Theravāda budističko društvo

Kina pod bremenom

Download PDF

Kina pod bremenom
hiljadugodišnje kulture

Čedomil Veljačić


Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
 


I

Kako se današnja Kina odnosi prema baštini koju su joj zaveštale tri hiljade godina njene kulturne tradicije? Na to pitanje mogu ovdje pokušati da dadem tek fagmentaran odgovor s nekoliko gledišta pretežno filozofskog interesa.

Baština kineske misli čuvena je prvo po svom socijalno-političkom sadržaju, a drugo po čvrstoći statičkog podzidavanja u kojem se velikim dijelom iscrpljuje pokretna snaga njena razvoja, osobito duž smjernice od Konfucija do moderne historijske škole u 18. i 19. vijeku kad se u kritičkom provjeravanju izvora i u težnji za povratkom na prvobitna stanovišta Konfucijeve misli traže i još uvijek nalaze mogućnosti društvene reforme. Taj je posljednji pokušaj povratka trebao u isti mah da bude i oslobađanje od taloga birokratizacije, koji se je preko dvije hiljade godina širio po programima državnih ispita za činovničku karijeru yu, a i redukcija sadržaja klasične nauke na principijelni minimum. U tom je smislu Tai Tung Yüan u 18. vijeku počeo razrađivati metodološke pretpostavke za kritiku tekstova, primjenjujući svoju metodu osobito na čišćenje klasičnog konfucijanizma od primjesa buddhizma koje su se uvriježile u doba dinastije Sung u skolastičkom sistemu Ču Hia (12. vijek). Nastavljajući putem pozitivističke kritike Tseng Kuo Fan je polovinom 19. vijeka uspio da skrši otpor tradicionalnih birokrata škole yu protiv mandžurske dinastije. Tako je nakon 300 godina borbe konačno postignuto izmirenje politike »nove«, sjevernjačke »barbarske« dinastije s nesavladivim duhovnim snagama mudraca yu u zajedničkom interesu ponovnog neodloživog podzidavanja kulturne autonomije Kine pred opasnošću zapadne najezde. Najzad, početkom 20. vijeka Kang Yu We svojom reformom u istom duhu podupire s jedne strane proglašenje konfucijanizma za državnu vjeru, a s druge pokušava da Konfucijevu utopiju »zlatnog doba« Kine iz vremena legendarnih prvih vladara, osnivača dinastija Hia i Šang, oko 2000 g. pr. n. e., ostvari u smislu svojevrsnog »komunizma«. Taj posljednji pokušaj spašavanja tradicionalne forme (li), koja je oduvijek bila osnov konfucijevske državničke mudrosti, pregazila je brutalno materijalna sila građanske revolucije 1911. godine.

Nemoguće je iz današnje perspektive zaobići pitanje: Koliko je moglo biti doista naprednih, a koliko nacionalno oportunih ideja u historijskoj misiji konfucijanizma, koji je i nakon 2500 godina ostao živo žarište raspirenih borbi za raščišćavanje i diobu blaga kineske kulturne tradicije? Pa ipak, i na njega se mogu osvrnuti samo kao na važnu pretpostavku drugog pitanja koje je ovdje u središtu pažnje: Kako se danas u Kini pokušavaju razjasniti vrednosni sadržaji spomenutih shvaćanja o društvu i državi?

Jedan savremeni kineski filozof i diplomat, Lo Chia Luen, zaključuje 1952. godine, svoj pokušaj prikaza »Općih obeležja kineske misli« [1] napisan za orijentaciju čitalaca u inozemstvu, slijedećom teorijom koja nam može neposredno poslužiti kao odgovor na gornju konstataciju da se pokretna snaga te misli velikim dijelom iscrpljuje u statičkom podzidavanju konfucijevske tradicije: »Ništa staro ne može zadržati svoj stari oblik ili sadržaj samo zato jer je staro, a ništa novo ne može nastati ni održati se samo zato što je potpuno odbacilo prošlost, jer je ta prošlost uraštena i živa u prirodi onih koji su je naslijedili. To je dio velike evolucione sheme čiji je smisao jedino u mijeni u koju se nikada ne uključuje napredak. Napredak pretpostavlja svrhu, ideal postavljen prije ili ispred nas. U tom su gigantskom procesu stvaranja nove kulture široki vidici i visoki ideali svih ljudi dobre misli u cijelom svijetu pretpostavka izvršenja zajedničke plemenite misije ubrzanja kulturnog napretka prema usavršenju čovječanstva zajedničkim naporom intelektualne saradnje.«

