom bogatom lektirom, snažno živjela u njegovim mislima i predodžbama. [15]

Tijekom svojih putovanja po potkontinentu, osim po univerzitetskim domovima, najčešće je boravio u domovima Ramakrišninih misija, među čijim je prijateljima – kako sam navodi – nerijetko susretao i upoznavao buddhiste. Na Šri Lanku, u “posjete pustinjacima”, otišao je krajem 1965. uz pomoć mladog njemačkog bhikkhua, također odanog prijatelja “ove nebuddhističke misije sveopćeg vjerskog bratstva i snošljivosti”, koji je tamo živio već nekoliko godina. [16]

“Pustinjački otok” na jezeru Ratgama, u laguni dva kilometra udaljenoj od obale blizu Dodanduwe (105 km od glavnog grada Colomba), mjesto je gdje se Veljačić, u maniri svojih prethodnika, starih Nijemaca koji su ovamo prvi stigli s namjerom da postanu buddhistički pustinjaci – bhikkhui, došao zarediti; “pobjeći” iz svijeta u beskućnički život – kako se za to u buddhizmu doslovno kaže kada se pristupa obrednom činu prvog i nižeg zaređenja – pabajja. Čedomila Veljačića zaredio je tako 16. srpnja 1966. Ñānaloka Mahathera, tadašnji starješina otoka, prvobitno kao samaneru (pabajja), a potom u ljeto 1968. i konačno kao bhikkhua (upasampada).

Za izolirani otok u džunglama Šri Lanke gdje se revni buddhisti u potpunoj tišini, udaljeni od meteža svijeta, posvećuju studiju pāli buddhizma i meditaciji, Veljačić je, saznao mnogo ranije, još za vrijeme svog diplomatskog službovanja u Italiji i Njemačkoj, kada je i ostvario prve kontakte s buddhistima i buddhističkim organizacijama širom Europe i Svijeta. U mnogim su, naime, zemljama Istoka i Zapada postojala brojna buddhistička udruženja i grupe (npr. u azijskim zemljama Young Men's Buddhist Associations, u Engleskoj Buddhist Lodge, u Njemačkoj Bund für Buddhistisches Leben, “Das Buddhistische Haus” Paula Dahlkea u Berlinu te mnoga društva lokalnog djelovanja u drugim njemačkim gradovima; Mahabhodi Society itd.), no ona među sobom nisu bila čvršće povezana i djelovala su neovisno. Međunarodni buddhistički savez (International Buddhist Union) sa Šri Lanke (s kojim se Veljačić bio povezao), čije je sjedište upravo na ovom pustinjačkom otoku, desetljećima je, međutim, već provodio program sa zadaćom uspostavljanja odnosa među Istokom i Zapadom, ujedinjenja svih po svijetu raštrkanih buddhističkih theravāda centara i zajedničko širenje Dhamme, [17] prevođenjem djela iz Kanona i objavljivanjem buddhističko-filozofskih publikacija.

“Otok” je bio jedinstvena zajednica monaha, u tradiciji šumskog pustinjaštva (araññavasi), stvoren od Zapadnjaka i namijenjen također pretežito za zapadne buddhiste za studij i njegu buddhističke prakse i “propovijedanje” Dhamme osobnim primjerom življenja u skladu s njom. [18] Jer, kako je i naš Čedomil Veljačić znao spominjati, “postoji filozofija koja se ne da ni misliti ako se s njom u skladu ne živi”. [19] Shodno tomu, odlučivši se za ovakav život, izabrao je i redovničko ime Ñānajīvako, što na pāliju, jeziku na kojem su zabilježeni svi tekstovi izvornog, pāli buddhizma, doslovno znači “onaj tko živi dosljedno znanju”. U pustinjačkoj ustanovi u kojoj je zaređen njeguje se naime tradicija burmanskog porijekla da svako redovničko ime počinje sa Njana (Ñāna u međunarodno usvojenoj transkripciji), što znači “znalac”. Isti prefiks u imenu tako nose svi pripadnici ovog reda (Amarapura Nikāya), započevši još od njegovog obnovitelja, Mahathere Ñānatiloke sa kojim započinje i povijest ovog otoka. On ga je 1911. osnovao kao prvi centar theravāda buddhizma za zapadnjake, i bio mu starješina sve do svoje smrti 1957, kada ga je u toj ulozi zamijenio već spomenuti Ñānaloka. U međuvremenu isprekidanom sa dva rata, otok je stekao reputaciju istaknutog utočišta za predane buddhističke učenjake koji ovdje zaređeni provode život u prikladnim duševno-fizičkim uvjetima za aktivnosti posvećene prvenstveno humanističkim pobudama širenja Buddhinog nauka, kako u svojim matičnim zemljama tako i u svijetu. Gotovo od samog osnutka otok su stoga posjećivali mnogi učenjaci i istraživači. Jedna od prvih bila je buddhistička obraćenica Alexandra David-Neel, “pariška avanturistička istraživačica Tibeta”, preko koje je Veljačić prvi put i čuo za “pustinjački otok” i njegovog osnivača Ñānatiloku, [20] s kojim se pismenim putem povezao 1949, kad je ustanova pokrenula izdavanje buddhističkih prijevoda i knjiga. [21] U rad “buddhističkog izdavačkog društva” kasnije će se i on uključiti vlastitim komparativnim studijama. No prije toga kontinuitet svoje spisateljske aktivnosti nastavio je još uvijek u svijetu iz kojeg je stigao.

U tom pogledu, Veljačić ovu sredinu nikad nije napustio. Duhovni kontakt s njom održavao je dopisujući se s brojnim poštovaocima, što stručnim kolegama, a što s ljudima neakademski zainteresiranima za Istok; tijekom godina mnogi od njih su ga dolazili i posjetiti.

Prve utiske o svom boravku na pustinjačkom otoku na jezeru, običaje, pravila, način života, prirodno i društveno okruženje, Veljačić je izrazio u pismima s pustinjačkog otoka, napisanim tamo za vrijeme jednoipolgodišnjeg boravka, 1966-67, a objavljenim u zagrebačkim časopisima: Kolo, Telegram, Forum i Praxis. Već slijedeću godinu pustinjačkog života, 1968. proveo je na drugom mjestu, u jednoj araññi, (naziv za šume u kojima žive pustinjaci), sjeveroistočnije, u bregovitom predjelu južno od Colomba, nedaleko od grada Kalutare, kamo se, među priproste pustinjake u džungli, bio preselio u svom prvom pokušaju da pronađe konačni smještaj za smiren i ustaljen pustinjački život. Boravak u “svetoj šumi pod crnim stijenama” opisao je pak u knjižici Rala-Hamijeva aranja (“Sveske”, br. 3, Beograd, 1980), tekstu početno zamišljenom kao prvo poglavlje “knjige doživljaja” koji su slijedili Pisma s pustinjačkog otoka (Naprijed, Zagreb, 1986). Sudbina ga je dalje nagnala – kako sam kaže – da napusti to za njega najljepše i od seoskih naselja najudaljenije mjesto, i svoj životni put, početno introvertno-pustinjački, zamijeni interesima intelektualnog rada. Desetljeće osamljeničkog života 1969-78. Veljačić je tako proveo u Chettiya-giri araññi, u ruševnoj kolibi na obronku jedne napuštene plantaže. Bile su to godine “unutarnjh kriza …ali i neminovnog misaonog sazrijevanja”; utjehu je – kaže u jednom tekstu [22] — pronalazio u intenzivnom intelektualnom radu, a kao rezultat toga nastala su Razmeđa azijskih filozofija (Liber, Zagreb, 1978), njegovo životno djelo – povijest filozofije, u kojoj je uspješnije no ranije na dokumentaran način osvijetlio svoj koncept komparativne filozofije kao “filozofije razmeđa”. Osobni neposredni doživljaj prirodnog ambijenta Chettiya-giri araññe ocrtao je (u) haiku pjesamama (Zadubljenja), isprva objavljivanim po časopisima (Haiku, Dometi), a kasnije sakupljenim u zbirku pjesama kao dio knjige Od Nepala do Cejlona (Osvit, Subotica, 1981). [23] Kad je na koncu zbog krajnje otežanih prirodnih i životnih uvjeta morao napustiti i ovo boravište, u njemu je (Veljačiću), nakon prvotnog uzaludnog pokušaja da se zbog naučnog rada naseli negdje uz rub univerzitetskog campusa u blizini Kandyja, prevladala stara težnja da se povuče u još više planine. U okvirima ondašnjih mogućnosti odlučio se na Nuwara Eliyu (Nur'Eliya), planinsko utočište južno od Kandyja, s visininama od preko 2000 metara, mjesto iznimno zdrave klime gdje je “razrijeđeni uzduh poticao koncentraciju duha na čisti dah”. [24]

Ovdje je nastavio živjeti slijedećih desetak godina, susljedno svojoj izvornoj namjeri da se u tišini i osami bavi meditacijom i znanstvenim radom. No premda mu je želja bila i ostatak života provesti na taj način, kao pustinjački svećenik na Šri Lanki, izbijanje revolucije, uz dodatni faktor hitno mu potrebne operacije oka, “natjerale” su ga da pred kraj svog, egzistencijalnim zaokretima bogatog, životnog puta (1989) odseli u Kaliforniju svojoj kćeri. Naselio se tako u buddhističkom kampu, tzv. Gradu Deset Tisuća Buddha (The City of Ten Thousand Buddhas), kineskom mahayanskom naselju i učilištu, smještenom u Talmage-u, dvjestotinjak kilometara sjeverno od San Francisca. Naselje je još 1976. osnovao I. mongolski lama Hsüan Hua kao jedini veći centar u Americi u kojem se njeguje strogi buddhistički način života, a prvi ga je posvetio Dalai Lama. O misionarskim aktivnostima centra i njegovom ekstremnom asketizmu čvrsto ukorijenjenom u tradiciji – kao i u slučaju s pustinjačkim otokom na Šri Lanki – Veljačić je bio informiran još mnogo ranije. Početkom osamdesetih pišući kritički, i s prepoznatljivom dozom ironije, o novovjerskim pokretima i “bujnom klijanju” nove religioznosti kod mladih (hipija), spomenuo ga je u relativno pozitivnom svjetlu u članku “Usjev novovjerstva i kukolj narkotičara”(Delo, god. XXVII, sv. 7, Beograd 1981). A i sam je kratko boravio u San Franciscu u proljeće 1984. kad je na poziv Sveučilišta u Berkeley-u zajedno sa svojom kćeri Snježanom Akpinar, članom tamošnjeg Instituta za studije Srednjeg Istoka, predavao o temi “nenasilja u buddhizmu i u staroj Arabiji”. [25]

