Theravāda budističko društvo

Ljubav za Sofiju (in fide graeca)
i čežnja za spoznajom – điđñasa,
ishodišna tema indijskih pogleda na život-i-svijet (daršanam)

Čedomil Veljačić
 

Za sajt pripremila Mirjana Vagan


I

Allah ne voli pretjerivanje.
(Kur´an časni)

1. Godine 1974. obnovljen je najstariji indijski filosofski časopis Indian Philosofical Quarterly. Urednik je S.S.Barlingay, profesor u Puni koji je prije 20 godina bio prvi indijski profesor u razmjeni (vissiting professor) na Odsjeku za indologiju u Zagrebu. Ekstremno Wittgensteinovski stav logičkog pozitivizma tog urednika izazvao je nezadovoljstvo ostalih članova uredničkog odbora (profesora filosofije 25 indijskih univerziteta, među kojima je i R.C.Gandhi, unuk Mahatme, tada profesor filosofije religije u Simli). Zato je u trećem godištu(1976.) u trećem broju časopisa, posvećeno nekoliko članaka najistaknutijem predstavniku fenomenološke filosofije D.Y.Deshapande – sve još uvijek u okviru strogo semantički formuliranih propozicija kritike sa stanovišta logičkog pozitivizma. Prvi i najdulji članak u tom broju (13 str.) jeste Deshapandeova opširna kritika jedne “knjižice” engleskog wittgensteinovca Normana Malcoma o “snu” (Dreaming) (po tipičnom indijskom običaju bez bibliografskih podataka , ali s dovoljno autentičnih citata). Propozicije profesora Malcoma su i za Deshapadea zapanjujuće:

“Propozicija – Snovi se zbivaju za vrijeme spavanja – po Malcolmovom je mišljenju nužno neispravna.” – Deshapande odbija Malcolmovu propoziciju da “u stanju spavanja ne može postojati svijest (there can be no consciousness in sleep)” budući da “Malcolm definira spavanje tako da , dok ono traje ne može biti biheviorne evidencije “za njegovu verifikaciju , “budući da u običnom pamćenju (t.j. pamćenju događaja za vrijeme iskustva u budnom stanju) postoji mogućnost verifikacije , dočim u slučaju pamćenja snova nema takve mogućnosti. Za Deshampadea, međutim, takvom apriornom kriteriju nužno prethodi pitanje da li doista “ne postoji nekakva druga evidencija mentalne aktivnosti osim behaviora.” On zaključuje da “osjetilno iskustvo samo po sebi ne može ni potvrditi ni pobiti tvrdnju pamćenja (memory claim)”. – Itd.

2. Na univerzitetskom campusu neostvarivog “slobodnog univerziteta” Rabindranatha Tagore u Šantiniketanu , kroz nekoliko mjeseci moga gostovanja (1964.), bio sam susjed jednog od Nestora indijske filosofije 20. vijeka, Dh.M.Datta koji se u penziji udomio na imanju koje mu je tu poklonio Rabidranath. Njegova knjiga The Chief Currents of Contemporary Philosophy (of Europe, America, India and Japan) plod je 25-godišnjeg rada na univerzitetima u Patni, Kalkati, Wisconsinu i Minnesoti (ovdje cit. prema 2. izdanju univer.Calcutta, 1961). U X pogl., 5. odlomku o “poteškoćama logičkog pozitivizma” , str. 470 , Datta kaže “da su logički pozitivisti pokazali da filosofija, iako lišena svog metafizičkog istraživanja i spriječena u izgradnji pogleda na svijet, ipak nije lišena i zaposlenja “za svoje akademske predstavnike (kao “profesorska filosofija profesora filosofije” – rekao bi univerzalnije Schopenhauer).

3. Profesor cejlonskog univerziteta K.N. Jayatilleke napisao je svoju doktorsku disertaciju Early Buddhist Theory of Knowledge (London, 1963) pod Wittgensteinovim neposrednim rukovodstvom. Uz opširnu semantičku analizu osnovnih pojmova, ta disertacija (koja je ostala autorovo glavno životno djelo) uključuje, pod kraj, i historijsku dokumentaciju , usporedbe s đainizmom i slično.., mada su historijske referencije u ortodoksnom semanticizmu u to doba bile strogo tabuizirane , iz razloga iste vrste kao i u pokušaju N.Malcolma da proskribira i izbaci iz riječnika riječ “san”, jer se ne može behavioristički verifikovati.

U svom kasnijem radu na području buddhističke filosofije Jayatilleke je išao i dalje u relaksaciji historijskih tema po svojoj potrebi. Ipak je , za svoju najomiljeniju temu, hobby, istraživanja reinkarnacije u knjižici Survival and Karma (Kandy, 1969.) tražio i velikodušno dobio “zeleno svjetlo” od A.J.Ayera da smije upotrebljavati buddhistički termin “ponovno rađanje” ili “preporađanje” (rebirth) za reinkarnaciju, pošto to učenje historijski ne implicira vjeru u “dušu” i “boga”. (Iz istog je razloga Schopenahauer, kojega je i Wittgenstein izuzetno cijenio, upozoravao da treba u buddhizmu govoriti o palingenezi, a ne o reinkarnaciji.) “Izvinjavanja” kasnijih semantičara i semiotičara za slične prekršaje i licencije postaju sve češća.

4. Nathan Katz , u zbirci radova koju je priredio o temi Buddhist and Western Philosophy (Sterling Publishers Nju Delhi, 1981.) gdje su pretežno zastupljeni članci autora s egzistencijalističkog stanovišta (osobito japanskih heideggerovaca) u svom vlastitom prilogu Nagarjuna and Wittgenstein on Error, polazi od uvodnog priznanja da “izgleda da nam Nagarjuna, u svojim pretežno dijalektičkim spisima, govori o tome kako naše riječi i koncepti niti adekvatno razjašnjavaju , niti opisuju realnost.” Wittgensteina citira u daljnjoj usporedbi propozicija prema njegovim kasnijim i ublaženijim Philosophical Investigations (kao i ostali predstavnici tog smjera), u nastojanju da približi ta dva historijski i tematski udaljena stanovišta. Npr.: “Wittgenstein smatra da je njegova metoda gramatička, a ne empirička” dok s druge strane “Buddho …poučava terapiju (maggo) za smirivanje tih psihoza – a to je daleko više nego što bi Wittgenstein htjeo i da pokuša”.

5. Nasuprot do sada spomenutim tendencijama kriticističkih pokušaja izmirenja proširivanjem osporene tematike, javlja se konačno i pokušaj mistifikacije lažnog redukcionističkog srozavanja autentične filosofske terminologije protivnika na okljaštrena semantičko-semiotička “značenja”.

Ja sam se s tom mistifikacijom sukobio u pokušajima neprijateljski nastrojenih negatora indijske filosofije uopće i a priori dogmatskih – antikulturnih i antifilosofskih- kritičara mojih dokumentarnih prikaza obilja i mnogostrukosti tisućljetnog razvoja pretežno epistemološke misli u indijskim sistemima. Na osnovu objektivne bibliografske dokumentacije, apriorna negacija ,koja je počela kod Hegela , kod Hegela je i dokončana njegovim povlačenjem i odustajanjem od njegove, već tada neodržive apriorne teze da “istočnu filosofiju treba isključiti, jer Istok još nije dosegao spoznaju slobode subjekta, spoznaju neophodnu za filosofiranje”, a u indijskoj filosofiji “Ideja još nije dosegla objektifikaciju” itd.