Pored ideje univerzalne filozofije otvorenog horizonta, koju i mi zastupamo, nalazimo ovdje i jednu osebujnu teoriju kulturne evolucije, koja ostaje nacionalno statička, potisnuta u drugi plan, ali nezanijekana. Ne mogu ovdje zalaziti u pitanje koliko je ova teorija izraz zvaničnog stava, u kojoj mjeri ona i danas može da važi kao kriterij sporazumijevanja i međunarodne kulturne saradnje s Kinom. Ni o tome nemam dovoljno podataka. Možda se je u međuvremenu i srušio koji stari most koji nije bio na vrijeme podzidan za bujice novih poplava. Poznato mi je, međutim, iz istog razdoblja da su se ocjene kulturne baštine u Kini, polazeći od pretpostavki koje ne protuslove ovoj »shemi«, a to znači od pretpostavki koje nisu u suštini negatorske ni zatvorene, orijentirale prema raznim novijim i starijim kineskim autoritetima na tradicionalniji ili manje tradicionalan način. Te ocjene polaze nekad od pretpostavke da treba najpre izvršiti revalutaciju dviju osnovnih klasičnih struja kineske filozofije, konfucijanizma i taoizma, u njihovim historijskim temeljima, a nekad od pretpostavski ranije zanemarivanih »trećih snaga« koje su se u svim bitnim razdobljima kritički suprotstavljale sankcioniranoj mudrosti, bilo da su ostajale izvan njenih klasičnih okvira, na pr. Mo-ti u odnosu prema Kung-tu-tseu (Konfuciju) i Lao-tseu, ili da su se javljale unutar klasičnih škola kao imanentna kritika, ukazujući na apsurdnost krajnjih konsekvencija nauke vlastitih učitelja, na pr. Yang Ču u taoizmu ili Hsün Tse u Konfucijevoj školi. Na te ću se pojedinosti i varijacije tema, koje izgleda da su još uvijek aktualne, osvrnuti u nastavku. Prethodno je potrebno ukazati na neke šire orijentacione kriterije.

Prvo moramo biti na čistu s time da kulturna baština Kine sadrži u sebi vrijednosti koje se ne daju zanijekati ni prezreti ni na istoku ni na zapadu. Ako se. traži njihova integracija u univerzalnu kulturu za kojom danas svi težimo, potrebno je da shvatimo najprije ono što u kineskoj kulturi nije interna nacionalna egzotika koja po želji samih Kineza ili po našoj miloj volji može da ostane u zasjenku drugog plana pozadinskih varijacija koje nisu istinska evolucija. Kad budemo pisali univerzalnu historiju razvoja ljudske misli, na kojim ćemo vremenskim tačkama morati da predvidimo bitni udio Kine? Možda se ni u jednom ni u drugom slučaju naša konačna ocjena, bitnog i nebitnog u kineskoj kulturi neće moći da podudara s internom kineskom ocjenom onoga Sto je tamo još doista životno. S univerzalnog stanovišta biće osobito važne na pr. konstatacije o nekim ranim dostignućima kineske misli po kojima je ona u historijskoj perspektivi dosegla ili pretekla u određeno vrijeme i za određeno vrijeme domet nekog drugog toka kulturnog razvoja, možda indijskog ili helenskog. Ukratko, mi najprije treba da shvatimo po čemu možemo da se mjerimo s dometima kineske stvaralačke misli i kako. Svijest o tome također je samo jedna pretpostavka koja određuje smisao raspravljanja o temi ovog članka. I to je područje spornih i rado prešućivanih činjenica na koje je potrebno ukazati primjera radi.

Svako vrijeme i svaka ideologija nuždom prirodnog zbivanja baca vlastitu sjenu na neke činjenice u svom vidokrugu, koje se ispoljavaju u pravom osvjetljenju tek onda kad ta sjena dotraje. U pojavama kineske filozofije, koje me ovdje prvenstveno zanimaju, moj interes nije usmjeren na to da legitimira živa i pokretna tijela i autoritet s kojim ona bacaju svoju sjenu na određene dijelove tla gdje su postavljena. Zanima me, nasuprot, osvjetljavanje područja koja su prije sadašnjeg razmještaja na pozornici bila zaklonjena sjenom ranijih autoriteta. Zanima me također koji su izvori sjene ostali i dalje na svom ranijem mjestu. Iako su podaci o tom novom rasporedu lica vrlo oskudni, a osim toga su stari već desetak godina te spadaju u tipičnu prvu i prelaznu fazu orijentacije koja je danas sigurno već u koječemu izmijenjena, ipak ni ti prvi letimični uvidi nisu bili uzaludni ni jalovi.