Život u “gradu”, iako ne toliko tih i miran kako je Veljačić u svojim saznanjima možda predmnijevao, omogućio mu je dostojan nastavak njegovog humanističko-filozofskog djelovanja. Tek nekoliko tjedana nakon dolaska sudjelovao je na tamošnjem etičkom simpoziju; do kraja ljeta već je bio uvaženi član velike samostanske zajednice i jedan od “starosta” ovlaštenih za potpuno zaređenje i unapređenje novih kandidata u svećenićki red. Slijedećih pet-šest godina Čedomil Veljačić (Bhikkhu Ñānajīvako) aktivno je djelovao kao predavač, podučavatelj, a često i kao predsjedatelj skupovima. Njegov specifičan filozofsko buddhistički način gledanja na stvari često bi u raspravama dodavao novo svjetlo na razmatrana pitanja i probleme. [26] Prisustvovao je redovno i kineskim buddhističkim ceremonijama, što vrijedi posebno pribilježiti, jer Veljačić, znamo, u svom četvrt stoljeća dugom buddhističkom životu, obredima kao izrazima institucionaliziranosti religije nikad nije poklanjao osobitu važnost; po vlastitom priznanju – izbjegavao ih je kad god je mogao. Kineska duhovna glazba u hramovima tih zadnjih godina zamijenila je, međutim, Veljačiću osamljeni zvuk tišine pri kojem je dotad navikao njegovati “umjetnost buddhističke kontemplacije” u izoliranosti cejlonskih šuma.

Tijekom ovog vremena Veljačić nije bio zaboravljen ni u ovim krajevima; interes za njegove knjige – njih desetak objavljenih na području bivše Jugoslavije – ovdje nikad nije jenjavao. 1990. na hrvatskom mu je izašao Damma-padam: Put ispravnosti (Naprijed, Zagreb, 1990), cjeloviti prijevod zbirke Buddhinih osnovnih izreka u stihovima, koje je prvu verziju, dodajući i prozne citate iz drugih Buddhinih govora, izradio još 50-ih za vrijeme svojih diplomatskih boravaka u Italiji i Njemačkoj; no od svega toga tada je uspio objaviti tek dio – otprilike jednu trećinu cjelokupnog teksta u zagrebačkoj Republici (1955) uoči 2500-te obljetnice buddhizma u svijetu. Rad na novom prijevodu, na inicijativu urednika biblioteke “Religija i mistika”, započeo je pri dolasku u Kaliforniju; prvobitni prijevod – kaže on u Uvodu – dostavila mu je unuka Maja Akpinar. Nešto kasnije tamo je u izdanju Dharma Realm Buddhist Association objavljena i njegova treća knjiga na engleskom A Buddhist Philosophy of Religion (Burlingame, 1992). Knjiga je bila dovršena na Šri Lanki gotovo desetljeće prije, no kao i većina ranijih Veljačićevih knjiga dugo je čekala da se tiskom objavi. Tek pomoću njegove kćeri Snježane Veljačić-Akpinar, urednice i priređivača, knjiga je ugledala svjetlo dana.

Posljednjih godina Veljačićevog života kćer se osim za opus požrtvovno brinula i o njemu samom: zdravlje mu se znatno pogoršalo, tako da je prekinuvši boravak i dotadašnje aktivnosti u centru zadnjih nekoliko godina, sve do smrti 28. prosinca 1997, proživio isključivo na njezi svoje obitelji, kćeri Snježane i unucima Bahadiru i Maji.

Sve do konačnog napuštanja svijeta, i “u časovima najdublje egzistencijalne ojađenosti, bolesti i krize” [27] Čedomil je Veljačić osobnim primjerom (kao Bhikkhu Ñānajīvako) svjedočio Buddhinu mudrost prijaznošću i dostojanstvom istinskog sljedbenika i literarno plodnog predstavnika theravāda buddhizma.

*   *   *

Poetika Veljačićevog filozofskog života i njegovo filozofiranje “na razmeđama” svjetskih kultura, i dalje, kao i generacijama prije, na našim, hrvatskim prostorima (ali i šire), nastavljaju na izniman način označavati svaki ozbiljniji pokušaj približavanja filozofijskom i kulturnom nasljeđu Istoka, a buddhizmu napose. Duh njegovog filozofiranja izražen u brojnim člancima i knjigama ne samo da je u bitnome utjecao na mnogi radoznali i(li) studijski ozbiljni interes za indijsku misao u nas, već je uvelike i odredio svekoliki naš današnji pristup buddhizmu i indijskoj misli općenito. Filozofskom izučavanju na tom području postavio je standarde još svojom Filozofijom istočnih naroda uključenom u Filozofsku hrestomatiju (sv. XI-XII), a sam mu je, svojom iznimnom filozofskom egzistencijom, postao zaštitnim znakom. [28]

Tako još od vremena boravka na pustinjačkom otoku kad je na kraju svoje prve isposničke godine 1966. prijateljima poslao prvu poruku u obliku novogodišnje čestitke – svoj umnoženi prijevod Buddhine Pjesme o Nosorogu (“Khaggavisāna-sutta”, Sutta-nipāta, 35-75), kako bi im razjasnio svoju odluku o napuštanju svjetovnog života. Ta pjesma koju je, naime, Veljačić u cjelini i u nizu segmenata smatrao osnovnim tekstom za razumijevanje svog osobnog pristupa buddhizmu, bez njegove namjere bila je objavljena (u zagrebačkom tjedniku za kulturu Telegram, br. 356; 24. II 1967) i u javnosti je pobudila neočekivano razumijevanje, što je upućivalo na jedan novoprepoznati aspekt povijesne situacije vremena, na postojanje svijesti u ljudima o kulturnoj i duhovnoj degeneraciji, ispraznosti života suvremenog društva, koja je njega dovela do osamljivanja na pustinjačkom otoku. [29] Iz uvida u “zakržljalost” suvremenog humanizma i time prouzročene nelagode kao temeljne duševne dispozicije, proizašla je u njemu potreba, određena prvenstveno njegovim osobnim, intimnim doživljajem ljudske egzistencije kao patnje i tjeskobe, za unutarnjim otuđenjem od svijeta, odnosno, od ljudskog društva. Tek krajnja unutarnja dozrelost tog stanja bila mu je pretpostavkom za pustinjački život. Buddhin motiv “gađenja nad cijelim svijetom” habitualno obrađen u pjesmi bio je povod Veljačićeve odluke “bijega” od svijeta, asketski osamljenim tragom Nosoroga, arhetipskog ideala kojeg je u granicama osobnih mogućnosti pokušao slijediti.

Subjektivnu dimenziju svog buddhizma osim poemom Nosorog, koja je kasnije često pretiskavana i navođena u njegovim knjigama o buddhizmu (ali i u prikazima buddhizma kod nekih drugih autora) kao neizostavno obilježje analogno Propovijedi na gori u kršćanstvu, [30] Veljačić je principijelno razjašnjavao u svojim specijalističkim studijama o filozofskim problemima sa stajališta svoje filozofije egzistencije.

Pa budući da je “filozofski aspekt religije, a i religijski aspekt filozofije, nerazdvojiv i neizdvojiv iz cjeline egzistencijalnog mišljenja” u osnovi čitave stvari tako stoji Veljačićevo, prije svega, nedogmatsko i neinstitucionalno shvaćanje religije kao puta pročišćenja, “pročišćenja od gađenja i onoga što mi se gadi”. [31] Religija nije za njega dakle nikakva vjera u apsolut, vječnost, boga ili dušu, već ona isključivo služi čovjeku u njegovoj osamljenosti. Duhovno se pročišćenje ne postiže borbom među ljudima, nego jedino ustrajnom odvraćenošću od “svjetovne okolice” i ljudi postupnim utihnućem u samoći. Po tom pitanju on doslovce prihvaća Whiteheadovu definiciju: “Religija je ono što pojedinac čini sa svojom vlastitom osamljenošću (…), a ako niste nikad osamljeni, onda niste nikad ni religiozni”. “Religija je snaga uvjerenja koje pročišćava unutrašnje dijelove čovjeka”. [32] Buddhizam, naravno, nije za to jedina podobna religija, ali je – isticao je Veljačić – u stanovitom smislu intelektualno najdosljednija, i stoga njemu najprihvatljivija. Pitanje vjere pretvoreno je kod njega u pitanje o “filozofskom uvjerenju” (usp. der philosophissche Glaube, Jaspers), a upravo to je buddhizam kako ga on shvaća. Prijateljski otvoren za prosjačko-pustinjački život svojih redovnika, ta religija nudi u praksi osobit sustav kultiviranja “umjetničke vještine” kontemplacije, a to je za njega, filozofa a ne vjernika – buddhistu, jedan od glavnih razloga za njeno prihvaćanje. Zbog takvih studijsko-teorijskih ali i praktičnih razloga Čedomil je Veljačić u malo čemu bio baš ortodoksni buddhist. No također nije mogao biti niti samo teorijski buddhist jer kako slijedi iz principa njegovog naprijed već navedenog određenja religijski orijentirane filozofije: bez moralnog i duševnog pročišćenja u praksi ne može biti ni prave filozofske spoznaje. Teoretizirati o nečem bez praktične primjene zasigurno nije načelo filozofije i religije koju je Veljačić zastupao. [33]

Pretpostavku takovog filozofiranja u smislu davanja prednosti praktičkom naspram teoretičkom, osim u buddhizmu kojem je bio osobito naklonjen, pronašao je u mnogim indijskim, odnosno azijskim filozofijama, kojima je “uzor ličnosti uvijek ispred i iznad pouke koje iz nje potječe”. [34] Od tuda i njegov životni interes za orijentalne filozofije općenito, koji je u svojim djelima na svojstven način neumorno produbljivao i razrađivao, čime je uspostavio drukčiji odnos prema filozofijskom i kulturno-civilizacijskom nasljeđu čovjeka, shvaćajući kao jedan od prvih, i to ne samo u nas, kako je danas u svijetu vrijedno i potrebno filozofiju misliti i promišljati tek u međama globalnih zahvata.

