Theravāda budističko društvo

Karma – plod koji dozreva

Download PDF

Karma – plod koji dozreva*

Čedomil Veljačić


Prevod Mirko Gaspari i Dragana Obradović
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
 


Sa zastarevanjem njutnovske fizike i pojavom kvantne teorije i teorije relativiteta na Zapadu se slika fizičkog isveta (koncentrisala oko pojma procesa. Prirodne nauke i naučno orijenitisana filozofija 19. veka bile su u potrazi za novim kriterijumima koji bi se bolje prilagodili njihovim specifičnim ciljevima nego li gruba kauzalna interpretacija celine sveta, “sa svojim ljudima i bogovima” (kao što bi Buddha rekao), koja se konstituiše putem proste analogije prema “mrtvoj materiji” u njenom makroskopskom zdravorazumskom vidu. To je bio kraj »krutog mehaničkog apsolutizima zasnovanog na pojmu supstancije i odgovarajućoj koncepciji kauzaliteta kao univerzalnog obrasca slepog determinizma u prirodi. Pretežna biološka orijentacija trebalo je da zameni tada preovdađujuću ulogu fizike. Ovo je (barem bila tendencija nove vitalističke filozofije, čiji je najeminentniji predstavnik bio Henri Bergson.

Ovim suštinskim zaokretom izgleda da se moderna filozofija vratila stazama koje dosta blisko, mada ne eksplicitno, odgovaraju izvesnim specifičnim odlikama buddhizma koje su se pojavile vremenski znatno ranije i u različitom kontekstu. Prvi koji se eksplicitno osvrnuo na ovu analogiju, u okvirima jedne nove filozofije kulture, bio je Firiedrich Nietzsche. Ideja “večnog vraćanja«, kosmičkih i istorijskih ciklusa, preuzeta iz rane grčke filozofije, nije bila dovoljna za njegovo dinamično “prevrednovanje svih vrednosti”. Ipak, put koji je on prošao od ranog jonskog pogleda na svet do indijskog nasleđa u opadajućim civilizacijama Bliskog Istoka — iz kojeg je u krajnjoj liniji nastala jonska renesansa — nije bio dug. Tako je Nietzsche u Buddhinom učenju otkrio jedan arhetipski model za sopstveni vitalistički stav u filozofiji. Interpretacija buddhizma postala je paradoksalni kontrapunkt njegovom antitetičkom stavu spram hrišćanstva.

Uprkos svom dosta čudnom mestu u strukturi Nietzscheove misli, interpretacija buddhizma nije ni nejasna ni neautentična. Nietzsche je svoj pristup buddhizmu pronašao putem bazičnog teksta Dhamma-padam (verovatno u Fausbollovom izvanrednom latinskom prevodu iz 1855, prvom u Evropi). U poglavlju I, 5, navode se Buddhine reči: »Mržnja se nikad ne smiruje mržnjom, već jedino njenim odsustvom. Ovo je večni zakon«. U Nietzscheovoj interpretaciji ovaj stav je “pokretački refren čitavog buddhizma… i sasvim ispravno: upravo su ove emocije (ozlojeđenosti) te koje su potpuno nezdrave s obzirom na osnovni dietetički cilj”, s obzirom da buddhizam “više ne govori o 'borbi protiv greha' već, sasvim u saglasnosti sa stvarnošću, o 'borbi protiv patnje'.”Patnja je u Nietzscheovoj egzistencijalnoj interpretaciji “stanje depresije nastalo na osnovu fizioloških uslova: protiv depresije Buddha preduzima higijenske mere”. Buddha je bio “pronicljivi fiziolog, čiju bi 'religiju' pre trebalo nazvati higijenom… a čiji uspeh zavisi od prevladavanja ozlojeđenosti: osloboditi dušu od nje — to je prvi korak ka zdravlju. 'Mržnja ne prestaje mržnjom…' — to nije moralno, već fiziološko uputstvo.« [1]

Koliko god ova interpretacija izgledala jednostrana, čak i budistima, ona je ipak izdvojila jednu osnovnu zamisao čije će dublje implikacije ostati karakteristične za razvoj kasnije filozofske misli — što će i činiti osnovni predmet ovog rada.

S druge strane, na kraju 19. veka, a takođe i mnogo kasnije, poslenici popularnije verzije buddhizma, još uvek bez uvida u osnovni značaj novog naučnog i filozofskog pogleda na svet što se javljao u njihovoj sopstvenoj kulturnoj sredini, hvalili su buddhizam zbog njegovih eminentno racionalnih prednosti kao religiju zasnovanu na “solidnim naučnim osnovama” univerzalno važećeg (“principa kauzaliteta”, gotovo u njegovom njutnovskom značenju. Jer u to vreme pojam paticca-samuppado ili “međuzavisnog nastajanja” svih fenomena (dhamma) interpretira se po analogiji na “grube činjenice” u fizici i fizikalno orijentisanim “pozitivnim” naukama. Ovakvo shvatanje principa kauzaliteta izgledalo je dovoljno da se objasni opšte indijsko učenje o karmi, osnovnom principu moralnog determi­nizma, kao i za njegovu specifičnu buddhističku verziju, koja se razlikuje Buddhinim negiranjem trajnog duševnog principa (annatta) u procesu bivanja, koje je zamišljeno kao »tok« (samsaro) životnog iskustva i koje, kao što ćemo videti, najviše od­govara Bergsonovom flux du vécu.

Izgleda da u to vreme, a i kasnije, niko osim Nietzschea nije bio zainteresovan da obrati pažnju na jednu drugu jednostavnu istorijsku činjenicu, naime, da je Buddhin stav spram sveta u celini bio naglašeno negativan: sabba-loke anabhirati, »gađenje u odnosu na ceo svet« — ne samo zato što je svet, čiji je gospodar Smrt (Maro), »u suštini bol ili patnja (dukkham), već i zbog toga što je dublji razlog ovog egzistencijalnog bola »nulitet« (sunnam) našeg samobivstva-u-svetu ili »ništavnost« kako bi se to moglo izraziti u terminologiji 20. veka:

… s obzirom da u samom ovom životu takvo biće (kao što je Buddha) ne možeš da identifikuješ kao da uistinu postoji, kao stvarno, da li je ispravno da tvrdiš da je takvo biće nadčovek, najsavršeniji čovek koji je dosegao najviši cilj, i da takvo biće, ukoliko mora da bude određeno, mora biti određeno izvan ove četiri kategorije: 'Takvo biće postoji nakon smrti'; ili 'ono ne po­stoji nakon smrti'; ili 'ono ujedno postoji ili ne postoji nakon smrti'; ili 'ono niti postoji niti ne postoji nakon smrti'?