Potrebno je shvatiti najprije da pred nama ne stoji nikakav široko otvoren marksistički pristup ovoj problematici. S ozbiljnijim pokušajima te vrste kod kineskih univerzitetskih profesora, a ni kod kulturnih ambasadora, vjerojatno još neko vrijeme ne možemo računati. Koliko su složeni subjektivni i objektivni faktori koji to uslovljavaju mogu da shvatim iz jednog analognog pokušaja, jedinog koji mi je poznat na području marksističke interpretacije istočne misli uopće, i to na području indologije. To je historija indijske filozofije koju je napisao istočnonjemački indolog W. Ruben po neposrednim direktivama Judina i Ždanova kako i sam na više mjesta u svojoj knjizi vidno ističe! [2] — Mnogo ranije, još prije drugog svjetskog rata, shvatio je amerikanizirani Kinez Lin Yutang dalekosežne domete kineske revolucije i na kulturnom području ovako: »Nismo još stigli dotle da se nauke Karla Marxa i Konfucija ne bi mogle spojiti, da se među njima ne bi mogle naći dodirne tačke«. Sam Lin Yutang nije tragao dalje za tim mogućnostima [3].
Uza sve to izgleda da su prvi pokušaji savremenih kineskih intelektualaca da se orijentiraju prema vlastitoj prošlosti pošli ipak od povoljnijih okolnosti. Možda je najčvršća orijentaciona tačka bio »Pokret nove kulture« koji je osnovao 1917. profesor filozofije Hu Shih, dobro poznat i na zapadu po svojim naučnim radovima. — Spomenuto je da postoje pokušaji novog vrednovanja klasičnih ideja, koji nastoje da ostanu najprije u osnovnim strukturnim okvirima taoizma i konfucijanizma, da produže primjenu metode imanentne kritike. Hu Shihjev stav je bitno različit. Zbog svog nekonformizma njegovo će nam djelo najbolje omogućiti uvid u dva problema koji su bitni za ovako letimičan prikaz. Jedan se odnosi na područja koja su u ranijoj perspektivi bila zasjenjena. Drugi ukazuje na mogućnost novog vrednovanja klasičnih shvaćanja isticanjem u prvi plan nekih pojava koje su ranije zauzimala sporednija mjesta.

Prvu ćemo temu ograničiti na opseg pitanja šta kulturna baština Kine sadrži u sebi, dok nas druga neposredno postavlja pred pitanje šta taj sadržaj danas vrijedi. Za Kineze može biti suštinski važno samo ovo drugo pitanje. Pa ipak ni ono po svojoj kulturnohistorijskoj prirodi vjerojatno nije toliko važno da bismo u dogledno vrijeme mogli očekivati posve izrazite odgovore. I tu ćemo se za sada lakše snaći, ako pođemo od proizvoda namijenjenih izvozu.

I zbog toga za nas strance prva tema postaje sve važnija. — Uopćena shvaćanja da je Kung-fu-tse (Konfucije) političar koji zanemaruje spekulativne probleme, a Lao-tse obrnuto, metafizičar koji nema smisla za racionalni pristup problemima historijskog zbivanja, napuštena su, osobito u ocjeni Kung-fu tseove misli, nakon ozbiljnih i širih istraživanja u 20. vijeku i u Evropi. Da uvidimo opravdanost izmjene jednostrano ograničenih stanovišta u tom pogledu, dovoljno je da se malo udaljimo od popularne zbirke Kung-fu-tseovih prigodnih izreka, »Lün yü«, i da se osvrnemo na dva filozofska djela koja mu se tradicionalno pripisuju i koja nisu mlađa od vremena njegova unuka, Tse-sse. To su djela »Ta hio« i »Čung yung«. No i sami Kung-fu-tseovi komentari prastarog priručnika za odgonetanje tajni prirode, »Yi-king«, bili bi dovoljni da upotpunimo mišljenje o ovom filozofu, polazeći od prirodne pretpostavke da ljudska misao u istinskom životu, ma kada i gdje se taj život zbio, nikad ne može biti tako štura kao što izgleda u »kritičkim« udžbenicima historicista i pozitivista 19. vijeka kojima je još uvijek opterećena naša nastava.

Odnos Kung-fu-tseove logičke i spekulativne misli prema Lao-tseo-voj i obrnuto, vrijednost Lao-tseove političke misli u odnosu prema Kung-fu-tseovoj, moći ćemo bolje da shvatimo u okviru drugog pitanja o temama koje su danas aktualne. Iako ovaj specifični odnos dviju glavnih škola vjerojatno nije toliko važan iz sadašnje kineske perspektive, za koju je neminovno zadržavanje težišta u nekom od političkih aspekata konfucijevske filozofije, za nas je sa šireg stanovišta karakteristično da je Hu Shih dvadesetih godina ovog vijeka, ističući važnost vrlo ranih početaka formalne logike u Kini, omogućio i prenošenje težišta pažnje u studiranju konfucijevske književnosti na logičku problematiku u spomenutom djelu »Ta hio« i na srodne filozofske probleme formalizma Kung-fu-tseove nauke o »zlatnoj sredini« u djelu »Čung yung«. [4]