Takav pristup povijesti filozofije u kojem se izvaneuropska filozofija ne tretira tek kao nekakva pretpovijest mišljenja, kao uvod u europsku filozofiju, pretpostavljajući školski uvriježeno “samoniklost grčkog duha”, već kao imanentni i konstitutivni dio svjetske filozofije, otpočeo je sa Schopenhauerovim učenikom Paulom Deussenom, i njegovim životnim djelom Allgemeine geschichte der Philosophie (1894-1917) u kojem su uz europsku filozofiju, znanstveno primjereno, no još uvijek kao zasebne cjeline, obrađene i orijentalne filozofije. Ponovni pokušaj da se opiše opća historija filozofije došao je tek 35 godina poslije toga, ovaj put s indijske strane ali na sličan način, u Radhakrishnanovoj redakciji udžbenički zamišljene History of Philosophy: Eastern and Western (1952-53), da bi u istom desetljeću poredbeno-filozofsko djelo Die Grossen Philosophen I (1957), napisao i njemački egzistencijalni filozof Karl Jaspers, obrađujući velike filozofe, i uvrstivši u njih najznačajnije kineske i indijske mislioce, pri čemu ih je raspodijelio po tipološko-personalističkom načelu, i to po njihovom međusobnom odnošenju, utjecajima i važnosti za čovječanstvo. [35] Veljačić pak već svojim prvim povijesno-filozofskim djelom (1958) ulazi u ovu tradiciju – shematskim pristupom tad ponajviše slijedeći Deussena – međutim kasnije, razgraničujući vlastiti polazni stav u svom kapitalnom djelu Razmeđa azijskih filozofija (1978), on će, iako blizak Jaspersu po primjeni komparativne metode i zastupanju nazora o aksijalnom razdoblju u povijesti filozofske misli, filozofskoj građi pristupiti ipak drukčije: Nastojeći “da se upravo ta razdoblja što neposrednije povežu u obuhvatnije cjeline” [36] on će pronaći vlastiti pristup. U koječemu taj je podudaran drugom jednom, gotovo istodobno rađenom, velikom projektu povijesti filozofije, Global History of Philosophy 1963 (I), 1979 (II), 1980 (III), itd. Johna C. Plotta i suradnika; međutim, obratimo li pažnju na kronologiju objavljivanja tih knjiga (Veljačić 1958, 1961, 1978; Plott 1963, 1979, 1980) Veljačić je svojim radovima malko prethodio, čime pionirski karakter njegovih djela poprima i globalno značenje. [37] U kontekstu toga značajnim se pokazuje njegovo shvaćanje “smisla i zadatka” komparativne metode i njena dosljedna primjena u posebnim poredbenim studijama koje ispituju sličnosti i srodnosti indijske, poglavito buddhističke, i europske filozofije.

Rad na povijesno-filozofskom planu kod njega se tako ne iscrpljuje samo u stručnom prikazu razvoja filozofskih ideja kod istočnih naroda, na povijesnu i zemljopisnu podjelu građe po razdobljima i područjima, ili u kulturološki produbljenoj obradi prostorno-vremenski obuhvatnijih cjelina “razvoja likova azijskih misli”, [38] već nastoji u postojeću materiju integrirati i europsku filozofiju, s jedne strane tražeći inspiraciju i utjecaje jedne na drugu, tj. azijske na europsku, a s druge strane “učitavajući” pojmovna određenja i kategorije europske filozofije u tumačenje azijskih usporednica. Pitanje odnosa među filozofijama drugih duhovnih hemisfera pokazuje se pritom mnogo dublje od uobičajenog dokazivanja tko se na koga pozivao, tko je i kako na koga utjecao, budući da su često problemi i jedne i druge filozofske tradicije, neovisno o procesima njihova nicanja na različitom kulturnom i duhovnom tlu, neobično podudarni, pa analogije u konačnosti služe razaznavanju “vječnih motiva” u svakoj filozofijskoj misli, kao osnov jedne jedine vječito žive philosophiae perennis. Mišljene, dakako, izvan njenog teološkog značenja.

Istinska filozofija “nije ni muzej ni antikvarnica”, njene teme nikad ne gube svoju aktualnost i univerzalnost; zadaća je sadašnjih filozofa – ističe Veljačić zajedno s Karlom Jaspersom – uspostaviti komunikaciju sa “velikim dostignućima prošlosti ne smatrajući ih prevladanim nego suvremenim. – Tek onda kad je sva filozofija suvremena spoznajemo da je njena sadašnjost izraz iskona.” [39] Ovom tvrdnjom on ocrtava i metodološki model svog bavljenja komparativnom filozofijom kao načinom živog odnošenja s filozofijskom mišlju. Philosophia perennis shvaćena u smislu očitovanja vječnih motiva u obuhvatnosti povijesti svjetske kulture predstavlja pritom najviši “ideal misaonih uvjerenja”, ona čini sustav objedinjenja raznih filozofija u horizont komparativne filozofije. Poredbeno istraživanje filozofskih pojava zato ne slijedi povijesnu pravocrtnost misaonih tokova, ni na jednoj od usporednica, azijskoj ili europskoj, već nadilazi njihovo vremensko i prostorno pojavljivanje, i filozofsku tradiciju razumije, ne tek u okvirima kulturno-historijskih vrijednosti – kao takva ona nam ne mora biti filozofski interesantna, već kao živu i aktualnu misao koja se neprestano otvara i oblikuje u novim perspektivama.

Samorazumljivo je da je s ovakve polazišne osnove hegelijanska dijalektička struktura kulturno-historijskog razvoja potpuno neprimjerena, jer prikazujući filozofijske postavke stupnjevito po točkama povijesnoga razvoja “apsolutnog duha” gdje svaki prethodni stupanj duhovnog razvoja biva nužno “prevladan” i zanijekan već slijedećim “momentom” evolutivnog pravocrtnog procesa, ona ne može, ni u kojem slučaju, poslužiti za konstruktivni dijalog “filozofskih uvjerenja”. Naprotiv, potrebno je neprekidno obnavljati vezu između njih, shvaćajući ih “na istoj razini”, i jedino tako će se sva filozofija otkriti u svojoj konkretnosti kao sadašnja i aktualna, što je ideal Jaspersove perennijalne filozofije, za koju se u vlastitim filozofskim nastojanjima opredijelio i Veljačić. S druge pak strane, potreba za odbacivanjem europocentričnog poimanja povijesti tiče se Hegelove davnašnje, ali još uvijek u zapadnoj filozofiji naslijeđene i prevladavajuće, specifične ocjene istočnih filozofija kao “pretfilozofskog” mišljenja u kojem je nerazmrsivo povezana i mitologija i religija, i o kojima zato ne treba govoriti iz perspektive cjelovitog povijesno-filozofskog razmatranja. Iz istih kriterija i to je potrebno odbaciti jer nikako ne udovoljava zahtjevima nužnog ostvarenja dijaloga među filozofijama i religijama, kako ga Veljačić formulira sa svog univerzalističkog stajališta i obuhvaća svojom komparativnom filozofijom. S europske strane neprimjerenost Hegelovog “zatvorenog” sistema zapaža se već kod Schopenhauera, Nietzschea i Deussena, a na indijskoj strani kod modernih, Aurobinda i Radhakrishnana. [40] U suvremenoj europskoj filozofiji, Veljačić po tom pitanju sa stajališta filozofije religije i komparativne filozofije slijedi njemačke egzistencijaliste Paula Tillicha i Karla Jaspersa.

Odbacujući apsolutističke zahtjeve Hegelova sistema, Veljačić je odbacio i u njemu impliciranu filozofiju kulture, i izgradio vlastiti vrijednosni stav prema kulturi uopće. To je potrebno – smatrao je on – utoliko što nijedan ozbiljan filozofijsko-komparativan pristup ne bi smio apstrahirati od toga da se dublje pozabavi “povijesnim studijama kulture” čijom se filozofskom mišlju bavi; jer bez njega “bi pokušaj rekonstrukcije kulturno-filozofskog smisla bio kontradiktoran”. [41] Uvid u kulturno-historijski značaj svjetskih civilizacija u širem opsegu Veljačiću je osim toga neophodan da bi odredio orijentacionu točku svog pristupa izvorima predfilozofske i filozofske misli. Tek adekvatnom naobraženošću u tim stvarima moguće je sa stajališta univerzalizma i komparativne filozofije argumentirano zaključivati o “nadgradnji kultura”, o postojanju filozofskih tema koje ne pripadaju isključivo ni europskoj ni indijskoj filozofiji, nego su baština univerzalne azijske kulture pradavnog porijekla, ili o filozofskim podudarnostima razdvojenih kulturnih krugova čije su srodnosti dijelom uvjetovane i “biološkom ograničenošću” ljudske vrste, čime se ističe “biološki smisao philosophiae perennis”. [42]

Pišući naime o svemu tome, Veljačić je u svojim brojnim radovima, što člancima što knjigama, pokazao takav intelektualni kapacitet i svojim ih erudicijskim poznavanjem filozofija i kultura učinio u najmanju ruku još uzbudljivijim. Njegov komparativni pristup sa izričitim zahtjevima obuhvatnije konzultacije tekstova i njihovim korištenjem u originalu s različitih jezičnih područja, pretvorio se pritom u jedinstveno filozofsko nastojanje “razjašnjenja Sveobuhvatnog” (Jaspers), a komparativna filozofija kao “aspekt filozofije kulture” u njegovu vlastitu filozofiju koja će svoj praktični i teorijski izraz ponajbolje iznaći u studijama okupljenim pod zajedničkim nazivom Rasprave iz komparativne filozofije (Demetra, Zagreb, 2003). [43]

Mi ovdje nemamo namjeru dublje ulaziti u filozofsku tematiku Veljačićevih djela, što zbog ogromne poredbeno-filozofske građe na ovom mjestu ne bi ni bilo moguće, već nam je nakana, ukazujući na neke mislioce i momente njihovih filozofija kojima ovaj autor poklanja osobitu pažnju, naznačiti usmjerenost njegovih misli unutar gore ocrtanih filozofskih pozicija, kojima on nastoji odgovoriti na zahtjev filozofskog mišljenja kako ga shvaća u funkciji promišljanja smisla i načina života.