Nasuprot tim općim pretpostavkama, koje je kasnije znao i da ublaži u osvrtima na pojedine teme u predavanjima o filosofiji svjetske povijesti, u razdoblju od 1822 – 1827.g Hegel je “istočnom svijetu” posvetio više pažnje i počeo da se bavi bližim studijem indijske i kineske povijesti. Najopširniji Hegelov spis o indijskoj filosofiji , objavljen 4 godine prije njegove smrti, jeste recenzija knjige W.v.Humboldta o Bhagavad-giti. [1] Taj prvi inteligentni prikaz indijske filosofije, iako tek na primjeru najpopularnijeg indijskog “evanđelja” za žene i crnce u kultu boga Krisne , koji polazi od sinkretizma sistema samkhyah i yogah navodi Hegela da napusti svoja apriorna rasistička mjerila u ocjeni konkretnih dostignuća indijskog filosofskog duha kojemu konačno priznaje “viši polet, ili tačnije , najuzvišeniju dubinu (die erhabenste Tiefe)…gdje djelatnost biva apsorbovana spoznajom, ili tačnije apstraktnim produbljivanjem svijesti o sebi samoj.” Razrada jedinstvenog cilja za kojim teže nauke samkhyah i yogah, “a osobito puta do tog cilja , razrada koja se sprovodi po mišljenju za mišljenje , razvijena je do tolike razlike od religiozne formacije da itekako zaslužuje ime filosofija”. –”Ako pođemo odatle da tačnije razmotrimo u čemu je afirmativna određenost duha kojoj pripada ono produbljenje duha u sebi, ono osamljivanje samosvijesti u sebi, vidimo da je to mišljenje….Treba cijeniti uzvišenost činjenice da su se Indijci uzdigli do tog razlučivanja neosjetnog od osjetnog, općenitosti od empirijske mnogostrukosti….do svijesti o uzvišenosti mišljenja.”

U zemlji koja je jedna od posljednjih u Evropi uspostavila katedru za indološke studije (pre 25 godina), neusporedivo zaostaloj iza Poljske i Čehoslovačke , i po širini tematike i po ugledu svojih stručnih i zvaničnih publikacija u svijetu, da i ne govorimo o još i danas visokom akademskom nivou ruske orjentalistike , koja je još od početka XIX vijeka dostizala svjetski vrhunac (svjedok je već Schopenhauer, koji je iz tih izvora crpio velik dio dokumentarnog materijala, osobito o buddhizmu) – još se nitko nije osjetio podstaknut ni Hegelovim upozorenjem , a još manje radovima potpisanog , koji na to neumorno upućuje , “da tačnije razmotrimo u čemu je afirmativna određenost duha kojoj pripada to produbljenje duha” koje je na prvi autentični pogled zapanjilo Hegela. – Ja sam opetovano i uporno ponavljao gornje citate u svim svojim važnijim radovima počevši od svoje disertacije 1961 (kojoj su od tad do danas akademski mandarini sprečavali objavljivanje). [2]

S druge strane, ignorantski kritičari stalno i dalje proširuju jaz iz očevidne zastarjelosti razloga zbog kojih je Hegel isključivao i samu mogućnost pojave “neke istočne filosofije” kao “aveti Istoka” (Zeller), ali ipak radije i nakon više od 150 godina , nemilosrdno nastavljaju da progone tu avet i ne mogu da se odluče da joj kao Hegel, tačnije razmotre u neposrednom suočenju “afirmativnu određenost”, jer bi tačnije razmatranje iziskivalo i tačnije dokumentovano znanje. Nasuprot Hegelovoj, makar i neponovljivo reakcionarnoj odvažnosti, antikulturnim ignorantima se sada čini efikasnijom neodgovorna mistifikacija izolovanih i isčupanih iz svakog konteksta termina potpuno heterogenih sistema nad kojima vrše nasilje svog terorističkog “redukcionizma”.

U konkretnom slučaju, da bi osporili i indijskoj filosofiji pravo na opstanak, pokušavaju da srozaju bez ikakvog obzira i objašnjenja značenje ključnih termina logike kulturnih znanosti – hermeneutika i apofansis – u tijesne i zrakoprazne izolovane komore, antihistorijske i antipsihološke, semantičkih i semiotičkih normi logičkog pozitivizma, analitičkog pravca koji se najizrazitije bori protiv osamostaljenja kulturnih znanosti i njihove spoznajnoteorijske logike, čiji je obnovitelj početkom XX bio W. Dilthey, a u daljnjem i širem razvoju mu se pridružuju najistaknutiji pobornici fenomenološke škole E.Husserla, uključujući i egzistencijalističku struju , osobito M. Heideggera.

6. U 3. djelu Ideja II Husserl “preuzima izraz i namjeru hermeneutičkih znanosti od Diltheya, kao i raznih drugih autora (Windelband, Rickert, Simmel, Munstenberg). Otuda na ovom zaokretu fenomenologija stječe podršku otpora protiv naturalizacije čovjeka koja se ispoljava iz samog svijeta znanosti.” [3]

Dilthey problem osamostaljenja i univerzalizacije kulturnih (duhovnih i humanističkih) znanosti prikazuje (analogno novohegelovcu B. Croceu) polazeći od historijske razrade ideja koje je iznio italijanski humanista G.B. Vico , u XVIII vijeku, u namjeri da “poredbenim postupkom pronađe univerzalni zakon , zajednički svim narodima, po kojem stepeni njihovog primitivnog razvoja slijede svuda paralelno jedan za drugim”. [4]

U spisu O nastanku hermeneutike (1900) Dilthey “obnovu kritike uma izvodi iz osnove historijsko-filosofskog pogleda na svijet”: “Misao da se približimo konstituciji univerzuma tako što ćemo poći od povezanosti duhovnih historijskih činjenica “izvodi Dilthey “iz prirode razumijevanja”. Na drugom mjestu postavlja pitanje : “U čemu se sastoji svojevrsnost strukture ovih različitih oblika?”

“Religija, umjetnost, filosofija imaju jedan zajednički osnovni oblik , koji potiče iz strukture duševnog života.” – “Pojam religije pripada istoj klasi kao i pojam filosofije.”

Nasuprot pozitivističkoj tezi da nas (pseudo-)”hermeneutika” treba da dovede do nepremostive semantičke izolacije koncepata kakvi su npr. suprostavljeni u naslovu ovog članka, Dilthey ističe “kako je u stoljećima u kojima se zbio taj veliki pokret kod istočnih naroda postojao među njima najživlji saobraćaj.” [5] Zato zastupa mišljenje “da je filosofija imanentna duhovnim znanostima, a ne prirodnim…”, da postulira “poredbenu znanost o čovjeku”, na osnovu “potpuno različitog studija čovjeka o njegovoj povjesnoj pojavnosti”. – “Vrlo je značajno da nam taj način promatranja omogućuje da vidimo stvari koje skučeniji pogled uopće ne opaža.” – “Takvom nas tačnijem gledanju uči univerzalno-historijska usporedba”. – “Nemir koji stvaraju patnja i razvoj on suprostavlja čistom logičkom shvaćanju dijalektike u kontinuitetu duhovnog života.” [6] – “Prema tome, ovaj unutarnji odnos koji omogućuje transpoziciju pretsdavlja pretpostavku svih heremeneutičkih pravila.”