II

Nekritička i zastarjela shvaćanja koja još i danas prevladavaju u širokim slojevima zapadnog svijeta o kulturama azijskih naroda potječu iz dvaju izvora čija je prvobitnost već pala u zaborav. Jedan znatno stariji i znatno bolji izvor sačinjavaju svjedočanstva kršćanskih misionara u kojima od sredovjekovnih početaka pa do jezuitskih vremena često puta nalazimo dubok interes i iskreno udivljenje pred kulturnim dostignućima istoka. Drugi izvor, iz kojeg su potekle mnogo opasnije predrasude, jesu stanovišta kolonijalne politike evropskog imperijalizma, koja dobivaju svoju kulturnohistorijsku formulaciju u doba prosvjetiteljstva. Romantizam je donekle ublažio njihovu oštricu, iako to nije postigao racionalnom kritikom. Ne treba nas zato čuditi da i u pristupu savremenih kineskih kulturnih historičara, koji utjecaje zapadne tehničke kulture i racionalnih metoda ne mogu da ocijene negativno, nego sa svoje strane u njima traže prvo sredstvo zbliženja, nailazimo na pozitivne ocjene misionarskih utjecaja u Kini. Kršćanstvo samo po sebi za Kineze dugo vremena nije bilo shvatljivo drukčije nego kao jedna nova buddhistička sekta ili kao pokušaj obnove onih klasičnih ideja po kojima se je Mo-ti u davnim vremenima suprotstavljao svaćanjima Kung-fu tsea i Lao-tsea. Zato je kršćanstvo na prvi pogled ideološki izgledalo potpuno bezopasno. Glavna misionarska ličnost u Kini krajem 16. vijeka, Matteo Ricci, preveo je na kineski Euklidovu geometriju i uveo u kineski intelektualni i dvorski život, s nizom evropskih učenjaka koji su ga slijedili, »novo znanje po kojem se je Kina sinhronizirala s razdobljem Galilea, Newtona i Leibniza u Evropi«. Miješanja u politički život dvora, koja su za tim slijedila, onemogućila su brzo taj neposredni utjecaj. Jezuiti su sramotno napustili Peking. »Pa ipak je naučni duh koji su donijeli ostao i ispoljio se u kasnijem razvoju kineskog filološkog istraživanja, u novoj naučnoj metodi kritičkog proučavanja tekstova, u studijama astronomije, geografije i matematike«. [5]

Kolonijalistička shvaćanja stvorila su u doba prosvjetiteljstva predrasude o rasnoj inferiornosti azijskih naroda, predrasude čije filozofsko opravdanje najbrutalnije ispoljava historicizam Hegelove metafizike. [6] Zato nas također ne treba čuditi da je zapadni svijet tek 1922. u engleskom prijevodu Hu Shihova djela o »Razvoju logičke metode u staroj Kini« dobio osnovni činjenični odgovor na legendu o nesposobnosti Kineza da svoje misli izraze u dosljednom i dovoljno apstraktnom nizu logičkih formulacija, jer im to sprečava već nepodesnost strukture njihova jezika. Činjenice su na kineskoj strani toliko jednostavne i historijski nesumnjive da ih u ovako kratkom prikazu možemo sažeti u nekoliko odlomaka.

37. knjiga u djelima Mo-tija je najstariji sačuvani spis o logici u kineskoj, a vjerojatno i u svjetskoj književnosti. Mo-ti je živio približno od 500—420 god. pr. n. e., pa je mogao biti mlađi savremenik Kung-fu-tsea, s kojim je živio u istoj pokrajini Lu, a po nekim izvorima je bio i njegov učenik. Po suštinskim razlikama Mo-tijeve socijalne filozofije od Lao-tseove i Kung-fu-tseove, osobito po njegovoj nauci o univerzalnoj primjeni principa ljubavi prema bližnjemu ili sveopće solidarnosti kao najšireg osnova društvene koristi i blagostanja, nazivan je u novije vrijeme kineskim utilitaristom, komunistom, pa i kršćaninom, jer i neka vanjska, slučajna obilježja Mo-tijeve škole podsjećaju Kineze na rani razvoj kršćanstva, na pr. tri »sinoptične« verzije nekih osnovnih djela, organizacija učenika, hijerarhijska struktura izvedena iz apstraktnog »teističkog« principa i sl.

Sva ta praktična primjena Mo-tijeve nauke nije, međutim, toliko bitna za razvoj kineske logike, čiji su historijski korijeni znatno dublji, a čiji su neposredni preteče, a i neposredni nastavljači, u prvom redu kineski »sofisti«. Kao socijalno-historijska pojava kineski su sofisti analogan odraz analoganih društvenih prilika kao u Heladi. Po suštini svoje nauke kineski sofizam odgovara prije svega shvaćanjima Eleaćana Zenona i njegovim dokazima o neadekvatnosti osjetnog iskustva i mišljenja. Srodnost gledišta ispoljava se gdjekada u skoro identičnim primjerima, na pr. u Hui-tseovoj tvrdnji da »postoji trenutak kad strijela u lijetu niti se kreće niti miruje«, ili da dijelove štapa određene veličine možemo hiljadama godina dijeliti po polovici iz dana u dan, a da nikad ne dođemo do kraja.

Ovom obilježju statičnosti odgovara s druge strane nominalistički stav kineske logike od njenih početaka. (Na razvoj analognih stavova o »imenu i obliku« nailazimo i u indijskoj logici.) — Logika je ming-hio ili nauka o »imenima«. Njen je zadatak ming-čing, pravilno određivanje imena. Od tog principa polazi i Kung-fu-tse, podrazumijevajući pod »pravilnim imenima« adekvatne pojmove. Ta je adekvatnost u socijalnoj filozofiji Kung-fu-tsea prvenstveno normativna. Tamo gdje to nije i ne mora da bude, gdje se radi o odnosu stvari i pojmova, javlja se kritika sofista. Tako na pr. Yin Wen-tse prijećuje: »Sve što ima oblik, mora imati i ime; ali sve što ima ime ne mora imati i oblik« (ne mora biti stvarno). Tako dolazi do kategorizacije i logičkog stepenovanja pojmova (ming) i ideja (hsiang) u odnosu na obilježja (hsing) koja se javljaju kao predikati (ming) određenog subjekta (shih). Razlučivanje subjekta i predikata je jedan od osnovnih principa Mo-tijeve logike.