Svakako da ne, uzvišeni.

Dobro, Anuradho. Ranije, kao i sada, samo su patnja ukida­nje patnje ono o čemu ja učim. [2]

II

U najstarijim buddhističkim tekstovima abhidhamma (»o fenomenima«), središnja koncepcija fenomenološke analize (vibhajjavado) bila je usredsređena na pojam »egzistencijalnog toka« (bhavanga-soto): artikulacija (angam) egzistencijalnog (bhavo) toka (soto). Tako je u ranom buddhizmiu, kao i u modernoj filozofiji, mišljenje u terminima »supstancije« moralo da bude zamenjemo mišljenjem u terminima »procesa«. Znatno pre Buddhe, pojam »supstancije« bio je formulisan u vedantinskoj koncepciji — sadržanoj (pored mnogih drugih pogleda na svet) u najrajnijim upanišadama — kao učenje o apsolutnom sveobuhvatnom biću, Brahmanu, koje je shvaćeno kao »nepromenljivo, sveprisutno, nepokretno i večno«. Poricanjem svih ovih atributa, Buddha se suprotstavio vedantinskom apsolutizmu time što je usvojio alternativno rešenje da »biće« svede na tok i ništavnost (sunnata), odbacujući čak i pojam trajnog i statičnog duševnog principa (anatta — tj. negacija od atma, vedantinskog sopstva).

Tako se srž abhidhamma koncepcije o »egzistencijalnom toku« sastoji iz teorije o trenutačnosti (khanikavado). Njen moderni ekvivalent je prvi put i najbolje formulisan u filozofiji Williama Jamesa, naročito u njegovom eseju Does Consciousness Exist? [3] gde je »tok svesti« ili »tok umisli« (koji »kada se ispi­ta, otkriva da se prvenstveno sastoji iz toka mog disanja«) izveden iz njegove osnovne teorije o »čistom iskustvu«, koje je definisano kao »polje neposredne sadašnjosti… sled praznine i ispunjenosti koje se odnose jedna na drugu i od iste su tvari« – sled »»malih impulsa«, što jeste »suština fenomena«. U vezi sa tim, kao »rezultat naše kritike apsoluta«, metafizika i metapsihička ideja »središnjeg sopstva« kod Jamesa je redukovana na »svesno sopstvo u 'trenutku«. [4] Ovo se može uporediti sa Whiteheadovom razradom njegove metafizičke koncepcije »aktuelnog događaja« i »otkucaja aktualnosti« shvaćene kao »pulsacije iskustva«, čije se »kapi egzistencije«, vođene unutrašnjom teleologijom srastanja (analogno buddhistčkom pojmu sankhara unutar karmičkih formacija), sjedinjuju sa »tokom egzistencije«. [5]

Sve ovo je sumirao Bergson u jednom stavu koji buddhistima zvuči kao fortmulacija pomoću najjednostavnijih i najizvornijih pojmova koji su zajednički za sve škole i periode buddhističke mlisli:

Postoji promena, ali ispod promene ne stoji stvar koja se menja: promeni nije neophodan nosilac… kretanje ne implicira pokretača. [6]

U svom uvodu za francuski prevod Jamesovog Pragmatizma, Bengson kaže da »sa Jamesovog stanovišta, koje je stanovište čistog iskustva ili 'radikalnog empirizma' stvarnost… teče, a da mi nismo u stanju da kažemo da li samo u jednom pravcu, a čak ni to da li je uvek u pitanju isti tok«. [7] A u sopstvenom Uvodu u metafiziku, Bergson kaže: "Celokupna stvarnost je, stoga, tendencija, ukoliko se složimo da tendencijom nazovemo nastajuću promenu smera". [8]

Bergsonov prilaz biološki orijentisanoj filozofiji života u potpunosti se razlikovao od Nitzscheovih intencija. On nije eksplicitno razmatrao (kulturne implilkacije biološike preorijentacije unutar nove filozofije prirode, sve do poslednjeg perioda svoga rada (Dva izvora morala i religije, 1932). Bergsonovo najznačajnije delo, Stvaralačka evolucija, koje se pojavilo 1907, počinje ovim pitanjem: »Koje je zapravo značenje reči 'postojati'?« Odgovor nalazimo na krajiu prvog odeljka:

Mi tragamo jedino za tačnima značenjem koje naša svest pridaje reči 'postojati', i otkrivamo da za svesno biće postojati znači menjati se, menjati se znači sazrevati, sazrevati znači neprekidno stvarati samoga sebe. [9]

U takvom sazrevanju i »samostvaranju sopstva«, koje je utoliko potpunije ukoliko čovek više promišlja ono što čini«, [10] sastoji se problem slobode. U ovom procesu, svaka pojedinačna samosvest »živi i razvija se kao posledica sopstvenog oklevanja, sve dok se iz nje ne izdvoji slobodna delatnost kao prezreli plod«. [11]

Buddha takođe govori o usmeravanju ili zaštitničkoj brizi »o sebi putem sebe sama«, u istom procesu »sazrevanja ploda delatnosti«, tako: »Svako je sam sebi zaštitnik. Zar bi iko drugi to mogao biti?« (Dhammapadam, 160).

— Ananda, i kada ne bi postojala kamma (karma, delatnost) koja dozreva u sferi čulne egzistencije, da li bi se onda čulno bivanje uopšte pojavilo?

— Svakako da ne, uzvišeni.

— …i kad god sazreva delatnost, tada čovek doživljava plod te delatnosti, bez obzira da li u ovom, sledećem ili narednom životima.

— Posledice kamme su nepojmljive, o njima se ne može razmišljati. [12]

Evo Bergsonovog objašnjenja ove teze:

Šta smo mi u stvari, kakav je naš karakter, ako nije sažeta istorija onog što smo preživeli od rođenja — pa čak i pre rođenja, jer mi sa sobom nosimo i određene prenatalne dispozicije?