U studiji Ethos spoznaje u evropskoj i indijskoj filozofiji (BIGZ, Beograd, 1982), Veljačić, kao i u većini svojih djela, pri interpretaciji azijskih, osobito indijskih i buddhističkih usporednica, naročitu ulogu pridaje Immanuelu Kantu i njegovom postulatu prvenstva praktičkog uma nad teorijskim. Transcendentalno-logička (kako ju on naziva) disciplina praktičkog uma po njemu “treba da prvenstveno ispuni spoznajni zadatak koji joj Kant postavlja na granici dosega čistog teorijskog uma”. [44] Veljačićeva je namjera, naime, da sa stajališta analognog nekim indijskim filozofskim sistemima obnovi disciplinu praktičkog uma kao spoznajni princip filozofije; Kant mu je pritom nezaobilazan jer – kako kaže – “ethos spoznaje je središte sistema Kantove filozofije u njegovoj organskoj cjelini”, [45] a na toj se onda osnovi ovaj filozof idealizma “izrazito i neposredno” povezuje sa stoicizmom i ostalim “školama helenističke filozofije koje, više ili manje, izrazito nose obilježja istočnih utjecaja”. [46] U istom smislu, naspram Kanta, Veljačić zatim tumači Schelera i njegovu kritiku Kantova etičkog formalizma, Schopenhauera, Nietzschea i Jaspersa. Spoznaja teorijskog uma – dokazuje on komparativnom dokumentacijom filozofske građe – vuče podrijetlo i razvija se iz ethosa spoznaje praktičkog uma. Ispravna spoznaja nije zamisliva bez etičke ukorijenjenosti. Ethos stoga treba biti “apriorna podloga” naših filozofskih nazora. Implicitno načelo svih indijskih filozofija o nemišljivosti filozofije koja se ne živi, ima s Veljačićevog “stajališta aktualnosti filozofijskog univerzalizma” svoju potvrdu i u okvirima zapadne filozofije.

U malo proširenijem kontekstu ovakovih filozofskih rasprava, Veljačiću je s “istočnjačke” točke gledišta, Arthur Schopenhauer najzanimljiviji primjer za analogije. Kroz razna razdoblja Schopenhauerove filozofije, indijski, a naročito buddhistički utjecaji bili su upravo od velikog značenja za oblikovanje metafizičkih pozicija njegovog mišljenja. Dokumentacijom tekstova s jedne i s druge strane, naš filozof u posebnoj knjizi (Schopenhauer and Buddhism, Kandy, 1970. [47]) dokazuje kako su ti utjecaji bitno konstitutivni za njegovu filozofiju; čak štoviše, priznajući im dug pri vlastitom suočavanju s “osnovnim egzistencijalnim problemima” Schopenhaueru – “sa mog stajališta čija početna orijentacija nije europocentrična” – pripada mjesto “najznačajnijeg preteče suvremene filozofije egzistencije”. [48] A zbog nastojanja da se pri svojim razmatranjima religija i poredbeno osvrne na buddhizam i kršćanstvo, piscu Parerge i Paralipomene, osim toga, treba “dodijeliti i mjesto jednog od najistaknutijih utemeljitelja komparativnog izučavanja svjetskih religija”. [49]

Arthur Schopenhauer je za Veljačića prvi zapadni mislioc koji je zapazio i shvatio pretežito filozofsku dubinu Buddhine misli, te je sa svog voluntarističkog stajališta prihvatio i razradio tezu ranijih kršćanskih misionara, da je buddhizam ateistička filozofija. Dobrim dijelom zahvaljujući upravo njegovoj obradi tog pitanja većina indologa, odredila je buddhizam kao ateističko religiozno učenje.

U tom pogledu, zajedno s ovim, velikom njemačkom misliocu Veljačić mnogo duguje po svojim osobnim filozofskim uvjerenjima, jer upravo u unutarnjoj arhitektonici Schopenhauerovog mišljenja, koje, premda u osnovi slijedi filozofske koncepcije indijskih filozofija brahmanizma i buddhizma ostaje i dalje ukorijenjeno na tlu europske misaone tradicije, Veljačićevo prihvaćanje buddhističkih ideja nalazi svoj prirodni strukturni smještaj i smisao. S te strane osvjetljuje se i njegova pobuda da se bavi problemima komparativne filozofije.

Sličan pristup, no ovaj put “više intenzivan nego ekstenzivan”, Veljačić primjenjuje kako bi razotkrio srodnost Buddhe s Nietzscheom u vezi s istovrsnošću “fiziološkog motiva” njihove filozofije egzistencije, pri čemu kao svoju trajnu preokupaciju ne ispušta iz vida ni analogije s Nietzscheovim “odgojiteljem” Schopenhauerom. Mjesto “zajedničkog izvorišta” ova dva velikana povijesti ljudske misli Veljačić nalazi u “njihovom psihološki predodređenom stavu spram života”, odnosno – kako se očituje iz samog naslova tomu posvećene rasprave (Philosophy of Disgust-Buddho and Nietzsche, 58. Schopenhauer-Jahrbuch, Frankfurt am Main, 1977) – u njihovoj filozofiji “gađenja spram cijelog svijeta” (sabba-loke anabhirati), što je izvorno, za Buddhu, “pretpotreba” neophodna za razvoj “kontemplativnog uvida” i “meditativne misli” na “putu pročišćenja” (visuddhi-magga) od “prljavih izljeva strasti” prema konačnom cilju introventnog zadubljenja – utrnuću (nibbāna). Nietzsche koji je sam patio od osjećaja dekadentnosti i degeneriranosti čovječje kulture i stvaralačkog duha, u tom je smislu sasvim jasno i izrazito shvatio “higijenski” i “fiziološki” smisao Buddhinog učenja, “no ipak, usprkos tome” “nikad nije neposredno prepoznao pozitivnu vrijednost gađenja”, pa mu se, na kraju, buddhizam, iako različito od kršćanstva, također čini kao “aspekt religiozne i moralne dekadencije”. [50] Ustvrđujući tako “da je smjer njegovog (tj. Nietzscheovog, op. aut.) puta prema oslobođenju suprotan buddhističkoj alternativi” Veljačić kao da žali za time, te Nietzscheu sugerira da još jednom “provjeri u svojoj egzistencijalnoj vrijednosti asketski ideal” Probuđenog, i to upravo navodeći stihove Buddhine “najljepše”, a za njegov osobni pristup, i “najznačajnije” poeme Nosorog. Tim više što Nietzscheov “kontroverzni” stav spram asketizma “premda redovito antikršćanski … često pokazuje dublje uvide u pozitivnu vrijednost asketske strogosti u prirodnoj sklonosti snažnoga duha” [51]

Osim toga, razumijevanje Buddhe kod novijih indijskih autora na prijelazu iz 19. u 20. stoljeće korespondira sa tradicionalnim modelom indijskog ideala nadčovjeka. Prednosti Buddhina ethosa autonomne ličnosti pred pokornošću i predanošću bogu, tipičnima za druge velike religije, u Indiji ima duboku kulturnohistorijsku uraštenost, koju su u doticaju s europskom filozofijom kulture (Hegel, Nietzsche, Bergson) istakli i relevantnije razradili “prepoproditelji indijske duhovne kulture”: Vivekananda, Tagore, Iqbāl i Śri Aurobindo Ghose. Prikazujući u posebnoj raspravi “Nietzschea i ideju nadčovjeka u modernoj indijskoj filozofiji” (Nietzsche and Idea of Superman in Modern Indian Philosophy, World Union, Vol. XVIII, Fasc.11, Pondicherry, 1978), Veljačić nastavlja u Razmeđima započeto “istraživanje orijentalne provenijencije analogije koja podleži mitu o nadčovjeku”, [52] a koja seže od Gilgameša preko “zajedničkog arhetipa” helenističkog i indijskog kulta Višnua i Šive, odnosno Dioniza i Herkula, sve do Nietzscheovog dionizijskog nadčovjeka. U svezi s idealom nadčovjeka, odnosno s kultom heroja, Veljačić tumači i porijeklo filozofskog mišljenja kao “tragični pad” epskog heroja, koji se “oslobađa mitosa i postaje sposoban da zauzme filozofski stav”. [53]

U vidokrugu komparativnih rasprava, kao prirodni nastavak Veljačićevog bavljenja s predšasnicima suvremenog egzistencijalnog mišljenja u Europi, Schopenhauerom i Nietzscheom, izuzetno mjesto pripada modernim fenomenološkim i egzistencijalnim misliocima, poput Husserla, Heideggera, Sartrea, Mouniera, Berdyaeva i Jaspersa. Srodnost njihovih filozofija s buddhizmom očituje se u naglašavanju isključivo humanističkog interesa u filozofskim problemima. Naime, “anti-ontološke” tendencije tih filozofija, i postavljanje čovjeka i njegove nesigurne egzistencije u njeno središte, značajke su koje se lako mogu dovesti u vezu s “karakterističnim obilježjima izvornog buddhističkog stava”, [54] odnosno, s njegovim egzistencijalnim principima prolaznosti (anicca), patnje (dukkha) i teorije praznine (suñña-vadā). Interpretacija ovih izvornih pāli termina u širem opsegu modernih filozofija egzistencije, očituje se – kaže Veljačić – i u pitanju njihovog modernog prevođenja, čime se shvaćanja ovih osnovnih buddhističkih pojmova mogu proširiti s izrazima suvremene filozofije egzistencije; primjerice, usporednicama “vremenitosti”, “tjeskobe”, “brige”, “ništavila” itd.