Ovdje nas, međutim, ne zanimaju toliko implicitni razvojni oblici logičkog mišljenja u Kini koliko prva pojava sistematski razrađenog spisa o ovoj disciplini. Mo-tijeva 37. knjiga ima 9 poglavlja: 1. Šta je logika i čemu služi? — 2. Metode zaključivanja. — 3. Opasnosti indukcije i paralogizma. — 4-9. Semantički i drugi problemi u vezi sa specifičnošću kineskog jezika i njegove terminologije. — U prvom poglavlju se obrazlaže da je svrha logike razlikovanje istine od zablude; spoznaja općih i pojedinačnih obilježja stvari; odnos supstancije i atributa; razlikovanje dobra od zla. — U vezi s drugim poglavljem primijećeno je da kineski zaključak, za razliku od indijskog i helenskog, ima dva člana, te odgovara enthymemi u aristotelovskoj logici: »Ako je X čovjek, onda je smrtan«. Osnovna struktura kineske složene rečenice uopće je prvenstveno kondicionalna, zato se i logički zaključak izražava uzročnom ili hipotetskom rečenicom. U modernoj engleskoj logici to potpuno odgovara Hamiltonovu principu: »To think is to condition« (Misliti znači uslovljavati).

Kako je već odavno primijećeno u indijskoj logici, tako i u kineskoj, u još većoj mjeri srodnost s engleskom empirističkom logikom ide često do mogućnosti doslovno istih interpretacija. Tako iz prethodnog stava neposredno slijedi definicija uzročnosti u Mo-tijevoj logici: »Uzrok (ku) je ono s pojavom čega nastaje nešto drugo«. (Usp. Hume, »Inquiry…« VII, 2) — Ili: »Određivanje imena razjašnjava nepoznato pomoću poznatoga«. [7]

Dalje, Mo-tijeva logika razlikuje ovih pet vrsta zaključka: deduktivni (hsiao), poredbeni (pi), po kongruenciji (mu), po analogiji (yuen) i induktivni (tuei). Ovaj poslednji je najzanimljiviji zbog analogije s principima Millove logike: »Indukcija (tuei) se sastoji u tome da opću tvrdnju izričemo na osnovu pretpostavke da su još neprovjereni slučajevi jednaki provjerenima«.

U svojoj povijesti kineske filozofije Hu Shih je iznio još jednu teoriju koja je dala poticaj za revalutaciju klasičnih ocjena historijskog odnosa Lao-tsea i Kung-fu-tsea, a samim time i njihovih nauka. Po toj teoriji, koja se suprotstavlja dotadašnjim kineskim tradicijama, Kung-fu-tse je živeo prije Lao-tsea. Time i Kung-fu-tseovo shvaćanje kozmičke zakonitosti tao postaje izvornije od Lao-tseova učenja, koje se upravo po tom obilježju i naziva taoizmom. Taoistička svjedočanstva o neposrednom utjecaju starog Lao-tsea na madog Kung-fu-tsea postale bi time po malo zlonamjerne legende. Konfucijevska misao kao izraziti je nacionalna dobila bi i hronološku prednost pred spekulacijama o indo-kineskoj religioznoj metafizici koje se od davnine isprepliću oko Lao-tseova učenja, osobito u pogledu srodnosti s buddhizmom.

Ova Hu Shihova teza nije uspjela da svlada kritičke prepreke ni u tradicionalnim kineskim, a ni u znanstvenim krugovima zapadnih kritičara. Izgleda da Hu Shihov pokušaj, da se oslobodi ranije spomenute imanentne metode historijske kritike tekstova i da istakne previđene i zapostavljene vrijednosti, nije primljen bez rezerve ni kod savremenih kineskih teoretičara, možda zbog stanovite nacionalističke opasnosti koja bi tako mogla da se ispolji.

Lo Chia Luen u spomenutom prikazu polazi od pozitivističke teorije socijalne sredine (milieu) tako da u promjenama socijalne sredine, koje U prvom redu izazivaju pojave integracije s vanjskim utjecajima, traži osnovne uzroke istinskog napretka u velikim razdobljima kineske civilizacije. To je nesumnjivo stav razbijanja »kineskog zida«.