Nesumnjivo da mi mislimo samo jednim malim delom naše prošlosti, međutim celokupnost te prošlosti, uključujući i prvobitno usmerenje naše duše, određuje naše želje, volju i delatnost. Stoga, celina naše prošlosti pojavljuje nam se u svom impulsu… Iz ovog ostatka prošlosti sledi da svest ne može dva put proći kroz isto stanje. Svakog trenutka se naša ličnost gradi pomoću akumuliranog iskustva i neprestano menja… Zbog toga je naše trajanje ireverzibilno… Stoga naša ličnost neprestano niče, raste i zri. [13]

Bergsonov pojam kauzalnosti i motivacije odstupa od klasičnih teorija determinizma i slobode delatnosti, a približava se indijskom (ne samo buddhističkom) pojmu karme u dve bitne tačke: svom psihološkom poreklu i svom stvaralačkom karakteru. On je zasnovan na Bergsonovoj kritici kako mehanicističkih tako i finalističkih teorija u biologiji:

Tako će se evolucija pokazati kao nešto sasvim različito od prilagođavanja okolnostima, kao što to mehanicisti tvrde; takođe sasvim različito i od ostvarenja plana celine, kao što stoji u uče­nju o finalitetu … Takva filozofija života … tvrdi da prevazilazi i mehanicizam i finalizam, ali… ona je bliža ovoj drugoj doktrini. [14]

Što se tiče ove druge doktrine, Bergson drži da »finalistička interpretacija, tako kako ćemo je mi izložiti, ne bi nikada mogla da bude shvaćena kao anticipacija budućnosti… Kako uopšte možemo unapred saznati situaciju koja je jedinstvena u svojoj vrsti, koja se još nikada nije pojavila i koja se nikada ponovo neće pojaviti? Od budućnosti može se predviđati samo ono što je slično prošlom ili što se može rekonstruisalti na osnovu elemenata sličnih onima u prošlosti. Takav je slučaj sa astronomskim, fizičkim i hemijskim činjenicama, sa svim činjenicama koje čine deo nekog sistema u kojem su elementi koji bi trebalo da budu nepromenljivi jednostavno stavljeni zajedno, i gde su jedine promene, promene pozicije… Ali jedna izvorna situacija, koja nešto od svoje izvornosti prenosi na svoje elemente…, kako možemo da zamislimo da je takva situacija data pre nego što se stvarno dogodila? Sve što se može reći je da, kada se jedinom već dogodi, biće objašnjena pomoću elemenata koji će se iz nje izvesti analizom. Tako, ono što je istinito za nastanak nove vrste, takođe je istinito za nastanak nove individue ili još opštije, za bilo koji trenutak bilo koje žive forme«. [15]

Usporedi nešto jednostavniji Buddhin stav koji se isključivo odnosi na karmički, tj. moralno relevantni čin:

Kada bi neko rekao: 'ova osoba čini jedno delo i shodno tome će morati da ispašta' — ako bi to bio slučaj, onda ne bi imalo (smisla voditi) duhovno čist život, niti bi bilo mogućno ukinuti patnju. Kada bi neko rekao: 'ova osoba čini jedno delo za koje zaslužuje odgovarajuću patnju' — ako bi to bio slučaj, imalo bi smisla voditi duhovno čist život i bilo bi mogućno ukinuti patnju. [16]

Vitalistički pokušaj da se preispitaju problemi uzročnosti, finaliteta, i slobode volje, sa Bergsonovskog »transformalističkog« [17] stanovišta, dovelo nas je do šireg epistemološkog problema postavljanja adekvatnog odnosa između nauke, istorije i filozofije — do problema o kome se kasnije dosta raspravljalo u filozofijama egzistencije:

Nauka može da istražuje samo ono što se ponavlja… Sve što je nesvodivo i ireverzibilno u sukcesivnim trenucima jedne istorije izmiče nauci. Da bismo shvatili ovu nesvodivost i ireverzibilnost moramo da raskinemo sa naučničkim navikama koje su prilagođene fundamentalnim zahtevima mišljenja, moramo da izvršimo nasilje nad umom, suprotstaviti se prirodnoj težnji intelekta. Ali ovo je samo funkcija filozofije. [18] Moderna nauka je kćer astronomije; spustila se sa neba na zemlju putem Galilejeve strme ravni, jer upravo su se preko Galileja Newton i njegovi sledbenlici povezali sa Keplerom… Svaka materijalna tačka postala je rudimentarna planeta… Moderna nauka prvenstveno mora biti definisana preko svoje težnje da vreme shvati kao nezavisnu promenljiivu. [19]

Ali za umetnika koji sliku stvara izvlačeći je iz dubine svoje duše vreme nije više nešto sporedno… Trajanje njegovog rada nerazlučivo je od samoga rada. Sažeti ga ili razvući značilo bi izmeniti i psihičku evoluciju koja ga ispunjava, kao i invenciju koja je njen cilj. Vreme obuhvaćeno invencijom isto je što i sama invencija. To je razvoj misli koja se menja u onoj meri u kojoj se uobličava. To je jedan živi proces, nešto kao sazrevanje ideje. [20]

Usporedi sa ovim Buddhaglhošin stav u Atthasalini: »Mudrac vremenom određuje um, a umom vreme.« [21]

»Rascep« intelekta i intuicije [22] Bergson, a kasnije i egzistencijalisti, objašnjavao je na osnovu »praktičnog karaktera percepcije i njenog produžetka u razumu i nauci«; skoro bi se moglo reći, na osnovu odsustva interesovanja za kontemplativno u (modernoj, tehnički orijentisanoj nauci. Tako, u jednoj dedukciji koja nas podseća na Hideggerovu osnovnu tezu o dometu metafizike, Bergson formuliše ovo pitanje:

Ali da li je metafizika shvatila svoju ulogu kada je jednostavno krenula tragom fizike, s varljivom nadom da će otići dalje u istom pravcu? Zar, naprotiv, njen zadatak ne bi trebalo da bude da se ponovo uspne uz onu strmu ravan kojom se fizika spušta, da materiju vrati njenom ishodištu i da postepeno izgradi jednu kosmologiju, koja bi bila, da tako kažemo, jedna obrnuta psihologija? [23]