Takvim argumentima Dilthey zastupa moralni skepticizam prema jednoj znanosti koja nije razvila niti poredbeni pregled činjeničnog stanja koje sačinjava njenu oblast istraživanja. [7]

Heidegger teoriju interpretacije , hermeneutiku kao “vještinu izlaganja” (hermeneutike tehne, umsichting verstehende Auslegung) osniva na modifikaciji poredbene “strukture-Kao” (Als-Struktur): “Iskonsko Kao….izlaganje (hermeneia) nazivamo egzistencijalno-hermeneutičkim Kao, za razliku od apofantičkog kao izreke…”Izreka i njena struktura, apofantičko Kao , temelje se na izlagnju i njegovoj strukturi, hermeneutičkom Kao , i dalje u razumijevanju , u otvorenosti bića (Dasein).” – ”Istina logosa kao apofansis je aletheuein na način apofainesthai: da biće izneseno iz skrovitosti pokaže u njegovoj neprikosnovenosti(otkriću).” [8]

Po čemu bi na ovaj način otkriće mudrosti (Sofije) kao “ljubavi” moglo da proturječi ili isključuje otkriće spoznaje kao “čežnje” prirođene ljudskom duhu?

Uvijek su u pitanju strukture u čijoj “interpretativnoj artikulaciji” na razini hermeneutike, “razumljivo konfrontiranje” onoga što je obuhvaćeno iskazom to istodobno i razlučuje “kao” nešto što u toj usporedbi ne isključuje nego razlikuje u obuhvatnom osjenčavanju.

U opširnoj razradi u drugom dijelu ovog članka upozorit ću na analogiju Jaspersove teze o “presijecanju” (Spaltung) “obuhvatnosti” (das Umgreifende), opširnije razrađivane u indijskoj filosofiji u razdoblju učenja o bhedabhedah (rascjep-nerascjep) u sporu vedantinske filosofije kao središnjoj temi spora između Šamkare i Ramanuđe (VIII-IX v.) o iskonskom pitanju o emotivnoj čežnji za spoznajom – điđnasa.

Prethodno je potrebno osvrnuti se na još neke nesporazume i predrasude koji zamračuju horizont moderne evropske filosofije.

7. Od W.Wundra do E.Cassiera, autori specijalnih studija o logici kulturnih znanosti [9] koji su mi poznati slažu se u osnovnoj pretpostavci koju je formulirao E.Rothacker u svom prikazu Logik und Systematik der Geisteswissenschaften: [10]

“Principijelnu važnost dobiva komparativna metoda tek onda kad vrši poređenje ne s obzirom na razlike, nego na zajednička obilježja, jer tek tada nalazimo u njoj metodu za opće istraživanje bivstva.”

Na što se, nasuprot svemu tome, svodi logika pozitivističko-semantičke “hereneutike” i “apofantike”, koja polazi od preliminarne negacije prava na opstanak samostalnih kulturnih znanosti i svakog prava na komparativnu metodu kao osnovu svoje “hermeneutike” ili vještine interpretiranja kulturno-historijske tematike uopće, a posebno filosofske?

Pored svega što je prethodno spomenuto, dovoljno je da ovdje rezimiram napadaje redukcionista koji osporavaju pravo na opstanak cjelokupne dokumentacije na tom području u napadaju ad hominem u mojem životnom djelu , od Filosofije istočnih naroda (1958) do Ethosa spoznaje (1982) – i ne samo mojem, nego i u cijeloj opširnoj svjetskoj biblioteci knjiga, dobrim dijelom u više tomova, koje nose doslovni naslov “Indijska filosofija”, ili dokumentarno impliciraju njihovo poznavanje. Među stručnim filosofima tu je najprije Schopenhauer, a za njim Nietzsche koji se ponosi da je prijatelj Paula Deussena, prvog istinskog poznavaoca indijske filosofije u Evropi. [11] Na Nietzscheovu orijentaciju u komparativnoj filosofiji u odnosu prema indijskim “velikim filosofima” nadovezuje se dobrim dijelom još i K. Jaspers. Najopsežnija djela indijskih filozofa, pod naslovom “Indijska filosofija” su, koliko mi je poznato, još uvijek dva toma, prevedena i na naš jezik, S. S. Radhakrishnana (“propalice”, prema preuhitrenoj osudi zagrebačke katedre za indijsku filosofiju , inače bivšeg predsjednika Republike Indije) i S.N.Dasgupte, koji je za života stigao da objavi pet tomova svoje Povijesti indijske filosofije, djela, čiji predviđeni opseg nije tačno poznat, jer je trebalo da se nastavi u toku cijelog života. Njegova prva, vrlo opsežna knjiga sadrži prikaz cjelokupne tematike. U Zagrebu je objavljena i knjiga M. Hiriyanne Osnove indijske filosofije (1980), koja se može smatrati sažetkom za studentske potrebe djela njegovog učitelja Radhakrishnana. I ranije spomenuti prof. Dh. M. Datta napisao je jedan od mnogih “Uvoda u indijsku filosofiju” i prikaz šest, vrlo različitih sistema ortodoksne brahmanske filosofije (The Six Ways of Knowing), a ne samno “panteističke” “Alles –Eins” metafizike (kako ja nazivam površne prikaze, među koje moji kritičari uračunavaju čak i veliko mnoštvo buddhističkih doslovno “spoznajnoteorijskih” škola (vidnana – vadah) i idealizma “isključivo spoznanje” (vinapti – matrata) svijesti.

U okviru prvobitnog francuskog pozitivizma, orijentiranog isključivo sociološkim i antropološkim interesima Durkheimove i Levy-Bruhlove škole, autor osnovne teorije komparativne filosofije, P. Masson-Oursel (La philosophie comparee, 1923), objavio je u isto vrijeme i “Nacrt povijesti indijske filosofije”, a deset godina kasnije i prikaz istočne filosofije (La philosophie Orient, u Brehierovoj seriji opće povijesti filosofije.)

Među indolozima koji su objavljivali djela pod istim naslovom, u starijoj generaciji, koja još nije bila skučena na specijalne lingvističke studije, odlikuje se do danas u prvom redu H.von Glasenapp (Die Philosophie der Inder, 1949 ).

Iako su njegova ranija djela obrađivala pretežno “poglede na svijet” (daršanam, stručni naziv za indijsku filosofiju uopće) brahmanskih ortodoksnih škola Glasenapp je kasnije stekao posebno priznanje autentičnosti svojih kraćih radova o buddhizmu i buddhističkim zemljama i njihovim zvaničnim izdanjima. [12]

Jednu od najopširnijih “povijesti indijske filosofije” u pedesetim godinama napisao je u više tomova E. Frauwallner, indolog koji se prethodno bavio pretežno mahayanam buddhizmom, ali je nasuprot Glasenappu, uporno zastupao osnovna shvaćanja neprihvatljiva autentičnim azijskim buddhistima. Takva razmimoilaženja u hermeneutici za ozbiljnog i verziranog stručnjaka pokazuju u prvom redu važnost i aktualnost sadržaja dokumentacije o kojoj se spore.