Da je ovo posljednje, problem ništavila “najdublja metafizička točka koju su dosegli, kako drevni buddhisti, tako i suvremeni egzistencijalistički filozofi”, [55] Veljačić potvrđuje i svojim opsežnim diferencijalnim prikazom različitih aspekata te formulacije, koji je osim sa stajališta europske filozofije egzistencije (kako smo sada naznačili iz rasprave Buddhism and Modern Philosophy of Existence, u zborniku Buddhist and Western Philosophy, New Delhi, 1981) razrađivao i u tijeku cjelokupnog kasnijeg razvoja buddhističke filozofije u prvom tisućljeću naše ere, od ortodoksnog theravāda buddhizma iz pāli sutta do filozofije mahayānā buddhizma, a osobito u tibetanskoj skolastici. I dok mu je isprva važno istaknuti kako iz osnovne teze da “svijet nije ništa ni po sebi ni za sebe”(Samyutta Nikāya XXXV, 85) proizlazi Buddhina negacija postojane i supstancijalne “duše” (pāli: āttā – “sebe”) kao “nosioca tereta moralne odgovornosti”, dotle istu temu kasnije nastoji razmotriti iz proširenog okvira vlastitih studija o ethosu spoznaje. Novu, bitnu dimenziju ništavila svijeta otkriva tako na osnovnoj razini ethosa spoznaje, u uzajamnoj zavisnosti uvida u ništavilo jedino neposrednim doživljajnim putem samilosti. Buddhizam u praksi i označava samo specifičan sustav njegovanja umjetnosti ništavila. Buddhin ontološki princip – zapazio je Veljačić – tiče se također kozmološke problematike, odnosno važnog i specifičnog načela buddhističkog akozmizma, koji je s ovog stajališta najdosljednije zastupan u indijskoj filozofiji. Takvu zamršenu tematiku buddhističkog učenja o ništavilu bitka i ništetnosti bića, najbolje je i najopširnije pojasnio u studijama uključenim u knjige Budizam (Vuk Karadžić, Beograd, 1990) i A Buddhist Philosophy of Religion (Dharma Realm Buddhist Association, Burlingame, California, 1992).

U ovim kao i u drugim djelima, njemu je bila namjera, zbog sumarnosti pitanja koje obrađuje, što zornije upoznati čitatelja s opširnom dokumentacijom iz izvornih buddhističkih tekstova; neke njegove knjige iz ovih razloga naprosto vrve navodima njihovih prevedenih dijelova. [56] U jednom širem smislu pak, što dokumentiranijim prikazom on nastoji osvijetliti koncepciju poredbene filozofije kao filozofije “razmeđa”, koju treba shvatiti – kako sam slikovito pojašnjava – “po analogiji na pribrežja velikih rijeka i na obronke jedne planine”. [57]

Tako na primjer Veljačićeva Indijska i iranska etika (u koautorstvu s Radom Iveković; Svjetlost, Sarajevo, 1980) i jest “samo” pažljivo sabran “antologijski dokumentovan prikaz indo-iranske kulture”. [58] Pitanja na koja u ovoj knjizi prilaže dokumentaciju, a kojima se u tematski širim kontekstima bavio i u ostalim radovima, ovdje su od nezaobilazne važnosti za načelni pristup problemima istočnih filozofija, unutar kojeg sad nastojimo ocrtati Veljačićeve osobne filozofske pozicije.

Proučavajući indo-iranske mitološke i religijske tradicije, Veljačić pažnju usmjeruje na njihove odnose unutar pred-arijske univerzalne kulture koja je, tisućljećima prethodeći velikom sumerskom carstvu i književnosti kompiliranoj u epu o Gilgamešu, povezivala stari svijet Arabije i Egipta sa Indijom. Potvrdu jedinstva predvedskog i predbiblijskog kulturnog života on nalazi u religijskoj simbolici sumerskog i egipatskog kulta heroja, u kojima se mogu pronaći tragovi učenja o nenasilju – ahimsā. Indijska jinistička religija, čiji je to vrhovni moralno-religijski princip, po tom vuče svoje idejno i geografsko porijeklo upravo iz tih drevnih kultova arhajskog doba, te ju se zbog toga može smatrati najstarijom religijom na svijetu. Gotovo isto tako neospornim Veljačiću se čini i postojanje Jinizma u arapskoj protokulturi Arabiae Felix. Historijski gledano, Mahāvīra, nešto stariji Buddhin suvremenik, onda je i doslovno tek njen posljednji reformator, a ne i osnivač. Na temelju sporova između Buddhinog i Mahāvīrinog učenja prema izvornim pāli tekstovima, Veljačić zaključuje kako je i Buddha ranije bio sljedbenikom istog vjersko-filozofskog učenja, kojemu je jedina dogma odustajanje od nasilja “u misli, riječi i djelu”.

Tu moralnu obavezu, zasnovanu na “logičkoj disciplini” ethosa spoznaje, Veljačić prihvaća i praktično i teorijski. Osim kao vladajući princip njegovog života, ideal nenasilja na jedan način postaje temeljnim počelom komparativno-filozofske metode i “apriornom podlogom” univerzalne filozofije, za čijim oživotvorenjem idu i svi njegovi “pokušaji idejne integracije” [59] svjetskih kultura, ukidanjem njihovih vremenskih i duhovnih granica.

S obzirom na takva individualistička i – za Veljačićev filozofijski profil – nadasve relevantna filozofska motrišta, valja još jednom, za kraj, istaknuti kako njegovi radovi, osim naglašenog filozofsko-povijesnog karaktera, imaju značajku kulturoloških i filoloških studija. Međutim, ti su momenti tek implicitni osnovnoj konstituciji komparativne filozofije kojom on nastoji uspoređivati filozofske probleme različitih tradicija, posvećujući pažnju poglavito onim tendencijama unutar njih, koje se po prirodi stvari približuju, ili bi se, još češće, po svojim rješenjima analognih klasično-filozofskih problema, neusiljeno mogli približiti jedni drugima. S druge strane, treba imati na umu da svako raspravljanje i razmišljanje o ljudskoj stvarnosti za ovog autora znači filozofiju egzistencije, u kojoj, nadalje, po njezinim unutarnjim intencijama, nije moguće bitno razdvajati metafiziku od religije. Problematici istočnih filozofija, gdje je taj ideal vezanosti religije i filozofije najprisnije izražen, Veljačić pristupa sa stajališta kritičkog racionalizma zasnovanog na Kantovoj metafizici praktičkog uma. Na tim je poticajima u bitnome utemeljena čitava Veljačićeva egzistencijalistička potraga praktičkog uma za ethosom spoznaje. Primjena poredbeno-filozofske metode s tih specifičnih pozicija upravo je glavno obilježje njegovog misaonog, teorijskog djelovanja kojim, u skladu sa strujama moderne fenomenologije i egzistencijalizma, nastoji objasniti filozofiju koju je odabrao živjeti.

Veljačićeva je vlastita filozofija pokušaj stvaranja jednog prilično osobenog humanističkog univerzalizma, humanizma proizašlog iz buddhističkog doživljaja “gađenja nad čitavim svijetom” – sabba-loke anabhirati, i utemeljenog na jinističkoj zasadi kulture nenasilja – ahimsi. Načelno, to i jesu dva osnovna motiva ethosa spoznaje o kojima je volio promišljati i pisati. U smislu bliskom Vuk-Pavlovićevom određenju, ethos spoznaje Veljačiću je predstavljao neraskidivu sponu između etike i spoznaje, u tako shvaćenoj filozofiji čiji je unutarnji imperativ s jedne strane orijentiranost spoznaje k moralnoj prosudbi, a s druge, moralno djelovanje usmjereno svrhovitosti spoznaje. Potpuno teorijska filozofija lišena takovog nutarnjeg zahtjeva za njega nema vrijednosti i ne može mu biti znatnom filozofskom alternativom. Filozofski humanizam u Veljačićevom slučaju, osim mišljenja u skladu s ethosom spoznaje, stoga zahtjeva i oživotvorenje ideala mudraca koji svoju filozofiju mora živjeti ukoliko je želi misliti, jer, kako kaže u zaključku jedne svoje rasprave, “Znanje može i treba naći čvrstu apriornu podlogu (usp. stoički hypokeimenon) svog apodiktičkog važenja samo u moralno pročišćenom, prosvijetljenom i oplemenjenom karakteru dostojnom čovjekovog racionalnog bića”. [60]

Filozofsko mišljenje Čedomila Veljačića (Bhikkhu Ñānajīvaka) ovakvom svojom orijentiranošću nedvojbeno predstavlja jedan od najsamosvojnijih doprinosa u hrvatskoj (i široj) filozofskoj suvremenosti. Brojne knjige u kojima se njegov rad na opsežnom problematiziranju azijskih filozofija i religija kontinuirano tijekom godina uobličavao, na ovim prostorima znače uvjerljiv i znatan pokušaj “pročišćenja” duhovnih obzorja od europocentričkih predrasuda i izgradnje pozitivnih stavova prema nezapadnim kulturama, s impliciranom težnjom njihovog teorijskog produbljenja i daljnjeg obogaćenja nužnim komponentama tolerancije i razumijevanja za nezaobilazne razlike (i, naravno, sličnosti) s našim zapadnim (i zapadnjačkim) nazorima i sustavom mišljenja. Na primjeru Veljačićevog filozofiranja, izučavanja dalekih filozofskih (i kulturnih) tradicija “Istoka” i njihovoj usporedbi s filozofijom “Zapada”, za svako promišljanje svijeta u kojem živimo, razvidnom postaje potreba ukidanja granica među kulturnim nasljeđem Svijeta i neminovnost određenog univerzalizma kao osnove s koje mu pristupamo. To je upravo ono najvrjednije što nam Veljačić svojom filozofijom želi baštiniti danas kad smo, izloženi najsurovijim razdiranjima svoga svijeta, kao nikad prije, prinuđeni otvarati vlastite horizonte da bismo naučili razumijeti sami sebe i druge.