Sve je nejasno u vezi sa pojmom stvaranja, ako, kao što to obično činimo i kao što razum ne može a da ne čini, mislimo o stvarima koje su stvorene i o stvari koja stvara… To je prirodno za naš razum čija je funkcija u suštini praktična i stvorena tako da nam predočava stvari i stanja pre nego promene i dejstva. Ali stvari i stanja samo su mnenja o bivanju koja proizvodi naš um. Ne postoje stvari, postoje samo procesi. [24]

Epoche, (uzdržavanje od suđenja zasnovanog na takvim »mnenjima« ili »gledištima« (gr. doxa, skt. drishti, pali ditthi), filozofski metod koji je u vreme Aleksandra Velikog Piron doneo iz Indije, u 20. veku je postao fundamentalni metod fenomenološke analize Husserlovog »filozofa koji meditira«. To je »nauka o fenomenima, koja uveliko odstupa od našeg uobičajenog mišljenja i koja se sve do danas još nije počela da razvija… neobično težak… novi način posmatranja stvari, takav da se u svakom detalju razlikuje od prirodnog stava iskustva i mišljenja«, ali čiji je razvoj »danas preko potreban«. [25]

Buddhino učenje je, sa nešto širom namenom, bilo izraz »pravog napora« (samma vayamo) da se »pliva nasuprot struji« takvih pogleda na svet, tj. »…takvih gledišta koja se zovu zamršena gledišta, opustošena i izopačena gledišta, kolebljiva (gledišta i sputavajuća gledišta .. .« [26]

U Bergsonovoj teoriji intuicije, čin »plivanja »nasuprot struje« interpretiran je pomoću njegovog osnovnog pojima Torsion:

Pokušajmo da vidimo, ne više samo očima razuma, koji zahvata samo već stvoreno ikoji posmatra izvana, već duhom, hoću reći onom sposobnošću gledanja koja je imanentna sposobnosti delovanja i koja, na neki način, izvire izvrtanjem volje k' sebi samoj, kada se delatnost pretvara u znanje, tako reći kao toplota u svetlost. [27]

Pod intuicijom podrazumevam instinkt koji je postao nezavisan, samosvestan i sposoban da promisli svoj objekat i bezgranično ga proširi. Da jedan napor takve vrste nije nemoguć dokazano je time što u čoveku postoji sposobnost za estetsko, uporedo sa uobičajenom percepcijom… Ova intencija je upravo ono što umetnik pokušava da zadobije, postavljajući se, pomoću neke vrste simpatije, u središte objekta, prevazilazeći, jednim naporom intuicije, barijeru koju prostor postavlja između njega i njegovog predmeta. [28]

Krajnje metafizičke posledice sadržane u jednoj teoriji uzročnosti zasnovanoj na biološkom fenomenu »sazrevajućeg ploda« adekvatno .su uzete u razmatranje tek u nekim kasnijim filozofijama egzistencije. Ipak, pripremni, vitalistički stupanj moderne filozofije ostaje značajniji za jednu indijsku reinterpretaciju teorije karme, nego što se množe proceniti u strogo evropskim okvirima, gde značaj karike koja nedostaje između vitalističkog i egzistencijalističkog stupnja – karike jedne nove teorije uzročnosti – još nije u potpunosti i eksplicitno shvaćen. Zaključimo, stoga, pregled ove problematike tako što ćemo se vratiti ka primarnom nivou na kome je Bergsonova vitalistička interpretacija kosmičke materije morala da ustanovi novi početak:

Podsetimo se samo da protežnost dopušta stepenovanje, da su sve senzacije protežne u određenoj meri, i da je ideja o neprotežnim senzacijama, veštački lokalizovanim u prostoru, samo puko mnenje uma, podstaknuto pre jednom nesvesnom metafizikom nego psihološkom opservacijom. Nesumnjivo da, koliko god da se krećemo, činimo tek prve korake u pravcu protežnog. Ali pretpostavimo za trenutak da se materija sastoji upravo u intenzifikaciji ovog kretanja, i da je fizika samo izokrenuta psihika. [29]

Pojam »jedne kosmologije koja bi trebalo da bude izokrenuta psihologija«, ili fizike shvaćene jednostavno kao »izo­krenute psihike«, postao je oslonac prelaza sa fizičke na istorijsku orijentaciju u drugim savremenim filozofijama. Ovaj prelaz je »takođe jasno naznačen u Whiteheadovim kasnijim radovima: (»Fizičko trajanje je proces neprestanog nasleđivanja izvesnog jedinstva karaktera koje se prenosi kroz jedan istorijski tok događaja.« [30]

Bergson je ovo naglasio na način koji ga je još više približio određenim aspektima kasnije egzistencijalističke misli: prevashodni značaj budućnosti za (karmičko) oblikovanje sadašnjosti putem prošlosti. Mada je Heideggerova kritika Bergsonovog pojma “toka iskustva” usredsređena na ovu tačku — gde u jednoj polaznoj metafori Bergson poredi “mentalno stanje, kako ono napreduje putem vremena, neprestano bujajući nataloženim trajanjem” sa “grudvom koja se kotrlja po snegu” i time uvećava — nekoliko stranica kasnije, u uvodnom poglavlju Stvaralačke evolucije, možemo da pročitamo jedan drugačiji stav koji je donekle anticipacija Heideggerovog prigovora: “Trajanje je neprestani progres prošlosti koja nagriza budućnost i koja buja onako kako napreduje.” [31]

III

Martin Heidegger je u svom osnovnom delu Bitak i vreme [32] izgleda preuzeo meditaciju o “plodu koji dozreva”, u onoj kritičnoj tački koju je Bergsonova analiza njenog šireg biološkog dometa dostigla: karmički usud ljudske egzistencije. Iz Heideggerovih brojnih kritičkih osvrta ina Bergsona (mada se u mnogim slučajevima ja ne bih složio sa njima) može se videti da je u (međuvremenu postalo očigledno da se više može dobiti putem proces-filozofije nego što su to mogli da ostvare biološki orijentisani mislioci vitalističkog perioda. Filozofija egzistencije se prihvatila ovog posla u “okviru suštinski različitih dimenzija. Naročito je Heidegger bio veoma oprezan i jasan kada je nove metode nezavisnog istorijskog mišljenja kritički prilagođavao filozofiji kulture koju je uveo Dilthay, i pre svega novoj strukturi transcendentalne logike, koju je, radi fenomenološke analize nezavisne od prirodnih nauka, postavio njegov učitelj Husserl. Unutar ovog novog okvira još se upadljivije pojavljuju sličnosti sa buddhističkom mišlju, naročito u okviru teme “briga/patnja” i potreba za pojmom karme u multi-procesnoj (process-multiple) strukturi uzročnosti.