Konačno, među posljednjima općim prikazima indijske filosofije, ističe se jasnoćom svog pregleda problematike jedno od posljednjih i najpoznatijih djela talijanskog tibetologa i sanskritista G.Tuccia Storia dela filosofia indiana u dva toma (Istorija indijske filosofije, Nolit, Beograd 1981). – U dvadesetim godinama ovog stoljeća, Tucci je objavio najprije pregled povijesti kineske filosofije, a zatim je prešao na tibetanistiku, svoju glavnu struku.

Posebnu pažnju za tematiku našeg pregleda zaslužili bi radovi stručnjaka za posebna područja indijske filosofije, prvenstveno za spoznajnoteorijsku logiku. Među starijima, tu je u prvom redu ruski buddholog Th. Stcherbatsky, Erkenntnistheorie und Logik nash der Lehre der spatern buddhisten (njemački prijevod s ruskog O. Straussa koji je 1925. i sam objavio svoju Die Philosophie der Inder, u seriji Kafkine opće povijesti filosofije).Životno djelo Stcherbatskoga ostaje Buddhist Logic, u dva opsežna toma (engl. izdanje 1962).

Među neindološkim stručnjacima za povijest logike ističe se osobito I.M.Bochenski konciznim , ali dovoljno opsežnim i oprezno provjerenim prikazom razvoja indijske logike iz druge ruke u Formale Logik (Munchen,1956).

Od radova poslijeratnih istočno-evropskih indologa poznata mi je jedino knjiga starog istočnonjemačkog autora W.Rubena Geschichte der Indischen Philosophie (Berlin, 1954). Prigovoreno mi je zašto njega nisam koristio kao izvor i uzor u izboru tekstova. [13] Ruben je za tu knjigu dobio Staljinovu nagradu, iako po struci nije filosof. U uvodu se hvali da je radio prema direktivima filosofskog urednika sovjetske enciklopedije, Judina i Ždanova. Možda ga iz tog opreza nema ni u bibliografiji Rade Iveković, Pregled indijske filozofije. Uza sve svoje političke vrline, Rubenova knjiga tematski ostaje u okvirima klasičnih standardnih prikaza.

Spomenuta knjiga R. Iveković još je uvijeku naslovu “pregled indijske filozofije” (Zagreb, 1981). Tek nakon pojave te knjige postaje za nju “razumljivo da ne možemo prihvatiti filozofičnost indijske misli (među ostalima koje ne možemo prihvatiti)” (podvukao Č.V.) – barem sa stanovišta njenog sektora antikulturne djelatnosti. [14] Prema bilješci br. 1 na prvoj stranici citiranog članka, “indijski, kineski, islamski kulturni krugovi međusobno su nesvodivi barem isto toliko koliko je to svaki od njih prema Zapadu”. – Ja sam uvijek nastojao da što opširnije dokumentujem obrnuto, suprostavljajući svoje univerzalističko stanovište eurocentričkom nacionalizmu, pa to pokušavam i sada, provociran krajnje površnom tvrdnjom u naslovu citiranog članka. Prethodna knjiga, koja još nije, barem u naslovu, negirala “filozofičnost indijske misli”, bila je već napisana s krajnje negativnog stanovišta, po opsegu je dvaput veća od moga hrestomatijskog uvoda u Filosofiju istočnih naroda, moga prvog pokušaja da čitaocu, a posebno studentu, kojemu je namijenjena kao i novi udžbenik R. Iveković, prikažem prima facie vrijednost i filosofski karakter istočnih filosofija, pogotovo na njihovim arhetipskim iskonima, i njihovu doksografsku, a postepeno i razvojnu srodnost s evropskim dostignućima i obrnuto, u trganju izolovanih krugova nametnutog kolonijalizmom, u vojnim okršajima i prijateljskijim pokušajima misionarskog približavanja s obje strane. Nakon daljih 20 godina neumornog istraživanja tekstova proširio sam i upotpunio dokumentarni materijal, koji je ranije bio oskudan, osobito na području razvoja sistemskog i teorijskog razgranjavanja škola u posljednja dva milenija. U Razmeđima azijskih filosofija poglavlja koja se odnose na indijsku filosofiju obuhvataju manje od 500 stranica. Taj obnovljeni dvadesetogodišnji rad obuhvaća još uvijek oko 150 stranica manje od okršaja R. Iveković s tematikom koju ona pretežno sa svoga socijalno-političkog sektora antikulture reducira na pitanja koja redovno izmiču dubini tisućljetnog izobilja klasičnog područja onoga što ovdje nazivam plodovima điđnase. Sve u namjeri, izgleda, da se ljubav za pramajku Sofiju obuzda kao posve privatna stvar kompromitovanih Evropljana, a niko sa vanevropskih kontinenata, bez obzira koje je boje, nema prava da se u to petlja.

8. Konačno se sukobljujem u sporu s akademskim kritičarima u njihovoj sramotnoj zaključnoj propoziciji (na koju me je upozorio već moj stari šantiniketanski prijatelj Datta – u odsječku 2 ovog poglavlja): Za semantičarske pozitiviste svi autori spomenuti u prethodna dva odlomka, explicite ili implicite, bili su i ostali u zabludi pogrešne hermeneutičko-apofantičke interpretacije koncepta “filosofija” koji “nekritički” izjednačuju s indijskim konceptom daršanam – “pogled na svijet” u analognom historijskom značenju! Prema tome, za njih, prema logičkom zakonu parsimonije, otpada a priori i smisao svakog pokušaja da se semantički-konceptualna analiza “pogleda na svijet” (indijskog daršanam) naziva i obrađuje analogno konceptu – filosofija: Kraće rečeno, nikakav pogled na život “i/ili” svijet nije i ne smije da bude shvaćen kao “filosofija”. Diferencijalni kriterij koji je tu osporen je “ljubav” – eros in fide Graeca – kakav se ne može koncidirati indijskim gledanjima na svijet – kad bi i to bilo moguće osporiti u “psihologiji pogleda na svijet” (Jaspers), kao i Malcolmova teza o semantičkoj nemogućnosti pojave sna. U II poglavlju, zbog kojeg pišem ovaj članak, dokumentovat ću koliko strašno akademsko neznanje, ne samo psihološko nego i kulturnohistorijsko, zjapi iza takvih arbitrarnih zlonamjerno ignorantskih antikulturnih propozicija. Iz kritika koje su mi pred očima vidi se dalje jasno, a ne samo implicitno, da se taj sud ne odnosi samo na indijsku, ili orijentalnu filosofiju nego a priori antipsihološki isključuje i mogućnost da se “filosofije mogu komparirati”, odnosno da “u biti filosofije nije sadržano i to da ona jest komparabilna” – “pod pretpostavkom da filozofiju razumijemo kao djelo grčkog duha i inspiracije, a koja nam se pokazuje kao filein to sofon pitajući tis he ousia i ti to on….” Indijskom se duhu osporava (ofrlje kod autora koji se više ne usuđuju na prvi Hegelov rasistički razlog) sposobnost da dohvaća arhai kai aitiai… ( sanskritski dhatuh i arthah) [15] – i to na nesreću površnih neznalica baš na primjeru buddhističke filosofije, kojoj je takva notorno diskreditovana “alles eins Metaphysik” nauka protiv koje od početka bori, ponoseći se da je nasuprot vedanti vibhađđa-vado metode abhi-damma, pali termini koji znače “analitička teorija fenomenologije” (abhi-damma se najdoslovnije može prevesti sa peri fainomena).