U historiji Kine vanjski su uticaji bili rijetke pojave, ali zbog toga tim uočljivije po svojim efektima. Izvor kulturno značajnih utjecaja je najprije Indija, a u kasnijim vremenima Evropa. Indijski su utjecaji vrlo stari i kompleksni, a vezani su uglavnom za širenje buddhizma. Iako prve vijesti o tome sežu u doba dinastije Han, na prelazu iz stare u novu eru, legenda je dosta rano uspjela da poveže, pa i identificira, Lao-tsea s Buddhom. Kina je tradicionalno zemlja gdje su »tri vjere jedna vjera« (taoizam, konfucijanizam i buddhizam). Pa ipak je oduvijek u Kini postojala tendencija čišćenja od buddhizma i njegovih utjecaja, gdjekada i na brutalan i krvav način. Toj su svrsi mogle poslužiti u novije vrijeme i jezuitske metode kritičke redukcije konfucijevskih tekstova. Ne zaoštrava li to, međutim, nacionalistički stav izolacije? Nesumnjivo! Zbog toga teorija socijalnog milieua još prije pozitivne ocjene evropskih misionarskih utjecaja odaje priznanje utjecaju buddhizma, čija se nauka s pravom ocjenjuje pretežno kao filozofska, a ne religijska, tako da je utjecaj buddhizma osobito na kasniji konfucijanizam u doba Sung dinastije (11. i.12. vijek) doveo spekulativnu i humanističku misao u Kini do njenog apsolutnog vrhunca. Uz taj je buddhizam gotovo isključivo vezan i presudni utjecaj Kine na Japan.

III

Sve što je dosada izneseno bili su samo preduslovi za razumijevanje činilaca koji omogućuju i bar djelimično suodređuju smjernice nove kineske orijentacije prema vlastitim, vrijednostima. Šta na kraju možemo da kažemo o tome kako se sada ocjenjuju stare vrijednosti koje su oduvijek bile priznavane, i koji se novi, ranije zanemareni motivi javljaju među njima u jasnijem svjetlu?

Pokušajima pozitivnog socijalno-etičkog vrednovanja Lao-tseove i Kung-fu-tseove nauke suprotstavlja se najprije kod Lao-tsea učenje o wu-we'i ili o beskorisnosti djelatnog stava u životu, a kod Kung-fu-tsea etički personalizam koji reformom pojedinca, odnosno vladalačke elite, želi postići čvrst osnov općeg društvenog morala. Od kojih unutarnjih i vanjskih faktora treba tu poći da se nađe mogućnost kritičkog ograničenja metafizičke ekstremnosti ovih sistema?

Profesor pekinškog univerziteta Fung Yu-Lan u jednom pokušaju analize osnovnih stanovišta konfucijanizma i taoizma [8] ističe u vezi s Lao-tseovom školom da pojam »taoizam« u zapadnim prikazima redovno nije dovoljno diferenciran s obzirom na dva »posve različita smisla« termina tao (zakonitost) u kineskoj upotrebi. Jedan (tao čia) je potpuno filozofski, a drugi (tao čiao) spada u religiju. »Taoizam kao filozofija i taoizam kao religija ne samo da se razlikuju, nego su štaviše oprečni. Taoizam kao filozofija zastupa gledište da treba slijediti prirodu, a taoizam kao religija da joj se treba suprotstavljati«. — Lao-tseov spis nosi naslov »Tao-te-king«. Izraz te u najširem smislu znači vrlinu. U spomenutoj filozofskoj interpretaciji on specifično treba da označava čovjekovu »prirodnu sposobnost« ili svojstvenost. Moralni ideal sreće postižemo, prema tome, kad naša prirodna sposobnost može da se »potpuno i slobodno razvije«. Tako dolazimo konačno do naturalističkog ideala društvene harmonije. Taj zaokret ne moramo nužno shvatiti u duhu Rousseauova racionalističkog naturalizma. Širu bismo analogiju vjerojatno mogli naći u mističkim inspiracijama koje su do istih ideja o »Rukovođenu samotnoga«, o povjerenju u prirodnu moć razvoja umnih sposobnosti, u neminovost prosvetljenja, dovele maurske skolastičke filozofe Ibn Badžu (Avempace) i Ibn Tufaila (Abubacer) u 11 vijeku U svakom slučaju wu-wei ovdje više ne znači ljenčarenje, nego dobiva smisao nesprečavanja razvoja prirodnih sposobnosti, povjerenja u prirodne sklonosti. Ovakav smisao Lao-tseova učenja nije lako pravilno i potpuno izvesti dok suštinu taostičke filozofije promatramo samo u rasponu njenih dvaju glavnih klasičnih protagonista, Lao-tsea i Čuang-tsea. [9] Bitno je proširiti taj dijalektički raspon na nauku još jednog taotističkog učitelja, Yang Cua, starijeg blizu sto godina od Čuang-tsea, a isto toliko mlađeg od Lao-tsea, i tako popuniti jednu važnu prazninu u razmaku od 6. do 3. vijeka pr. n. e. Polazeći od zaključaka koje je Yang Ču izveo iz Lao-tseovih postavaka, treba, dakle, nastojati da shvatimo smisao Čuang-tseove dijalektičke oštrice. Dok je, prema ovoj verziji, Yang Čuov savremenik Meng-tse (Mencije) unio nove metafizičke pretpostavke u nauku Kung-fu-tsea, dotle je Yang Ču iscrpio solipsističke mogućnosti sadržane u Lao-tseovoj nauci dotjeravši ih do apsurda. Tek eliminacijom Yang Čuove verzije taoizma dolazimo do zdrave filozofske suštine te nauke. Yang Ču je, uostalom, pokazao da postoje i takve okolnosti kad »escaping kao metoda ne djeluje efikasno«. [10] Zar nije sam Lao-tse raspravljao o važnosti strategije defenzivnog rata? Socijalna teorija kineskog zida mogla bi se nazvati taoističkom.