Drugi deo Heideggerove knjige Bitak i vreme naročito se bavi problemima ljudske stvarnosti i temporalnosti (Dasein und Zeitlichkeit). Mogućnost ljudskog bića da dostigne punu zrelost u egzistenciji ulovljenoj čovekovim “bivanjem-ka-smrti” razmatra se u prvom poglavlju: “Autentična sposobnost Daseina (tu-bitka) da bude celina i njegovo bivanje-ka-smrti”.

Peto poglavlje je posvećeno “temporalnosti i istoričnosti” kao suštinskim konstituentima ljudskog bića [33] uključenog u ovaj dvosmisleni proces.

U slučaju kada je, na primer, plod nezreo, on se “kreće ka” svom sazrevanju. U ovom procesu sazrevanja, ono što plod još uvek nije, i ne može se jednostavno prikačiti kao nešto što još uvek nije pri ruci. Plod sam sebe dovodi do sazrevanja, i upravo to dovođenje sebe je karakteristika njegovog postojanja kao ploda. Ništa zamislivo što bi mu se moglo pridodati ne bi uklonilo nezrelost ploda ako ovaj nije sazreo sam po sebi. Kada govorimo o ovoj “još-ne” nedozrelosti nemamo u vidu nešto drugo što je spoljašnje i što bi — uz potpunu ravnodušnost prema plodu — moglo da bude pri ruci u njemu i sa njim. Ono što imamo na umu, to je sam plod u svom specifičnom načinu bivanja… Međutim, plod koji dozreva ne samo da nije ravnodušan prema svojoj nedozrelosti kao nečemu od njega različitom, već je, naprotiv, on sam ta nedozrelost dok sazreva. Ovo “još-ne” je već uključeno u samo biće ploda, ne kao neka slučajna karakteristika, već kao nešto konstitutivno. Shodno tome, dokle god neki Dasein jeste, on je već svoje sopstveno “još-ne”. [34]

Ovde je očigledno da je implicitni naglasak stavljen na različitost od “klasične” evropske mehanicističke teorije uzročnosti.

Karmički proces, u svom bouddhističkom značenju, može se odrediti kao circulus vitiosus “međuzavisnog nastajanja” (paticca-samuppado), koji se sastoji iz lanca od dvanaest karika (nidanam), gde je prva avijja, “neznanje”, ili bolje, metafizičko neznanje ljudskog bića “koje je Heidegger označio kao “tu-bitak” — Dasein) o svom sopstvenom pojavljivanju u “toku egzistencije”. Poslednja karika u lancu je “smrt”. Heideggerova analiza ljudske stvarnosti kao “tu-bitka” u svetu nije ništa manje jasno određena i omeđena pomoću tenzije istog polariteta — neznanja i smrti:

Ako se pojam “razumevanja” shvati na način koji je primordijalno egzistencijalan, onda to znači projektovanje ka jednoj mogućnosti-za-bivanje zbog koje bilo koji Dasein uopšte i postoji. U razumevanju se sopstvena mogućnost-za-bivanje otkriva na takav način da Dasein sa razumevanjem zna ono za šta je sposoban.

Međutim, on ovo “zna” ne time što je otkrio neku činjenicu, već tako što sebe održava u egzistencijalnoj mogućnosti. Vrsta neznanja koja ovome odgovara ne sastoji se u odsustvu ili prestanku razumevanja, već se mora shvatiti kao jedan nepotpuni modus projektovanosti sopstvene mogućnosti-za-bivainje. Egzistencija se može staviti u pitanje… Kada čovek sebe razumeva projektivno u jednoj egzistencijalnoj mogućnosti budućnost je podloga tog razumevanja, i to na način dolaženja-ka-sebi iz one tekuće mogućnosti koja kao takva za Dasein i postoji. Projekcija je u osnovi okrenuta budućnosti… temporalnost ne ovremenjuje sebe stalno iz autentične budućnosti. Međutim, ova nestalnost ne znači da temporalnosti ponekad nedostaje budućnost, već pre da overemenjavanje budućnosti uzima različite oblike. [35]

Izgleda da ovo nešto više objašnjava “oklevanje” sopstva “sve dok se, kao prezreli plod, ne izdvoji slobodna delatnost”, kako je granice slobode — kao oslobođenja (moksa) unutar dometa jednog karimičkog determinizma — izrazio Bergson.

Sazrevanjem, plod sebe ostvaruje. Ali da li je smrt, do koje Dasein stiže, ostvarenje u ovom smislu? Svojom smrću, Dasein je zaista “ostvario svoj put”. Ali da li je tome nužno iscrpeo i svoje specifične mogućnosti? Jer u većini slučajeva Dasein okončava neostvarivši se, ili pak dezintegrisan i iscrpljen. Skončati ne znači nužno i ostvariti se. Zato postaje neophodno pitanje: da li uopšte i u kom smislu smrt mora da bude pojmljena kao okončanje Daseina. [36]

Proizlazeći iz ove situacije, problem karme, koja se implicitno oseća kao jedna “naslućujuća rešenost” u “konkretnom razrađivanju tempoiralnosti” koje cilja ka “jednoj autentičnoj istorizaciji Daseina”, dalje se razmatra kao egzistencijalni problem “sposobnosti Daseina da bude cellina”. [37]

S obzirom da se “one mogućnosti egzistencije koje su faktički otkrivene ne mogu izvući iz smrti.. . moramo da se upitamio odakle Dasein uopšte može da crpi mogućnosti na osnovu kojih se faktički projektuje”. Odgovor je:

Rešenost u kojoj se Dasein vraća k' sebi otkriva tekuće faktičke mogućnosti autentičnog egzistiranja, i otkriva ih u okviru nasleđa koje ta rešenost, kao bačena, preuzima. U odlučnom povratku ka svojoj bačenosti skriveno je jedno prenošenje sebi onih mogućnosti koje su date, ali nisu nužno na takav način date (thus come down). [38]

Uzećemo za gotovo da je koincidencija izraza (kurziv moj — Č. V.) “na takav način dat” (thus come dowm) i doslovnog značenja uobičajenog Buddhinog atributa — tathagato — još jedan od mnogih uzgrednih primera u kojima će modema filozofija suštinski istovetnog trenda sa ovom arhaičnom, donekle koristiti iste termine da bi izrazila ideje iste vrste. Ono što se ovde podrazumeva pod istim trendom biće izloženo kasnije. Razmotrimo najpre značenje ovog važnog termina u njegovom specifičnom kontekstu.