Međutim, kad se nabrojani grčki tabu-termini doslovno prevedu na isto tako notorne sanskritske termine raznih filosofskih sistema (o kojima kritičarka očevidno nema ni pojma), i naš će brucoš primijetiti da na njegovom materinjem jeziku sanskritska verzija djeluje razumljivije nego grčka, jer su slavenski jezici do danas ostali najbliži zajedničkom indoevropskom izvoru sa sanskritom. U svojem nabrajanju kritičarka S.Zorić navodi desetak grčkih riječi, koje su doista i u starohelenskoj filosofiji, kao i u indijskoj, dobrim dijelom iz ontoloških razloga izvedeni iz glagolske osnove biti. U sanskritu, kao i u srpskohrvatskom, oblici tog značenja izvedeni su iz dva istoznačna korijena:

bhu – bhavati (budem, bivati….) i
as (jesam ili sam…). Te su izvedenice (uz nekoliko mojih dodataka za ispomoć listi):
einai = sat = bitak
to on = sattvam = biće
aletheia = satya = istina
exixtentia = bhavah = bivanje, bitisanje
essentia = bhavah = bit, suština
arhe = dhatuh = počelo
aitia = arthah = uzrok
gnosis = dnanam = znanje.

Konačno najsramotnije neznanje terminološke ozbiljnosti i adekvatnosti ogleda se u prvom adutu ove kritičarke, u negiranju postojanja u indijskoj filosofiji i izraza za samu filosofiju: filien to sofon. Ko je ikad vidio prvu stranicu indijskih filosofskih traktata, nije mogao previdjeti, često već u naslovu prvog poglavlja, formulu koja određuje predmet tog traktata (sastram):

Atha ko….điđnasa – “A sada o čežnji za spoznajom…”

Điđnasa je deziderativni glagolski oblik kakav ne postoji u našem jeziku. Tačkice u tom naslovu označavaju predmet zte filosofske čežnje. Termin điđnasa izveden je iz glagolske osnove đna – znati, spoznati. O tom predmetu bit će govora posebno u nastavku. Ovdje je kao primjer, na koji ćemo još naići, dovoljno spomenuti Šamkarin ideal spoznaje – vidya – điđnasa = čežnja za spoznajom mudrosti (ne samo iskustvenog znanja,doxa).

Na taj način posljednjih godina čak i u dobronamjernim apologetskim pokušajima prikaza moga prima facie dokumentarnog rada o indijskoj i komparativnoj filosofiji nameću, čak i uz protest ponekog autora, ili, poštenije rečeno, nadokrpavaju mistifikacije dirigovane post festum ex catedra i na već ranije objavljene pozitivne i korektne recenzije. Prikrpani prigovori postaju stereotipni i klasifikuju se, približno po slijedećoj shemi, i kod autora koji sa svoje strane uz pojedini “akademski” prigovor nadodaju i svoje odvojeno mišljenje o “mogućim” prigovorima za koje im je lično jasno da se ne mogu opravdano prikrpiti mojem tekstu:

1. Nedopustivost prava na opstanak indijske i “orijentalne” filosofije uopće (zbog nedostatka “racionalnosti” kod tih naroda).

2. Zabrana komparativne filosofije i analogije u (anti-)”hermeneutskoj” interpretaciji filosofije uopće (bez obzira na rasu i porijeklo).

3. Zahtjev da se iz rječnika stručnih termina lingvističke znanosti izbaci termin “indo-evropski”.

Na prvu “propoziciju” trebalo bi da bude dovoljno (a to, uvjeren sam, neće biti) moje opetovano naglašavanje Hegelovog odricanja od njegove preubrzane rasističke osude u vrijeme skoro potpune oskudnosti dokumentarnog materijala, koji se u međuvremenu više nego postostručio. Pa ipak je, kako rekoh, već prvi pogled na prva dva poglavlja popularnog prikaza dvaju od šest različitih sistema indijske ortodoksne filosofije u Bhagavad-giti bio dovoljan za Hegela da prizna “najdublju uzvišenost” filosofskog umovanja i razlikovanja apstraktnog mišljenja i njegovog racionalnog “puta do cilja” od religiozne formacije svijesti – i sve ono što je u tom opširnom kontekstu podvučeno gore pod tačkom 5).

Ni na posljednji redukcionistički zahtjev antifilosofa za čišćenje riječnika ne bi trebalo da odgovaram, jer sam doznao da je već katedra za indologiju (u čije lingvističke preokupacije, srećom za mene, ne spada i katedra za indijsku filosofiju) isključila insinuaciju da termin “indoevropski” treba reducirati na “arisch” i “indogermanisch” – “rasno-biološke ili možda krvne naravi”, pa da zato “komparativistika koja ovo ne uviđa može, između ostalog, završiti i u biologizmu!”

Ako sam dobro shvatio poruku prijateljskih sanskritista, izraz “indo-evropski” nije ni odbačen ni demodiran ni arbitrarno isključen iz sklopa komparativne lingvistike – ma kako se širio, a sigurno ne sužavao, njen univerzalni opseg – nego nužno ostaje na svom mjestu.

Više nego optužba da sam zakašnjeli hitlerovac (valjda zato što sam iz predratnih studentskih godina bio i ostao gandhijevac) zaprepastio me je pokušaj obrane mojih bioloških referencija (koje se nadovezuju na Bergsona) propozicijom inicijatorke ove kompanije contra hominem da se ipak uvaži jedna olakotna okolnost da “cijeli problem dakako možemo zasada i ostaviti sa strane. Ukoliko Veljačićeva antropologija započinje (ili završava) sa biologijom, još uvijek ćemo se moći odlučiti …. da je biologiji i prepustimo….” Tom je propozicijom potvrđena teza o redukciji, zabrani i izbacivanju prirodnih znanosti kao dozvoljenog ishodišta filosofije, u smislu u kojem sam ga detaljnije obrazložio u članku Univerzalna filosofija ne niče iz zemlje, nego je nadgradnja kultura (u Filozofskim istraživanjima, 6/1983).

Pošto nikad ranije nisam osjetio sposobnost da niti u semantički osporenom snu, ili inače, pomislim na intelektualnu mogućnost takve pozitivističke logike – zadrhtao sam pred pomisli da sam ovim terorističkim udarom čekićem u potiljak bačen najmanje 400 g. u prošlost evropske renesanse i humanističke borbe, u istu tamnicu s Galilejem i Giordanom Brunom. – Sve zbog filološki dosljedne upotrebe termina “indo-evropski”! Osjetio sam se da “k´o hodža kroz ponjavu” propadam u bezdan vatikanskih podruma. Pokušao sam najprije mogu li da se probudim u još goru tamu XX vijeka.