Na analogan način Fung Yu-Lan rješava metodom imanentne analize problem Meng-tseove metafizičke- nadgradnje na Kung-fu-tseovo učenje. Iz Meng-tseove metaetičke teorije o prirodnoj dobroti ljudske duše razvila se je cijela kasnija konfucijevska metafizika sa svojim primjesama buddhističkog idealizma u doba dinastije Sung, a i kasnije (od 10. vijeka dalje). U ovom slučaju ravnotežu uspostavlja treći konfucijevski filozof bez čijeg udjela Meng-tseovo učenje sa svojim posljedicama ostaje jednostrano iskrivljena slika učiteljeve nauke. To je Hsun-tse, koji je svoj sistem razvio neposredno nakon Meng-tsea, u 3. v. pr. n. e. Nasuprot Meng-tseovoj idealističkoj metafizici, on'.zastupa »realističko« gledište koje se osniva na negaciji Meng-tseova optimizma. Taj optimizam polazio je, naime od pretpostavke a priori da »sve stvari postoje u nama u savršenom obliku. Nema veće sreće nego doseći do te spoznaje kultiviranjem samoga sebe« (Meng-tseova djela, VIIa, 1). Nasuprot tome, Hsun-tseova filozofija kulture, čija vulgarna interpretacija ostaje na tome da je čovjek po prirodi zao, polazi od pozitivne teže da je »sve što je dobro i vrijedno proizvod ljudskog napora«. Čovjekova vrijednost u svijetu sadržana je u njegovu djelu. Bez onoga što se tako postigne »priroda sama po sebi ne bi mogla postati lijepa«, kaže Hsun-tse. A za to je ostvarenje potrebna društvena zajednica. Tako treba shvatiti i Kung-fu-tseovu personalističku teoriju kulture. Društvene ustanove i moral određuju objektivnu i subjektivnu granicu ljudske sreće i blagostanja, jer, kako kaže sam Hsun-tse: »Ljudi žele ili mrze iste stvari… tako da postoji mnoštvo želja u odnosu prema malom broju stvari«.

Očigledno je da je ta interpretacija Kung-fu-tseove misli daleko utilitarističnija od svog izvora. Tome je, uostalom, pridonijela u međuvremenu i vanškolska kritika Kung-fu-tseove nauke, u prvom redu već spomenuti Mo-tijev racionalistički i demokratski utilitarizam koji se je jednako snažno suprotstavljao Lao-tseovoj metafizici nedjelovanja (wu-wei) kao i Kung-fu-tseovom klasnom i nacionalnom aristokratizmu u personalističkom određenju vrline i u formalističkom kriteriju njene primjene u općeljudskim odnosima. (Kung-fu-tse na pr. smatra da je prvo sredstvo za ostvarenje harmoničnih društvenih odnosa (li) muzički odgoj.)

Moderna teorija socijalne sredine napušta granice rasprava te vrste unutar škola i među njima, ne zadovoljava se više reformama čija se rješenja svode na promjenu protagonista i njihova razvrstavanja, pa nastoji da pokretne snage zbiljskih promjena shvati neposredni je iz istinskih događaja, bilo da se radi o prošlim ili o sadašnjim političkim i socijalnim prevratima. Za ocjenu klasičnih veličina o kojima je ovdje riječ karakteristične su osobito prilike prije i za vrijeme dinastije Han, krajem stare i početkom naše ere. Previranje socijalnih i filozofskih ideja krajem 4. i početkom 3. vijeka zaoštrava se nakon Čuang-tsea i Meng-tsea u Yang Čuovoj i Hsün tseovoj kiničkoj kritici statičkih i formalističkih meditacija o prirodi i kulturi kao atributima ljudske ličnosti. U političkoj historiji to je doba propasti hiljadugodišnje dinastije Čou, završetak procesa dozrevanja i raspada određenog feudalnog sistema čija se je dotrajalost na kulturnom području osjetila već u tipičnim pojavama sofističkog anarhizma koje pokušava da spriječi Kung-fu-tse. Prelazno razdoblje rivalske »borbe kraljevina« na dezintegriranim područjima odgovara istovremenom zlatnom dobu kineske filozofije od 5. do 3. vijeka pr. n. e. Politička i socijalna neuravnoteženost razriješila je sve spone intelektualnog života, pa je na tom području došlo do »vrenja kakvo se u Kini nije obnovilo sve do modernih vremena«. [11] U doba ponovne stabilizacije za dinastije Han, kad se počinje formirati novi centralistički sistem države, ideološki se razvoj prirodno usmjerava najprije prema Hsun-tseovoj kritici tradicionalnih vrijednosti. Dalje uravnoteženje prilika nalazi svoj socijalno-filozofski izraz u »legalističkoj školi« čiji je glavni predstavnik Han Fei-tse, učenik Hsiin-tsea i član vladarske obitelji Han. On je od Kung-fu-tsea .preuzeo prvenstveno logičku metodu »ispravnog određivanja imena« i funkcija. Od svog učitelja Hsiin-tsea zadržao je srž etičkog učenja o »iskonskom zlu ljudske prirode«. Političku strategiju stabilizatorne državničke mudrosti preuzeo je iz Lao-tseove škole. Vladavinu ljudi trebalo je zamijeniti vladavinom zakona.