Reč tathagato u svom najširem smislu, ui ranoj pali literaturi, označava “ljudsko biće” uopše. Njena logička povezanost sa najpoznatijom Buddhinom definicijom ljudskog bića kao “naslednika sopstvene delatnosti” je očigledna, čak i kada se koristi kao najviši epitet za Buddhu.

Ono što Heidegger želi da istakne je da “nasleđe” jednog tathagate ne sme da bude shvaćeno kao pasivni fakticitet jedne istorijiski “objektivirane” društvene tradicije ili kolektivnog ponašanja, što bi u Heideggerovoj terminologiji bilo označeno kao “neautentično nasleđe”. Za razliku od društvenog proučavanja spoljašnje istorije, Dasein se u svom intimnom sazrevanju “nikad ne vraća iza svolje bačenosti” u “situacionalnosti” svoga sveta. Drugim rečima, u jedinoj ličnoj istoriji ne postoji mogućnost statično objektivnog ponavljanja jedne te iste situacije. Ovo je osnovni zakon karmičkog razvoja koji i Bergison i Heidegger pokušavaju da potvrde na različitim nivoima svog istraživanja.

U ovoj tački Heideggerove filozofije “bačenost” se pojavljuje kao odlučujući pojam čije značenje mora biti bliže određeno, s obzirom na činjenicu da on označava jednu očiglednu hrišćansku “šifru” za karmički determinisanu situaciju. Ova istorijska implikacija unutar osnovne egzistencijalističke terminologije mogla bi se, od strane nekih kritičara, interpretirati kao da otkriva jednu očiglednu manjkavost naše analogije da je Heidegger, na našu sreću, nije objasnio u istom kontekstu pomoću “atributa” koji je sinonim za Buddhinu Prvu istinu, dukkham, “briga” ili “patnja”: “Pre nego što prebrzo odlučimo o tome da li Dasein crpi svoje autentične mogućnosti egzistencije iz bačenosti ili ne moramo biti sigurni da u potpunosti razumemo bačenost kao osnovni atribut brige.”

Prevođenje (na engleski — prim. prev.) nemačke reči Sorge sa “care” (briga, zebnja, strah, nespokojstvo — prim. prev.) može često da umanji puno značenje “karaktera Daseina” kao fundamentalne “egzistencijalije” ili praktične (kategorije na kojoj je “zasnovana čitava Heideggerova ontologija. Sa našeg stanovišta, izgleda da je prihvatljivije prevođenje sa “worry” (briga, muka, nevolja, patnja — prim. prev.). Inače, sam Heideggeir nije ostavio nikakve sumnje u pogledu značenja ovog termina. Na kraju prvog dela Bitka i vremena — čiji je cilj bio da “otkrije brigu (Sorge) kao bitak Daseina”, tj. “onog entiteta koji mi uvek jesmo i koji nazivamo 'čovek'” — interpretira se (i ilustruje pomoću drevne priče) osnovno “ontičko” značenje reči Sorge (kao “briga” (worry) i “patnja” (grief). [39]

Nastavak ovog istraživanja pokazuje na koji način karmički fenomen mora da bude obuhvaćen ovom središnjom temom, tj. nakoji način se u odgovoru na “zov svesti” otkriva suština brige i patnje. Pre svega, Heideggerova filozofija više nije filozofija svesti, već filozofija savesti (Hidegger uopšte ne koristi reč “svest”, sem u kritičkom razračunavanju i to naročito sa kantovcima). Savest se ovde otkriva kao zov koji nas budi i koji jedino može da nas oslobodi izgubljenosti (Verlorenheit) i bačenosti u avijji, ili metafizičkom “neznanju”. Jedino sledeći taj zov “Dasein sebe razume s obzirom na svoju mogućnost-za-bivanje” unutar čovekove usredsređenosti (mindfulness) i rešenosti “da preuzme u svojoj bačenosti — pod pogledom Smrti — onaj entitet koji jeste sam Dasein, i da ga preuzme u “celosti” kao svoj karmički teret. Heidegger ovim rečima: “Rešenost se određuje kao projektovanje sebe na sopstveno biti-kriv — projektovanje koje je suzdržano i spremno na strah”. [40] Ovo je najviši moralni aspekt “oklevanja u plodu koji dozreva” bengsonovske “stvaralačke delatoosti”.

Poslednje metafizičko (ili bolje eshatološko) pitanje do koga dospeva Heideggerovo istraživanje fenomena karme ili “ploda koji dozreva” tiče se porekla tog čudnog iskustva, iskonskog fenomena svih religija: biti-kriv.

(Zov savesti) je zov brige. Biti-kriv konstituliše ono biće kome mi pridodajemo ime “briga”. U tajanstvenosti (uncanniness) Dasein praiskonski stoji sam sa sobom. Tajanstvenost suočava ovo biće sa sopstvenom neskrivenom ništetnošću (undisguised nullity), koja pripada mogućnosti njegove vlastite sposobnosti-za-bivanje… [41] Poziv priziva-od, tako što priziva-ka: priziva Dasein ka mogućnosti da preuzme, egzistirajući, čak i ono bačeno biće koje on jeste. [42]

Stav koji sam istakao kurzivom (“Der Anruf ist vorrufender Rueckruf”) je najbolja sažeta definicija karme koju mogu da zamislim, i koja ne bi mogla da bude bolja čak ni da ju je sročio najveći japanski majstar umetnosti zena (umetnosti koja Heideggeru nije bila nepoznata). Ni naredna nije manje bremenita dubokim orijentalnim značenjem:

Videli smo da je briga osnovno stanje Daseina. Ontološki značaj izraza “briga” dat je u definiciji: ispred-sebe-bivajući-već-u (svetu) kao biti-pored entiteta koje susrećemo (u-svetu). [43]

Heidegger insistira na jednoj implicitnoj svesti o karmi [44] u iskustvu brige ili patnje kao Daseinovom “razumevanju sebe kroz biti-kriv”. [45] On podjednako insistira i na činjenici da čak i “pojave kojima je vulgarna interpretacija iole bliska ukazuju unatrag na praiskonsko značenje zova savesti kada se shvate na način koji je ontološki adekvatan” i da “ova interpretacija, i pored sve očiglednosti, nije nikako slučajna”. [46]

A ipak, zov savesti je “ćutanje… Jedino ćutanjem savest zove; to će reći, da zov dolazi iz tišine tajanstvenosti i da je Dasein koga zove, prizvan natrag u sopstvenu tišinu, i to prizvan natrag kao nešto što mora da utihne.” [47] Jedan je japanski student u Heideggerovom seminaru interpretirao ovo u svetlu nekoliko zen koana [48] A i sledbenik Ramana Maharshia u Indiji bi mogao da učini nešto slično na Heideggerovo potpuno zadovoljstvo.

Na žalost, nemajući bolju reč od “sudbina” da označi puni opseg kategorije karma (mada je potpuno svestan širine horizonta koji “sudbina” obuhvata), Heidegger nas na kraju dovodi do sledećeg rezimea suštinskih pitanja koja se odnose na ovu temu:

Ali još uvek ostaje zagonetno na koji način ovaj događaj kao sudbina treba da konstituiše celinu “povezanosti” Daseina od njegovog rođenja do smrti. Kako pribegavanje rešenosti može da nas dovede do prosvetljenja? Zar nije svaka rešenost samo još jedno pojedinačno “iskustvo” u sledu celine povezanosti našeg iskustva? … Zbog čega pitanje kako je “povezanost života” konstituisana ne nalazi adekvatan i zadovoljavajući odgovor? Da li je naše istraživanje prenagljeno? Da ono, konačno, ne zavisi previše od odgovora, a da prethodno nije proverilo legitimnost pitanja? [49]

Govoreći o problemu ponovnog javljanja ili “ponavljanja” egzistencijalnih situacija u njihovoj suštinskoj zavisnosti od “sudbine” na “istorizirajućem” putu Daseina, Heidegger, čak ni zaobilazno, ne pokušava da formuliše bilo kakvu hipotezu analognu “ponovnom rađanju” (kao što je to npr. Nietzsche na svoj mačin uradio) u indijskoj religijskoj misli (punarbhava), mada njegova prijemčivost za “zagonetni” ostatak problema, kao što je gore naznačeno, dopušta još bliži pristup ovom kompleksnom pitanju: “udari sudbine mogu da pogode Dasein samo zato što je u dubini sopstvenog bića Dasein sudbina… mogućnost koju je nasledio, a ipak izabrao.” [50]

Predlažući kategorijalno određenje karme za celokupni opseg problema koji se tiču organske povezanosti životnih procesa čije dozrevanje rezultira stvaralačkom delatnošču, moja namera je bila daleko od svakog pokušaja da iskažem bilo koje prenagljeno rešenje ili već gotovi obrazac koji se može otkriti u transcendentalnom shematizmu nekih specifičnih vrsta azijske filozofije ili religije, kao što je buddbizam. Mada je za svrhu ovog pregleda buddhizam izabran kao tertium comparationis, podrazumevalo se da je dobro poznata činjenica da je istorijsko poreklo kategorijalnog određenja karme u indijskoj filozofiji znatno starije od njene specifične interpretacije kod Buddhe.


Beleške

[*] Prevod teksta Karma The Ripening Fruit, iz zbornika radova Kamma and its Fruit, The Wheel Publications, Buddhist Publication Society, Kandy, 1975. (preštampano iz Main Currents in Modern Thought, Vol. 29, No 1, 1972). Svi citaiti su prevođeni sa engleskog jezika, kao što su i dati u tekstu. Radi upoređenja, ukazaćemo na već objavljene prevode na srpskohrvatski jezik, tamo gde oni postoje – prim. prev. [Natrag]

[1] Friedrich Nietzsche, The Anti-Christ, stav 20 (Penguin Classics), str. 129–130, i Ecce Homo, stav 6 (moj prevod — Č. V.). Uporedi prevode na srpskohrvatski: Antrihrist, Grafos, Beograd, 1976. i Ecce Homo, Grafos, Beograd, 1977. — prim. prev. [Natrag]

[2] Samyutta-nikayo, XXII, 86 i 85. Navodi palijskih tekstova uglavnom su preuzeti iz Pali Text Society (London), edicija Translation Series. [Natrag]

[3] Da li »svest« postoji? (prim. prev.). [Natrag]

[4] Navodi iz Classic American Philosophers, (New York, Appleton-Century-Grofts, 1951), str. 160, 155, 161, 163 n. [Natrag]

[5] Neke analogije između Whiteheada i Buddhe, nedavno je razmatrao K. K. Inada u »Whitehead's 'Actual Entity' and the Buddha's Anatman« (Whiteheadov aktualni entitet i Buddhin anatman), objavljeno u Philosophy East and West, July 1971. Profesor Inada na početku pominje da se Whitehead »naročito u svojim kasnijim radovima nekoliko puta osvrće na Buddhu«, mada je njegovo poznavanje bouddhizima dosta površno, a i u nekim tačkama sasvim pogrešno. Nezavisno od tih mestimičnih direktnih osvrta, Whiteheadova filozofija u svojoj osnovnoj strukturi »pokazuje karakteristike mišljenja dosta slične onima kod Buddhe«. Neke od Inaddinih implicitnih referenci mogle bi se, takođe, iskoiristiti za jedno šire poređenje sa Bergsonom sa istog azijskog stanovišta. U tekstu se ne razmatra problem karme. [Natrag]

[6] »The Perception of Change« u The Creative Mind (N. Y. Philosophical Library, 1946), str. 173. [Natrag]

[7] Uporedi: The Creative Mind, str. 250. [Natrag]