Preostaje srednja propozicija redukcije terminus medius-a, zabrana logičkog pojma analogije u pozitivističkoj hermeneutici – interpretacija bez usporedbe, filosofiranje u zrakoprazno izolovanim komorama. Bilo bi mi duboko ispod časti, kojom treba da branim pravo na opstanak i ugled indijske filosofije protiv imputacije, da su svi autori spomenuti kao primjeri u odlomku 7) gore, lažljivci i mistifikatori svoje struke, neznalice kao moje kritičarke i “propalice” kao “sluga imperijalizma” i predsjednik Republike Indije Radhakrishnan – i ja. [16]

U ovako skandaloznoj antifilosofskoj situaciji osjećam jedino dužnost i odgovornost da ukažem na neke anti-logičke implikacije ovih antifilosofskih i općenito antikulturnih redukcionista:

Zabrana analoškog mišljenja i komparativne filosofije prije svega je antipsihološka. (zato sam na početku ovog članka pošao od primjera s tog područja.) – To već sa stanovišta starije asocijacione psihologije, jer bez analoške orijentacije nije moguća ni psihološka asocijacija misli – niti u psihologiji životinja. Reducirani smo, dakle, ispod razine životinjske inteligencije. U logičkom vidu ta nas anti-filosofska prohibicija mišljenja izvan pregrada zrakopraznih ćelija u koju hoće da nas zatoči semantički, anti-historijski pozitivizam želi i da prisili da princip tautologije svedemo na verifikacioni minimum osjetilnosti idiotizma.

Lex parsimoniae, oskudnost isključivo osjetilnih pretpostavki mišljenja, do čijeg se nivoa ponizno spušta najčešće indijski logički pozitivizam u svojoj eristici, možda zadovoljava barem zdravorazumsko upozorenje Dh.M.Datte, citirano u odlomku 2). U antifilosofskom stavu o kojem je sada riječ radikalni kritičari režu i granu na kojoj sjede u sjeni katedre sklepane od mojeg drveta.

9. Dilthey u posljednjoj od navedenih primjedbi o interpretativnoj metodi hermeneutike implicitno prigovara Hegelu pomanjkanje empatije za komparativnu filosofiju i razvoj kulture:

“Nemir koji stvara patnja i razvoj Dilthey suprostavlja čistom logičkom shvaćanju dijalektike u kontinuitetu duhovnog života… Prema tome, ovaj unutarnji odnos koji omogućuje transpoziciju predstavlja pretpostavku svih hermeneutičkih pravila”.

W. Jager, iz arheološkog znanja obogaćenog “Schliemannovom lopatom” (otkopavanja Troje, za koju se u Hegelovo doba nije još vjerovalo da je ikad postojala), [17] upozorava na neodrživost hegelovskih apsolutističkih predrasuda i na tom području. Tu je, u prvom redu, arbitrarna tvrdnja (koje se grčevito drže još i današnje neznalice) da treba povući debelu crtu između “predfilozofskog” i “filozofskog” mišljenja. Na području kosmogonijske poezije Jager upozorava : “Početak znanstvene filosofije ne koindicira ni s početkom racionalizma, ni sa završetkom mitskog mišljenja.” – “Doista, nije lako reći po čemu se nauka homerskog pjesnika, da je Okean iskon svih stvari, razlikuje od Talesove.” [18]

U slijedećem, II poglavlju, želim da protiv antihistoričnosti pozitivista navedem, u prilog Jagerovu proširenju horizonta komparativnih studija u ovom vijeku naglog razvoja arheologije, primjer koji se odnosi direktno na zlonamjernu ignoraciju historijskog sadržaja i razmjera konfrontiranog u naslovu ovog članka.

II

Tamo gdje prestaje ljubav, počinje seks.
(Krishnamurti)

1.Asia ante portas” ustanovio je C.G.Jung dubinskom analizom psihičkih poremećaja svojih pacijenata u razdoblju prije prvih dvaju ratova u XX vijeku. [19] Levy-Bruhl, tadašnji istraživač “primitivnog mentaliteta” na širokim sociološkim područjima, “tek se pred smrt, uoči drugog svetskog rata, odrekao svoje teorije po kojoj se primitivno mišljenje ne drži racionalnih načela i istakao da je “logička struktura duha ista u svim ljudskim društvima” [20] Nastavljač Levy-Bruhlovog rada u francuskoj sociologiji, Levy-Straus, a još samostalnije otcijepljen od ranije tradicije autentičnog sociološkog pozitivizma Durkheimove i Levy-Bruhlove škole, Mircea Eliade, proučavaju kulturno-historijski ekstenzitet u prostoru i vremenu arhetipskih struktura u univerzalizmu arhajskog svijeta u milenijima do kojih tek ako dopiru arheološka sondiranja. Na potrebu arheološkog provjeravanja upadno neodrživih ideoloških predrasuda u povijesti evropske filosofije starog vijeka (“Grčko čudo” i biblijska čudesa) pisao sam već u spomenutoj neobjavljenoj disertaciji (1961). [21]

O univerzalnosti arhetipskih uzora i filosofskoj značajnosti njihovih profila kroz tisućljeća arhajskih kultura na tematskom i geografskom području u indo-evropskom rasponu, s vjerojatnim središnjim raskršćem na Srednjem Istoku u Arabiji, pokušat ću da povodom teme u naslovu ovog prikaza ukažem na jedan historijski primjer arhetipske hermeneutike. Taj dalekosežni primjer još uvijek ostaje shvatljiv prvenstveno iz razloga psihološke evidencije prima facie za čovjeka nepervertiranog antikulturnom “redukcijom” intelekta.

Taj prvobitni arhetip filosofske pobude (điđnasa) očevidno je i svuda ljubav kao Eros spoznaje misterija svijeta i života. Subjekt te iskonske antropološke čežnje može se opravdano nazvati natčovjekom (vedski adhi-purusah) [22] u najširem opsegu tog termina i filosofski i religijski univerzalnom – od bodhi-sattve, “biće koje se budi”, do Nietzscheovog natčovjeka u cikličkim zbivanjima – a Nietzsche je bio svjestan arhetipske povezanosti svog natčovjeka s bodhisattvom u cikličkoj strukturi predzorja i sutona kulturne povijesti.

Prvi i vjerojatno najstariji uzor tog arhetipa javlja se shvatljivo u žarištu našeg područja univerzalne humanističke kulture. – To je Gilgameš, čija je daleko starija legenda našla svoj krajnji izraz u sumerskom eposu. Gilgameš se probija kroz tamu libanskih planina da “iz ralja Smrti” (da primijenim omiljeni termin Heideggerove heremeneutike) istrgne svog pobratima Enkidua. Prodrijevši kroz krš i lom do obale, razbija kamene simbole bogova. U duhu Eliadove “stvaralačke hermeneutike”, Gilgameš krči put iz vedske i Parmenidove statike bitka prema Buddhinu i Heraklitovu shvaćanju toka bivanja (samsarah = panta rei). Mjesto Enkidua, Gilgameš nalazi “u onom svijetu” tajnu spoznaje o patnji u simbolu Trnoružice, ali i to mu istrgne i odnosi sa dna jezera zmija bujice. Razumijevanje bića je moguće jedino kao unutarnji proces moralne struje ethosa: to je pouka s kojom se Gilgameš vraća goloruk u svoje carstvo kao preporođeni heroj, stišan i smiren u rezignaciji. U prvobitnom indo-iranskom značenju, riječ kavih obilježava najprije heroja, zatim (kao i virah u đainizmu) moralnu snagu mudraca, i konačno pjesnika. Iz iste se arhetipske povezanosti razvila i ideja kalokagatije , “lijepe dobrote”, koja je od orfičkih vremena ostala ideal helenske etike.