Praktična pobjeda ovog »prosvetiteljskog apsolutizma« dovela je na kraju sa stabilizacijom apsolutne monarhije i do prevage birokratizma yu, čije je korijenje duboko uraslo u konfucijevsko tlo. Ideološki i filozofski to je značilo pobjedu birokratske reakcije, ili tačnije njenu ponovnu afirmaciju nakon uspješno izvršene reforme koju su izazvali i omogućili drugi elementi. Kroz slijedećih hiljaduipo godina konfucijev-ska ideologija pušta svoje grane da se prošire na područjima metafizičkih i mističkih spekulacija dosljedno proširenju svog životnog područja.

Samo iskustvo stalnog vraćanja na ortodoksna stanovišta jedno je od bitnih obilježja u razvoju kineske kulture. Traženje izlaza iz novih teškoća putem mandarinskog studija ranijih revolucionarnih situacija u Kini nikad nije bila neobična pojava. Na takvoj se mudrosti osniva i ugled Kung-fu-tseove »prve filozofije«, a na tom se osniva i moderna ideja teorije društvene sredine. Ni ona nije kopija evropskog pozitivističkog shvaćanja milieu-a. Lo Chia-Luen u svojim razmatranjima društvene uslovljenosti kineske misli u njenom hiljadugodišnjem razvitku polazi od razjašnjenja »nekih važnih umnih i psihičkih sposobnosti kineskog naroda čije razlike odgovaraju sjevernom i južnom geografskom položaju« njihovih protagonista, a osnov te kineske karakterologije nalazi u djelima učenjaka Koo Yen-Wu u 17. vijeku.

Danas niko ne sumnja u to da bi u sadašnjim prilikama bio iz osnova pogrešan zaključak koji bi se osnivao na predviđanjima nekog novog eklekticizma. Novo se stanje sigurno više ne može, a sigurno se ni ne pokušava razjašnjavati rekonstrukcijom starih klasičnih elemenata… Tek razmišljajući u dokolici o svim tim hiljadugodišnjim iskustvima i o pečatu koji su ona ostavila tu i tamo na raznorodnim dijelovima jedne ogromne društvene sredine, biće moguće uvažiti primjedbe o tome da ni naknadna pozadinska rekonstrukcija i adaptacija tradicija koje će još dugo ostati neiskorjenive, nije nemoguća, a nije ni suvišna.

Zato prof. Fung Yu-Lan, polazeći od klasičnijih metoda imanentne kritike nego diplomat Lo Chia-Luen, dolazi i do konzervativnijeg zaključka: »Kina sada proživljava žestoku revoluciju. Ali, posmatrana u širem rasponu, i revolucija je napokon produžetak prošlosti. U novome ostaje sačuvano ono što je bilo najbolje u starom. Tako će biti i u kineskom društvu, a i u kineskoj filozofiji.«


Beleške

[1] »General Characteristics of Chinese Thought«, u »History of Philosophy – Eastern and Western« I (561), djelu namijenjenu da posluži za udžbenik na indijskim univerzitetima, izdatom u redakciji Radhakrishnana. [Natrag]

[2] »Geschichte der Indischen Philosophie«, Berlin 1954. [Natrag]

[3] »The Wisdom of Confucius«, New York 1938, uvod. [Natrag]

[4] Usp. Hu Shih, »The Development of the Logical Method in Ancient China«, London 1922. i prikaz ovih problema u Konfucijevoj filozofiji kod E. V. Zenker, »Geschichte der chinesischen Philosophie« I (1926), 144 i d. [Natrag]

[5] Lo Chia Luen. o. c. 556. [Natrag]

[6] Usp. moju »Filozofiju istočnih naroda« I (12) i II (113 i d. za opći uvod u kinesku filozofiju). [Natrag]

[7] Usp. komparativnu obradu principa Mo-tijeve logike kod E. V. Zen-kera, o. c. 270—290, koji se u nekim pitanjima udaljuje od Hu Shiha. [Natrag]

[8] »Confucianism and Taoism«, u »History of Phitosophv — Eastern and Western« I, 562. [Natrag]

[9] Usp. moju »Filozofiju istočnih naroda« II, 130—175. [Natrag]

[10] Fung Yu-Lan, o. c. 566. [Natrag]

[11] M. Kaltenmark, »Siun tseu et Tchouang tseu«, u »Les philosophes celebres« (M. Merleau-Ponty), Paris 1956, str. 32. [Natrag]