Beleške

[1] Kad je ovaj članak već gotovo bio dovršen iz tiska je izašla opsežna Veljačićeva knjiga Philosophia Perrenis (“Rasprave iz komparativne filozofije I-III”, priredio i preveo s engleskog Goran Kardaš, Demetra, Zagreb, 2003), prvi svezak još dalekosežnijeg projekta poduzetog s hvalevrijednom namjerom da se objelodane i širem čitateljstvu dostupnim učine filozofovi specijalistički radovi s područja komparativne filozofije, koji svojom originalnošću još jednom potvrđuju kako je ovdje riječ o jednom iznimnom spekulativnom umu, vrsnom hrvatskom filozofu, koji je svoje filozofske stranice ispisivao odista nadahnuto i s istinskim filozofskim erosom. Pišući o filozofu takvog značaja naša je ovdje nakana, izlažući malo detaljnije Veljačićev život i djelo i ocrtavši njegove vlastite filozofske pozicije u širem kontekstu njegovog poredbenog bavljenja istočnom filozofijom, progovoriti o njemu kao o posebnom i važnom poglavlju naše novije kulturne i filozofske historije; pokušajem monografske eksplikacije promotriti ga ne samo kao filozofa teoretičara, već i općenitije kao “osjetljivog” suvremenika koji je kao takav svojim djelom i filozofskim životom u određenim krugovima izazvao bitne odjeke i zadužio kako profesionalne nasljeditelje tako i širu kulturnu javnost, inspirirano ispisujući svoju univerzalnu filozofiju humanizma, ističući uvijek njen etički horizont, pri čemu je na neponovljiv način povezivao praksu i teoriju, osobno iskustvo i mudrost drevnih tekstova. Veljačićev doprinos kao vanserijskog povjesničara filozofije, isto takvog prevoditelja i začetnika poredbene filozofije u Hrvatskoj, ostaje za sve one koji studioznije pristupaju područjima kojima se on bavio, trajan i sudbonosan. Utoliko izgleda smisleniji i svaki pokušaj rasvjetljavanja njegovog filozofskog i životnog pothvata. [Natrag]

[2] Bibliografiju svih Veljačićevih objavljenih radova, tako i ovih prijeratnih, iz studentskih godina, vidi u gore spomenutom zborniku Sudesika – Festschrift Bhikkhu Ñānajīvako (Čedomil Veljačić); priredio Siniša Đokić; Antibarbarus, Zagreb, 1997. U istom je zborniku o ovom filozofu dan i biografski zapis, informativno do sada najiscrpniji; kojim se za potrebe “In Memoriam” zapisa o Veljačiću u rukopisu služio Mislav Ježić. (Vidi Mislav Ježić: “In Memoriam – Čedomil Veljačić”, u: Filozofska istraživanja, God. 18(1998), br. 68). Pri izradi biografskog dijela ovog rada, uz brojne Veljačićeve knjige, članke i intervjue kao glavni izvor, koriste se i pouzdani podaci iz tih navedenih izvora. [Natrag]

[3] Vidi intervju Istok putuje na zapad – religija i filozofija. Razgovor vodio Dejan Tričković. – NIN (Beograd), 20. V 1984. [Natrag]

[4] Usporedi intervjue: Jugoslaven – budistički kaluđer. Razgovor vodio Maks Erenrajh. – NIN (Beograd), 22. VII 1973. i Put pročišćenja. Razgovor vodila Radmila Gikić. – “Letopis Matice srpske” (Novi Sad), 1983, sv. 1. [Natrag]

[5] U vremenu o kojem je riječ, dakle sredinom prve polovice 20. stoljeća, utjecaji istočnih religija bili su ograničeni tek na rijetke uže intelektualne krugove i društva teozofskog karaktera.Tek ponegdje u Europi počeli su oni dobivati širu osnovu, u međusobno nepovezanim, specifičnijim društvima i organizacijama.[Natrag]

[6] Kao student Čedomil je Veljačić bio član zagrebačke lože “Humanitas”. A Njegov profesor na Filozofskom fakultetu doc. dr. Pavao Vuk-Pavlović pripadao je društveno angažiranijoj i utjecajnijoj loži “Maksimilijan Vrhovac”. Vidi o tome u: Ivan Mužić: Masonstvo u Hrvata, Laus, Split, 2001; str. 379. i str. 392. [Natrag]

[7] O utjecaju Pavla Vuk-Pavlovića na Čedomila Veljačića vidi referat Mislava Ježića u Zborniku povodom znanstvenog skupa o Pavlu Vuk-Pavloviću održanog u Zagrebu 2001. godine, u izdanju Instituta za filozofiju i Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti. [Natrag]

[8] Ocjenjujući većinu Ujevićevih zapisa s toga područja “pretežno kompilatorskim”, Veljačić ovaj njegov esej pohvalno spominje u dva navrata: u članku “Oriental Influences and the Interest for India in Yugoslav Literature and Philosophy” u zborniku Vivekananda: the Cosmic consciense, Cuttac (India), 1963. (kasnije povodom “kolokvija o kulturnim dodirima jugoslavenskih naroda s Indijom” od autora na hrvatski prevedeno i objavljeno u RAD JAZU, br. 350, Zagreb, 1968), i u razgovoru sa Maksom Erenrajhom za beogradski NIN (22. VII 1973, br 1176) u intervjuu pod naslovom “Jugosloven – budistički kaluđer”. Inače, pjesnik Tin Ujević je svoje eseje i članke o “kulturi i filozofiji Istoka” (kako glasi naslov poglavlja u njegovim Sabranim djelima (sv. XI, Znanje, Zagreb, 1965. pod kojim su ti prilozi većinom sakupljeni) pisao tijekom svog splitskog i sarajevskog razdoblja, od 1930-1934, gdje ih je, osim djelomice u Zagrebu, najvećim dijelom u tisku i objavio. Nije za ovu priliku nezanimljivo pripomenuti da dobar dio takovih članaka Ujević nije uspio objelodaniti za života, pa su mu prvi put tiskani tek posmrtno u njegovim Sabranim djelima (17 sv.; 1964-1967; – u vrijeme kad je Veljačić već boravio u Indiji i Ceylonu), iako je i tu – kako se navodi – nemali dio ispušten iz tehničkih razloga. Od likova i pojava kojih se pišući o tome osobito dotakao i kojima je stoga posvetio najveći dio prostora ovovrsne svoje esejistike vrijedi, uz spomenute Gandhija, Tagorea i Buddhu, istaći i Ramakrišnu, Vivakanandu, Konfucija, Manua, Lao-tzea, te hinduizam, buddhizam, vedantizam, islam, taoizam i yogu. Među člancima indološke tematike ističe se pet cjelovitih proznih radova o Tagoreu – od čega dva tiskana posmrtno – što govori o Ujevićevom posebnom interesu za ovog indijskog pjesnika i filozofa te za indijsku noviju duhovnu i društvenu stvarnost općenito. (O tome je pisala Ružica Čičak, prvo usputno u opširnijoj studiji “Indija u djelima Tina Ujevića” RAD JAZU, br. 380, Zagreb, 1978. a potom i posebno u članku “Rabindranath Tagore u zapisima Tina Ujevića”, Književna smotra XIV, 1982, sada dostupnom i u zborniku Hrvatskog filološkog društva Hrvatska i svijet, Zagreb, 2002). S druge strane, međutim, to je opet dijelom posljedica Tagorove popularnosti općenito u Europi tih godina, a i njegovog posjeta Zagrebu (1926); naime, nakon početnog oduševljenja s mističnim i egzotičnim pjesnikom Gitanđalija (koje mladi Krleža ni približno ne dijeli sa svojim tek nešto mlađim vršnjakom Pavlom Vuk-Pavlovićem: vidi o tome zapis iz godine 1914. u: Davni dani, Sarajevo, 1977. str. 49), hrvatska se javnost 30-tih godina stala zanimati i s Tagoreom, filozofom, pedagogom i socijalno-politički angažiranim književnikom, autorom spisa Nacionalizam i romana Dom i svijet. Premda je riječ o velikom poglavlju naše književnosti i literature o ovom se dijelu Ujevićeva stvaralaštva, osim navedenog, nije mnogo pisalo. [Natrag]

[9] Bio je to izvadak iz inače cjelovitog prijevoda Neumannovog suradnika G. De Lorenza koji je znajući “da istakne estetsku ljepotu tih arhajskih tekstova” ovu zbirku Buddhinih govora na talijanski preveo, i u tri knjige, objavio u Bariju još 1916. O prijevodima buddhističkog kanona na europske jezike vidi u Veljačićevim knjigama: Budizam, Vuk Karađić, Beograd, 1990. i Dhamma-padam: Put ispravnosti, Naprijed, Zagreb, 1990. [Natrag]

[10] Usporedi: Jugosloven – budistički kaluđer, prvi intervju koji je Veljačić dao nakon zaređenja svome prijatelju i redovniku Maksu Erenrajhu za NIN. Erenreich je potom na osnovu toga napisao i zaseban članak “Preobražaj Čedomila Veljačića” u kojem je nastojao objasniti intimnu motivaciju Veljačićeve odluke da se zeredi kao buddhistički svećenik. Vidi o tome pogovor Slobodana Berberskog u knjizi Čedomila Veljačića: Od Nepala do Cejlona, “Osvit”, Subotica, 1981. Slobodan Berberski, inače, na tom mjestu tvrdi da je ove prijevode iz indijske književnosti Veljačić kupio 1941. (što je vrlo vjerojatno; vidi “Put pročišćenja”), a ne 1942, kako se uostalom navodi i na drugim mjestima, pa tako i mi prenosimo, s pozivom na dotični intervju. [Natrag]

[11] Vidi prethodnu bilješku. Također je potrebno ovdje istaknuti kako je sličnu karakterizaciju Bhagavad-gite Veljačić iznio i u stručnim prikazima; najprije u Filozofiji istočnih naroda, MH, Zagreb, 1958, a potom, nakon što se u Indiji poslije rata s Kinom, neposredno uvjerio u ispravnost tog tumačenja, u članku “Poruka Bhagavad-gite kroz stoljeća”, Praxis, br. 3-4, 1973. [Natrag]

[12] Na Sveučilištu u Bonnu tih je godina Veljačić mogao slušati vrsnog profesora Paula Hackera (1913-1979), stručnjaka za ranu povijest Advaita-Vedante, koji se nakon habilitacije, s tom temom, u Bonnu 1949. i daljnjeg studiranja u Indiji, u “Benares na Rajni” – kako počasno nazivaju Sveučilište u Bonnu zbog njegove visoko cijenjene, gotovo dvostoljetne indološke tradicije na univerzitetskoj razini – vratio upravo 1955. godine naslijedivši katedru od W. Kirfela. Iste godine na tom fakultetu indologija postaje poseban odjel, nezavisan od Odsjeka za orijentalne studije i seli se u posebne prostorije. Hackerovi učenici bili su danas poznati filozofski komparatist, profesor u Philadelphiji na Pennsylvanijskom sveučilištu, Wilhelm Halbfass i hamburški buddholog Lambert Schmithausen. [Usp. spomen o tome kod Mislava Ježića, u: “In Memoriam – Čedomil Veljačić”, Filozofska istraživanja, God. 18 (1998), br. 68]