Drugi uzor istog arhetipa bio je Orfej. Njegova je čežnja za ljepotom povukla u svijet smrti, u struju Ereba, odakle se vratio s dubljom spoznajom sklada orfičkih misterija.

Treći je bio Naćiketa iz Katha-upanišadi. Njegov silazak u svijet Yame, u carstvo smrti, određen je neposredno egzistencijalnom patnjom koja ga goni do krajnjih eshatoloških i ontoloških pitanja. No Yamin odgovor nije uopće religiozno-dogmatski određen, nego ostaje skeptičan kao i pitanje smrtnika Naćikete – situacija kakva se češće ponavlja upravo u najranijoj vedskoj i avestičkoj književnosti. Na pitanje o moralno-eshatološkom smislu (arhah) tegobne patnje “dugog života” (duryo žiti u Avesti, prije nego što se pojavio pojam vječnosti), Yamah odgovara:

“Nekoć su i bogovi bili neizvjesni o tome. To nije lako spoznati. Ispravno je poimanje o tome vrlo istančano.

Izaberi neku drugu želju, Naćiketo. Ne budi uporan, razriješi me te obaveze!”

“Vrteći se sred zablude, svako svoju učenost smatra mudrošću.” “Tko misli – Ovaj svijet jeste, a onaj nije – taj uvijek ponovo pada u moju vlast.”

“….izabranom se to-što –je-po-sebi razotkriva kao vlastita priroda.”

“Predmetnost nadilazi osjetila, razum (manah) nadilazi predmetnost, um (budhih) nadilazi razum, a obuhvatnost-sebe nadilazi um. Nerazotkrivo nadilazi i tu veličinu, a duh-čovjek (purusah) nadilazi i nerazotkrivo. Duh-čovjeka ne nadilazi ništa. To je krajnja međa i vrhovni cilj.”

“Kao po oštrici britve, teško je prijeći, teško je koraknuti tim putem o kojem zbore pjesme mudraca (kavayo).”

Čemu insistencija da takva pitanja i rasprave nesmiljenom tvrdoglavošću treba smatrati i odbaciti još uvijek – i s post-kršćanskih stanovišta – kao isključivo religijska, samo zbog anti-filosofske dogmatike ignorantskih protivnika? – Uvjeren sam da tu mora biti veći udio stvarnog neznanja, koje održava zlonamjernu ignoranciju. To ću nastojati da pokažem u trećem odlomku ovog poglavlja.

U redoslijedu racionalizacije arhetipskog ideala čovjeka – purusah od etičkog, preko estetskog do umnoga sloja mudrosti u shvaćanju života – i – svijeta (daršanam), kršćanski su misionari rano primijetili nepovoljan strateški položaj za svoju agresivnu borbu u azijskim kolonijama. ne samo u indijskom, nego i kineskom području univerzalne civilizacije. S tog je stanovišta historijski najzanimljiviju dokumentaciju iznosio jezuitski misionarski časopis Lettres edifiantes, hvatajući se ukoštac sa svojim apologetskim problemima. Ta se dokumentacija koristi i izvan kruga iz kojeg potječe, u doba kad se njom koristio Schopenhauer, a časopis je bio već dobro poznat i u vrijeme dok je dugogodišnji privatni docent “fizičke geografije” (kojoj bi danas bolje odgovarao naziv etnografija) Immanuel Kant još bio student. [23]

2. Pred nekoliko godina, za vrijeme ljetovanja u južnoindijskim planinama, pozvao me je profesor filosofije u jednoj međunarodnoj školi da održim predavanje njegovim studentima u vezi s temom koju su tada obrađivali – o Descartesu. Govoreći i pišući o racionalizmu Descartesova Cogito, uvijek mi je, u prvom redu, bila važna definicija iz II meditacije o prvoj filosofiji i njena razrada u Husserlovim Kartezijanskim meditacijama: “res cogitans je ono što sumnja, opaža, potvrđuje i niječe; hoće i neće, a također zamišlja i osjeća.” To određuje odnos subjekta i objekta (noesis i noema) Husserlovog “meditirajućeg filosofa”. I u indijskoj filosofiji se analiza Cogita odnosi dalje na biće spoznajnog subjekta – sum (vid.listu termina pod I,8).

Kena-upanisad u prvoj strofi možda najizrazitije potvrđuje da subjekt toga sum nije neposredno neko apsolutno sebe (atma) “alles eins” metafizike, kako to redukcionistički (tj. ofrlje i đuture) iz slijepe klasicističke vjere u “grčko čudo” tvrde i nalažu moje kritičarke dopuštajući samo “djelu grčkog duha i inspiracije” pitanje o tis he ousia i ti to on itd… sve do ontičkog duha uzročnosti, arhai kai aitiai. Upravo na osjenčanjima ovog posljednjeg termina u sanskritu, uzročnosti, (aitia = arthah) zaustavila se moja pažnja u digresiji pod okolnostima pripreme predavanja o Descartesu i Keni.

Ponavljao sam prvi redak Kene:

kenesitam patati presitam manah

(u mojim prijevodima:”Od koga usmjerena misao teži k odredištu?”) – i razmišljao o njemu u predvečerje predavanja, veslajući polagano po planinskom jezeru pozlaćenom kroz zelenilo šume u trenucima zalaska snažnog tropskog sunca. Tu mi se ispoljilo u punoj svijesti iz zasjenka riječi jedno ranije neprimjećeno kolebanje i oklijevanje, za koje sam osjetio da je zaustavilo dah Sri Aurobindoa kad je pošao da prevodi taj stih. Doživljaj “kreativne hermeneutike” (Eliade), naslućen u jednoj usporedbi, nevažnoj za glavni tok mojih misli, predodžbeno je transcendirao iskustvene granice mog sjećanja.

Radhakrishnan riječ esitam u prvom retku upanišadi prevodi sa “willed and directed”. To pojačanje podsjeća na prvi pogled na proširenje u Descartesovoj definiciji Cogita na ono “što hoće i neće… i osjeća”. Ne može biti sumnje da je oksfordki profesor filosofije S. Radhakrishnan poznavao tu definiciju, vjerojatno bolje od mojih kritičarki. Pa ipak sam naknadnom provjerom u sanskritskom rječniku došao do uvjerenja da ova reduplikacija glagola ne potječe svjesno iz te doksografske analogije. Leksički, esitam se javlja kao oblik u dva nepravilna glagola čiji je korijen is. Jedan izražava htijenje i želju, a drugi usmjerenost. U predodžbenom pogledu, ovo drugo značenje asocijativno podsjeća na imenicu isu – strijela. Time se predodžbena podloga zaustavlja na analogiji strijeljanja i cilja. No tipični, objektivniji termin za cilj i svrhu u sanskritu je arthah. Taj se termin javlja u vezi s glagolskim korijenom arth, koji također izražava želju i namjeru. Radhakrishnan u duhu te predodžbe prevodi predmet intencionalne relacije težnje-za-spoznajom terminom object.