[8] Ibid, str. 222. [Natrag]

[9] H. Bergson, Creative Evolution, translated by A. Mitchell (N. Y., Modern Library, 1944), str. 310. (Dalje navođeno kao C. E. — Č. V.). Uporedi i prevod na srpskohrvatski, Stvaralačka evolucija, Beograd, 1932. — prim. prev.) [Natrag]

[10] Ibid, str. 9. [Natrag]

[11] Essai sur les Données Immédiates de la Consience, 68th ed. (Presses Universitaires de France) str. 132. Uporedi prevod na srpsko­hrvatski: H. Bergson, Ogled o neposrednim činjenicama svesti, Mladost, Beograd, 1978. (pirim. prev.) [Natrag]

[12] Anguttara Nikayo, III, 76, 33, IV, 77. Vidi prevod Nyanaponika There (Kandy, The Wheel Publicatiion No. 155-158), str. 51, 23, 92. [Natrag]

[13] C. E., str. 8. Ovaj problem je ponovo formulisao Sartre, ali na jednom dubljem egzistencijalnom nivou, u svom Being and Nothingness (Biće i Ništavilo), prevod H. R. Barnes (N. Y., The Citadel Press, 1966), str. 114 i dalje: »Ne postoji nijedan apsolutni početak koji bi postao prošlost, a da sam nije imao prošlost. Pošto ovo za-sebe, qua za-sebe, mora da bude njegova prošlost, na sve se dolazi sa prošlošću. Ovih nekoliko primedbi nam dozvoljavaju da u nešto drugačijem svetlu sagledamo problem rođenja… U vezi sa rođenjem postoji jedan metafizički problem koji me primorava da ga shvatim, a to je — zbog čega sam nastao baš iz tog određenog embriona …« Bergson takođe uvek naglašava konkretnost i jedinstvenost svakog stvaralačkog akta, čak i na najnižem biološkom nivou. [Natrag]

[14] Ibid, str. 113, 57. [Natrag]

[15] Ibid, str. 59, 33. [Natrag]

[16] Anguttara-nikayo, III, 99. Sartreova analiza »ljudske stvarnosti« kao »projekta bića«, navodi ga na zaključak: »Možemo preciznije da utvrdimo šta je biće sopstva: to je vrednost«. (Being and Nothingness, str. 92). [Natrag]

[17] Vidi, C. E., str. 27-35. [Natrag]

[18] Ibid, str. 34 i dalje. Kurzivi u ovom i sledećim navodima delimično su moji. – Č. V. [Natrag]

[19] Ibid, str. 364. [Natrag]

[20] Ibid, str. 370. [Natrag]

[21] Sa ovog stanovišta uporedi raspravu: »The Problem of Time« (Problem vremena) u V poglavlju Abhidhamma Studies od Nyanaponika There (Kandy, Buddhist Publication Society,  1965) str.  104. i dalje. [Natrag]

[22] C. E., str. 380. [Natrag]

[23] Ibid, str. 227 i dalje. [Natrag]

[24] Ibid, str. 270. [Natrag]

[25] E. Husserl, Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology (Ideje – Opšti uvod u čistu fenomenologiju) prevod na engleski W. R. Boyce Gibson (N. Y. Macmillan, 1931) str. 41-43. [Natrag]

[26] Mađđhima-nikayo, 2, Sabbasava-suttam. [Natrag]

[27] C. E., str. 273. [Natrag]

[28] Ibid, str. 194. [Natrag]

[29] Ibid, str. 221. [Natrag]

[30] Science and the Modern World, str. 156. Uporedi prevod na srpskohrvatski: Nauka i moderni svet, Nolit, Beograd, 1976. – prim. prev. [Natrag]

[31] C. E., str. 4, 7. [Natrag]

[32] Martin Heidegger, Being and Time, prevod na engleski J. Macquartfie i E. Rafoinson (N. Y. Harper and Row, 1962). Dalje navođeno kao B. T. [Natrag]

[33] Heidegger određuje ljudsko biće kao Dasein (“tu-bitak”, biti-ovde tj. u svetu, koji je uvek “vlastiti svet”), a to je Sartre u Biću i Ništavilu interpretirao kao “Ljudska stvarnost”, termin koji ćemo povremeno koristiti u nastavku. [Natrag]

[34] B. T., str. 243 (ovde i nadalje koristim paginaciju nemačkog izdanja koja je data u engleskom prevodu — Č. V.). [Natrag]

[35] Ibid, str. 336. [Natrag]

[36] Ibid, str. 244. [Natrag]

[37] Ibid, str. 309. [Natrag]

[38] Ibid, str. 383. [Natrag]

[39] Vidi Ibid, str. 196-200. [Natrag]

[40] Ibid, str. 382. [Natrag]

[41] Vidi Nagarjunin stav u Madhyamaka kariki, 24, 14: “Za onog ko dopušta ništenost sve izgleda moguće. Za onog ko ne dopušta ništetnost ništa ne izgleda moguće. [Natrag]

[42] B. T., str. 286 i dalje. [Natrag]

[43] Ibid, str. 249. [Natrag]

[44] Kao što ćemo dalje videti, Heidegger, zbog nedostatka bolje reči u evropskoj tradiciji, koristi reč “sudbina” (Schicksal) u značenju koje se najviše približava karmi. Schopenhauer, koji je bio svestan specifičnog značenja ove kategorije u indijskoj filozofiji (u Vedanti i buddhizmu), nije uspeo da pronađe bolji termin unutar evropskih jezika i pokušao je da prilagodi značenje reči “sudbina” osnovnoj indijskoj ideji karme. Heidegger često čini sličan napor. [Natrag]

[45] B. T., str. 292. [Natrag]

[46] Ibid, str. 294. [Natrag]

[47] Ibid, str. 296. [Natrag]

[48] Tsujimura Koichi (University of Kyoto), 1957. Objavio sam prevod njegovog seminarskog rada “The Nothing in Zen” (Ništa u zenu) u mojoj knjizi o orijentalnoj filozofiji, koja je objavljena u Jugoslaviji (vidi Č. Veljačić, Filozofija istočnih naroda, tom II, Zagreb, 1958). [Natrag]

[49] B. T., str. 387. [Natrag]

[50] Ibid, str. 384. [Natrag]