U Uvodu svom prijevodu Dhammapade (Zagreb, 1990) Veljačić kaže da je “prije 1950. u Rimu (…) još kao samouk počeo učiti pāli uz sanskrit. Redovnije studije sam nastavio na univerzitetu u Bonnu i privatno sa svojim profesorom do 1956”. [Natrag]

[13] Veljačićeva doktorska disertacija (branjena 11. lipnja 1962. pred profesorima, V. Filipovićem, P. Vranickim i R. Katičićem) objavljena je samo u dijelovima: “Helenski i Rimski izvori znanja o Indiji”, Živa Antika, god. XI, sv. 1, Skopje, 1961, str. 73-95; “ ‘Istočna renesansa’ u doba prosvjetiteljstva i romantizma i njen odraz u novijoj povijesti filozofije”, Filozofija, god. V, sv. 2, Beograd, 1961, str. 3-21; iste godine objavljeni su “izvaci iz nastupnog predavanja Prof. Č. Veljačića pri otvaranju Katedre za filozofiju istočnih naroda na Filozofskom fakultetu zagrebačkog sveučilišta”, “Filozofski motivi u indijskim Vedama”, Telegram, god. II, br. 49, Zagreb (31. III) 1961, str. 1. [Natrag]

[14] Citirano iz: Jugoslaven u Buddhinoj togi. Razgovor vodio Božo Rafajlović. – “Start” (Zagreb), 30. VI 1976, br. 194. i Istok putuje na Zapad – religija i filozofija. Razgovor vodio Dejan Tričković. – NIN (Beograd), 20. V 1984. [Natrag]

[15] Vidi primjerice knjige: Pisma s pustinjačkog otoka, Naprijed, Zagreb, 1986, Rala-hamijava Aranja – sveta šuma pod crnim stjenama, Beograd, “Sveske” br. 3, 1980. i Od Nepala do Cejlona, “Osvit”, Subotica, 1981. [Natrag]

[16] Pisma s pustinjačkog otoka, “Posjete pustinjacima” str. 27-47; str. 29. [Natrag]

[17] Pojam Dhamma ovdje se, naravno, koristi u značenju koje se odnosi na Buddhin nauk u cjelini svih njegovih sadržajnih aspekata, a kojem je svrha oslobođenje od privida i postizanje istinske spoznaje o prirodi stvari nužne za konačno dostignuće nibbāne (sanskrt: nirvāna), tj. stanja potpuno probuđene svijesti i utrnuća svih žudnja i žeđi za životom; prema tradicionalnom razjašnjenju učenje se sastoji iz tri dijela: nauke o spoznaji (paññā), etike (sīla) i nauke o kontemplaciji (samādhi). Ostala značenja dhamme u buddhizmu odnose se na opću zakonitost sveg zbivanja, te na krajnje elemente od kojih se sastoji sve fenomenalno zbivanje. [Natrag]

[18] Podaci o “pustinjačkom otoku” dijelom su preuzeti i sa objavljenih stranica “cejlonskog buddhističkog godišnjaka” na internetu: “The Buddhist Annual of Ceylon”, Vol. 3, No. 3; 2473/1929; page 189. (“The ‘Island Hermitage’ – Polgasduwa Tapas-arama”): http://www.metta.lk. [Natrag]

[19] Osim kao “motto” vlastitog filozofskog djelovanja, ovo načelo Veljačić drži za “vrhovni princip azijskog personalizma”. Osim u zaključku svojih Razmeđa azijskih filozofija II, Liber, Zagreb, 1978, str. 487, spominje ga u knjigama Budizam, Vuk Karađić, Beograd, 1977, str. 90. i Ethos spoznaje u indijskoj i evropskoj filozofiji, BIGZ Beograd, 1982, str.13, gdje ga je i razradio kao “prvu tezu prve filozofije”. Pobliže o tome bit će riječi u drugom dijelu članka. [Natrag]

[20] Veljačič o tome piše u članku povodom njegove smrti: “Poštovanog Njanatiloka There više nema”, Krugovi, god. VI, sv 7, Zagreb 1957, str. 632-635. [Natrag]

[21] “Island Hermitage Publication” objavili su 1949. od ovog poznatog njemačkog učenjaka i prevoditelja pāli tekstova Buddhist Dictionary, a od njegovog najslavnijeg učenika i suradnika Ñānaponike There, Abhidhamma Studies. Ñānaponika Thera je desetljeće poslije, 1958. osnovao u Kandyju (Šri Lanka) novu misionarsku ustanovu “Buddhist Publication Society” i bio joj predsjednikom sve do svoje smrti 1994. “Buddhist Publication Society” je, sa svojim serijskim izdavanjem buddhističkih studioznih prijevoda i rasprava, do danas ostala jedna od najznačajnijih institucija za izdavanje buddhističkih tekstova i širenje buddhizma u svijetu. [Natrag]

[22] Vidi intervju Živeti osamljenički. Razgovor vodila i priredila Radmila Gikić. – “Gradina” (Niš), 1984, br. 3; str. 62. [Natrag]

[23] Uz haiku stihove kojima je na najneposredniji mogući način uspijevao izraziti svoj doživljaj prirode i svijeta, počesto ih sažimljući u refleksivne izreke, u istoj su knjizi, objavljeni i drugi Veljačićevi poetski zapisi (iz pred-bhikkhuovskog razdoblja) u obliku motivski razvedenijih pjesama, gdje izabirući dojmljive prizore slika “vječnu ljepotu” tropski osebujnih krajobraza i jednostavnosti indijskog života. [Natrag]

[24] Vidi u Predgovoru Rala-hamijeva Aranja – sveta šuma pod crnim stijenama, “Sveske 3”, Beograd, 1980. [Natrag]

[25] Početkom osamdesetih godina Veljačić se bavio “skoro isključivo obradom teme nenasilja (ahimsā) u Buddhinu učenju, u člancima i predavanjima objavljenim u Engleskoj, Šri Lanki i SAD”. U Ameriku je otputovao “nedugo nakon svečanog predavanja o toj temi, koju sam sam odabrao, u Kolombou”. – U svetu onkraj sveta. Razgovor sa Čedomilom Veljačićem. Pitanja postavio Dušan Pajin. “Kulture Istoka”, br. 6, Gornji Milanovac, 1985. [Natrag]

[26] Usp. na internetu: Scholar/Monk Bhikkhu Ñānajīvako dies, “Ñānajīvako English”: http://www.drba.org [Natrag]

[27] Čedomil Veljačić: Pisma s pustinjačkog otoka, str. 41. [Natrag]

[28] O neosporno bitnom značaju Veljačićevog nasljeđa za hrvatsku orijentalistiku i poredbenu filozofiju vidi u radovima prigodnijeg karaktera u zborniku Sudesika, Antibarbarus, Zagreb, 1997, od autorica Karmen Bašić, Rade Iveković, te autora Igora Bošnjaka. [Natrag]

[29] Usporedi o tome što Veljačić sam kaže u Pismima s pustinjačkog otoka, str. 167-169. i intrerview-u Put pročiščenja, str. 114-115. A za kompleksniju usporedbu s povijesnom perspektivom tog vremena, kad je oficijelna marksistička filozofija na sve strane govorila o “stvaralačkom humanizmu”, nije se suvišno podsjetiti i općenito na intelektualnu klimu hrvatske javnosti i konkretne filozofske prilike, kako su one predočene primjerice u Zborniku iz 1968. “Hrvatska filozofija u prošlosti i sadašnjosti”, objavljenog 1992. u izdanju zagrebačkog Hrvatskog filozofskog društva. Vidi u toj knjizi naknadno napisan Uvod povodom “četvrtstoljetne obljetnice neobjavljenog zbornika” od njegovog urednika i priređivača Zlatka Posavca, i neizmjenjeni tekst preglednog izlaganja sa simpozija, “Deset godina aktivnosti Hrvatskog filozofskog društva (1967-1967)” autora Borisa Kalina. Zanimljivo je tu uočiti u kakvom su filozofskom ozračju nastajali i, kasnije nakon Veljačićevog odlaska, izlazili njegovi radovi: predavanja, članci i studije o problemima indijske filozofije. Za upečatljiviju informaciju o njihovoj misaonoj i idejnoj udaljenosti od recentnih zbivanja kulturno-filozofskog života i neuklopljenosti u “humanističku viziju” “jugoslavenskog socijalizma i suvremenog svijeta i čovjeka” (Praxis) dovoljno je već samo prolistati publikacije u kojima su oni redovito objavljivani. [Natrag]

[30] Više put u svojim knjigama i intervjuima, objašnjavajući “intimnu i nedorečenu” motivaciju vlastitih shvaćanja i postupaka, Veljačić upravo na osnovu prijevoda ove Buddhine poeme ističe razumijevanje svoje egzistencijalne situacije u sredini iz koje je “pobjegao”, među svojom generacijom, ali još značajnije među mlađom poslijeratnom generacijom. Osim u svojoj knjizi Pisma s pustinjačkog otoka, Naprijed, Zagreb, 1986, tako i u knjizi na engleskom “Schopenhauer and Buddhism” doslovno kaže da ga: “Recepcija (me) tog prijevoda podsjeća na učinak što ga je polučilo T. S. Eliotovo isticanje aktualnosti Buddhine “Prve propovijedi” uspoređujući je po važnosti sa “Propovijedi na gori” za suvremeno kršćanstvo, u ranom razdoblju našeg nesigurnog položaja okruženog ratnim prijetnjama”. (Citirano prema hrvatskom prijevodu iz knjige Čedomil Veljačić: Philosophia Perennis, Demetra, Zagreb, 2003. str. 336). [Natrag]

[31] Put pročišćenja – razgovor sa Čedomilom Veljačićem, str. 118. [Natrag]

[32] Alfred North Whitehead: Religion in the Making, Macmillan, 1926. Ovdje citirano prema Veljačiću “Univerzalna filozofija ne niče iz zemlje, nego je nadgradnja kultura”, Filozofska istraživanja, God. III, br.6, Zagreb, 1983.; str.10. Definicija religije kao “puta pročišćenja” karakteristična je za indijsko (i Buddhino!) poimanje religije uopće, a njome onda i Veljačić rješava neadekvatnu alternativnu formulaciju pitanja, je li buddhizam religija ili filozofija. On, naime, dijeli religiju na tri stupnja: Prvi je izvorno i autentično učenje svakog začetnika nove misli, koje je u osnovi potpuno jasno i razumljivo, no ne može se povijesno održati i proširiti jer ne nalazi za to primjeren prostor. Drugi je stupanj institucionalizacija religije i njenih sljedbi, u zavisnosti od svjetovnih vladara, čime se zatire njen vlastiti izvor. A treći je narodno vjerovanje koje se svuda i uvijek, bez razlike, sastoji u vjeri u dušu i boga, što je u svojoj biti samo izraz potrebe čovjekovog biološkog bića. U posljednjem smislu buddhizam nije dostatno religija jer ne može zadovoljiti psihološku potrebu čovjeka za vjerom u boga (ili bogove), pa se u svom prvobitnom obliku tek ponegdje uspio održati, uz kontinuirani interes i pomoć svjetovnih vladara. Obnovljeni redovi izvorne pāli tradicije, sijamski i burmanski buddhizam (čijoj je podvrsti pripadao Veljačić), zbog specifičnih povijesnih i geografskih okolnosti, održali su se na Šri Lanki bez većih negativnih utjecaja narodnog praznovjerja. Opširniji i dokumentirani prikaz stupnjevanja religijskog doživljavanja i mišljenja Veljačić je dao u člancima na engleskom i njemačkom: “Why is Buddhism a Religion” (by Bhikkhu Nanajivako), Indian Philosophical Annual, Vol. VI, Madras 1970, i “Buddhismus: Religion oder Philosophie?” (Von Bhikkhu Nanajivako), 60. Schopenhauer-Jahrbuch, Frankfurt am Main, 1979. U njima je ovakva klasifikacija, osim kao historijsko i antropološko objašnjenje religije, poslužila i kao argument za filozofsko raspravljanje, primjerice za obranu Kantovog apriorizma od Schopenhauerove historicističke kritike neuvjetovanosti postulata čistog uma. I Kant i Schopenhauer mogu imati pravo – zaključuje Veljačić nakon produbljene analize sva tri sloja religije: Kant na razini biološko-antropološkog doživljaja, a Schopenhauer na historijsko-filozofskoj razini. Ukratko o tome vidjeti u Putu pročišćenja – razgovoru s Čedomilom Veljačićem. [Natrag]

[33] Usp. Čedomil Veljačić: “Pismo bratu. O intimnosti filosofskog uvjerenja”, Kulture Istoka, god. V, br. 16, Gornji Milanovac, 1988, str. 61-62. [Natrag]

[34] Razmeđa Azijskih Filozofija II, Liber, Zagreb, 487. str.) [Natrag]

[35] Vidi u: Karl Jaspers: Sokrat, Buddha, Konfucije, Isus, Kultura, Beograd, 1980.; Uvod str. 24-107. [Natrag]

[36] Razmeđa azijskih filozofija I, str. 45. [Natrag]

[37] Usporedi o tome kod Mislava Ježića: “Pokušaj iscjeljenja povijesti filozofije”, Filozofska istraživanja, God. 8 (1988), br. 26. i “Čedomil Veljačić, začetnik poredbene filozofije u Hrvatskoj”, Filozofska istraživanja, God. 12 (1992), br. 47. (Zagreb). [Natrag]

[38] Razmeđa azijskih filozofija I, str.43. [Natrag]

[39] Der philosophische Glaube, München, Piper, 1951, str. 130-131. Ovdje citirano prema: Č. Veljačić: Razmeđa azijskih filozofija I, str. 10. [Natrag]

[40] Osim u Uvodu (str. 9-49) Razmeđa azijskih filozofija, Veljačić opširnije o tome piše u članku Hegel and Indian Philosophy, Indian Philosophical Qaterly, Vol. III, Fasc. 3, Poona 1976, koji je sada dostupan u hrvatskom prijevodu u: Philosophia Perennis, Demetra, Zagreb, 2003, str.187-216. [Natrag]

[41] Razmeđa azijskih filozofija I, str. 39. [Natrag]

[42] Vidi o tome Ethos spoznaje u europskoj i indijskoj filozofiji, BIGZ, Beograd, 1982. (Sada u: Philosophia Perennis, Demetra, Zagreb, 2003, str.79-185) i Veljačićeve članke povodom kritika te knjige: “Univerzalna filozofija ne niče iz zemlje, nego je nadgradnja kultura”, Filozofska istraživanja, God. III, br. 6, Zagreb 1983; str. 1-18. i “Pismo o antikulturi”, Kulture Istoka, god. I, br. 0, Gornji Milanovac 1984, str. 74-78. [Natrag]

[43] Komparativnu metodu koju je koristio, Čedomil Veljačić, za razliku od drugih komparatista, primjerice spomenutog Hackerovog učenika Wilhelma Halbfassa, nije odveć problematizirao u teoriji. Mjestimice to je činio usput, kako je vidljivo i u ovim raspravama. Kao filozofski “program” Veljačićeve poredbene metode stoga se najčešće uzima uvodni dio Razmeđa azijskih filozofija. Međutim, pritom se ne bi smjelo izgubiti iz vida da je probleme komparativne filozofije on i eksplicitno razmotrio, u nekoliko posebnih engleskih članaka, kao primjerice u Problems and Methods of Comparative Philosophy (1965), koji je sada preveden i objavljen na hrvatski kao prva “rasprava” u knjizi Philosophia Perennis – “Rasprave iz komparativne filozofije I,II,III” (Demetra, 2003). Za potpuniji uvid u Veljačićev pristup filozofiji(ama) vrijedi usporediti i to navedeno mjesto. [Natrag]

[44] “Fenomenologija mističkog doživljaja s buddhističkog stanovišta”, Praxis, god. VII, sv. 1-2, Zagreb 1970, str. 274. [Natrag]

[45] “Ethos spoznaje u evropskoj i u indijskoj filozofiji” u: Čedomil Veljačić: Philosophia Perennis; Demetra, Zagreb, 2003, (str. 79-185); str. 83. [Natrag]

[46] Isto; str. 86. Usporedi o tome prethodna poglavlja u knjizi: “Indijsko podrijetlo Pironove filozofije epoche” (str. 37-54) i “Indijske analogije u Plotinovoj filozofiji”(str. 55-76). [Natrag]

[47] Ova je knjiga po svoja dva izdanja, 1970. i 1988. vjerojatno Veljačićevo najpoznatije djelo na engleskom govornom području. Pisac ovih redaka se imao prilike u to i osobno uvjeriti kad je, osim na internetu gdje se ona navodi kao vrijedno stručno djelo ili reklamira kao staro raritetno izdanje Buddhist Publication Society-a, (ponekad kao rad bivšeg mađarskog (!?) sveučilišnog profesora) našao u Indiji, osim po knjižnicama, obje Veljačićeve knjige objavljene na engleskom u Šri Lanki (druga je Studies in Comparative Philosophy Vol. I; Colombo: Lake House, 1983. u koju je uvršteno i ovo prethodno dopunjeno djelo), i u osobnoj biblioteci jednog knjižničara i filozofskog publiciste u Bodhgayi. Dotični je usto bio dobro upoznat sa radom Bhikkhu Ñānajīvaka, jer se i sam bavi(o) poredbenim izučavanjem: predmetom njegovog bavljenja bila je i Veljačiću intrigantna tema tumačenja buddhističkih filozofskih momenata u pjesništvu T.S Eliota. Članak o tome, sa neostvarenom željom dublje razrade u magistarskom radu, objavio je 1997. u bodhgayskom buddhističkom časopisu u kojem je pretiskan i Veljačićev za života posljednji objavljeni članak “The Actuality of Comparative Studies in Religion”, publiciran izvorno u Londonu tri godine ranije u “Buddhist Studies Review” Vol. XI, Fasc. 2, 1994. Da slučaj pretiskavanja Veljačićevih engleskih radova po mnoštvu poznatih i manje poznatih časopisnih izdanja, a često bez njegova znanja, nije nikakva rijetkost, svjedoči i sam ovaj autor u “Bibliografiji” svojih radova objavljenoj najprije u časopisu “Kulture Istoka” br. 6, Gornji Milanovac, 1985. a potom u: Pisma s pustinjačkog otoka, Naprijed, Zagreb, 1986. [Natrag]

[48] “Schopenhauer i buddhizam” u: Čedomil Veljačić: Philosophia Perennis, Demetra, Zagreb, 2003. (str. 253-367); str. 265. [Natrag]

[49] Isto; str. 267. [Natrag]

[50] “Filozofija gađenja – Buddha i Nietzsche” u: Čedomil Veljačić: Philosophia Perennis, Demetra, Zagreb, 2003 (str. 369-391); str. 385. [Natrag]

[51] “Nietzsche i ideja nadčovjeka u modernoj indijskoj filozofiji” u: Čedomil Veljačić: Philosophia perennis. [Natrag]

[52] Isto; str. 238. [Natrag]

[53] Čedomil Veljačić: Razmeđa azijskih filozofija I, Liber, Zagreb, 1978, str. 35. [Natrag]

[54] “Buddhizam i suvremene filozofije egzistencije” u: Čedomil Veljačić: Philosophia perennis (str. 393-452); str. 394. [Natrag]

[55] Isto, str. 414. [Natrag]

[56] Usp. Budizam, Vuk Karađić, Beograd, 1977. i 1990, Pjesme prosjaka i prosjakinja, Veselin Masleša, Sarajevo, 1977; Indijska i iranska etika, Svjetlost, Sarajevo, 1980. [Natrag]

[57] Nesuđeni predgovor mojoj knjizi “Razmeđa azijskih filozofija”, Oko (Zagreb), god. VI, br. 158; 6-20. IV 1978, str. 4. [Natrag]

[58] Indijska i iranska etika; Predgovor Čedomila Veljačića, str. 9. [Natrag]

[59] Razmeđa azijskih filozofija, str. 25.[Natrag]

[60] “Ethos spoznaje u evropskoj i indijskoj filozofiji” u: Philosophia perennis, str. 185. [Natrag]