Šta je moglo, prema mojem utisku, izazvati Aurobindovo kolebanje prema toj predodžbenoj podlozi? – Imam dojam da je njegovu promjenu termina u prijevodu izazvala intimnija osjenčanost riječi koje izražavaju taj klasični odnos subjekta (manah) i objekta u indijskoj etiologiji, određenoj prvenstveno biološki, a ne mehanički materijalističkoj. – Pobuda filo-sofije ispoljena je izrazitije u predodžbenom odnosu esitam – presitam, od čije analize polazi Kena- upanišad u nastavku.

Prema Apteovom riječniku, koji ne polazi od terminoloških značenja, nego od općeg govornog smisla riječi, prvo je značenje riječi presitam “odsutan”, “onaj koji je otišao na putovanje”, “ko ne živi kod kuće”…, a glavna asocijacija u složenicama, osobito u mitološkim vezama, jeste “žena čiji je muž otišao u inozemstvo”;u erotskoj poeziji u pričama o osam nayika. U taj žanr poezije spada i Kalidasina poema Oblak glasonoša. [24]

Denotacija tog izraza nije tek “objektivno” značenje termina artah, nego prvenstveno ispoljenje filosofskog erosa koje predodžbeno postaje predominantno u iskazu presitam. Zato je Aurobindo riječ esitam preveo neobičnijim izrazom missioned, koji nas podsjeća na jezik njegove poznate viktorijanske poezije. [25]

Neposredni nastavak teksta upozorava nas da điđnasa nije tek čežnja za osjetilnom spoznajom – doxa, nego za mudrošću – sofia, za mudrošću saznanja (prađnah) koje se sintetski izdiže iz neposrednog uvida-u-istinu (vedah). Pitanje je u onome “što je sluh sluha, duh duha, riječ riječi i vid oka”… “ono što se rječju ne izriče, a po čemu je riječ izrečena,…ono što se mišlju ne zamišlja, a po čemu je misao zamišljena, ….ono što pogledom ne gleda, a po čemu je pogled vidljiv…., ono što sluhom ne sluša, a po čemu sluh čuje…” – “Ako se to ovdje neposredno spozna, onda jest istina (satyam).”

Karakteristično je za indijsku filosofiju da u analizi noetsko-noematskog odnosa, rascjepa/nerascjepa (bhedabhedah) u obuhvatnosti spoznajne svijesti polazi od noetskih, “unutarnjih” “moći” (indriyam; usp. Vermogenspsychologie), a ne od ispoljenih, ektrovertiranih prapočela (arhai). Ovi posljednji sastojci (samskarah) su u Kena-upanisadi predmet proučavanja u drugoj polovici teksta (3 i 4 poglavlje). Kao “vanjske” moći kosmičkog procesa emanacije (srstih) nazivaju se moćima “svijetlih bogova” – devah. U Avesti se Zarathuštrina reforma sastoji u obraćenju tih materijalnih elemenata u moralne vrline. – U Keni su razvojni stadiji tih noematskih pratvari tematizovani u vidovima nemoći bogova.

Prirodno je stanovište idealističke filosofije (koju ni ovdje, kao ni u vedsko-avestičkom sloju sumnje u “bogove”, uopće nemamo pravo da reduciramo na mitski pozitivnu teologiju) da se s noetske strane, kao prvobitnije “moći” spoznaje, postavljaju kritička pitanja noematskoj pojavnoj prirodi kosmičke emanacije.

Treće poglavlje počinje razradom “bujanja” (brh) kosmičke emanacije (srstih) ispoljenog “objektivnog” svijeta u njegovim prapočelima:

“Bujnost postiže premoć za (te) bogove. Pomahnitali tom pobjedom, oni su je smatrali (isključivo) svojom veličinom.”

“No TO (tad, tode ti) shvati” njihovu zabludu i “pojavi se pred njima”, pred svakim pojedinačno po hijerarhiji počela, “a oni nisu razaznali ko je taj (premoćni) demon (yaksah)”, pa zbunjeni počnu da se međusobno pitaju: “Koji je to demon?” – A TO upita svakog od njih kako su nailazili :” Ko si?” (Taj je prvi ontološki upit ostao doslovno isti do danas u sanskritu i u našem jeziku.)

Oganj (agnih) prvi nasrne na TO, a ono ga upita. “Šta je tvoja moć (viryam)?”

“Mogu da spalim sve što je na ovoj zemlji.” – TO mu doda vlat trave: “Spali ovo!” – Oganj se upre iz sve snage, ali je ne uspije spaliti.

Zatim pokušavaju da mu se suprostave, uvijek s istim neuspjehom, ostala počela: vazduh (vayuh) i konačno eter prapočelo prostora (akasah). Ali u tom najobuhvatnijem počelu (grčki aperion) TO sičezne pred posljednjom svjetovnom “moći” (indriyam) oličenom u božanstvu Indre, a pojavi se, silazeći s himalaja, moć Uma.

Još je pred nešto više od sto godina Šri Ramakrišna govorio iz svog iskustva u yogi o toj višoj snazi obuhvatnosti uma kao o “ognju koji rashlađuje” jasnoću razumijevanja.

TO (sk. tad, aristotelovsko tode ti) obilježeno je u ovoj upanisadi vedantinskim terminom brahma, iz glagolske osnove brh: bujati, dorasti i doseći punoću. U tom smislu brahma znači sveobuhvatnost u filosofskom značenju vrlo srodnom Jaspersovu das Umgreifende. Iako je antropomorfizirano ime boga Brahme (Brahma) izvedeno iz istog korijena, ono nije filosofski prvobitno, a u svom isključivo religijskom značenju Brahma nije ni predodžbeno srodan s bogom “stvoriteljem” Jehovom (ideja “stvaranja” azijskom je mišljenju apsurdna), [26] nego je istorodna s helenskim demiurgom, graditeljem svijeta (koji je prema rig-vedskoj predaji bio po zanatu tesar). U svemiru postoji mnoštvo Brahma, i oni su daleko od savršenstva i apsolutne moći. U tu digresiju nije ovdje potrebno dalje zalaziti, osim možda da se istakne da je brahma po svojoj filosofskoj suštini imenica srednjeg roda, nužno impersonalna i ne-hipostazirana. U ranije citiranoj Katha-upanisadi, u razgovoru čovjeka pred Yamom, sa smrću i o smrti, riječ brahma se javlja tek u posljednjem, trećem poglavlju drugog dijela, gdje prevladava mistička simbolika yoge.

Kena-upanisad, na kraju trećeg i u zaključnom četvrtom dijelu, postaje najljepša himna arhetipskom uzoru filosofije – Uma. Samkarah u svom komentaru ove upanisadi nadopunjava uzor kalokagatije riječima:

“Od svih ljepota najljepša je mudrost (vidya).”

Zar sve to treba da ostane nepoznato i skriveno pred našim brucošima – čak i arhetipsko porijeklo naziva njihove struke – filo-Sofia, zastrta u mraku zofosa?

Za čije babe zdravlje (zvala se Sofija, ili ne) treba da i pred našim brucošima mudrost i njen iskon Uma ostane, kao na persijskom dvoru pred 200 godina, “secretum tegendum”? [27] I još gore po historijskim posljedicama, da je u klasičnom odgoju već tada postojala dubina estetskog dostojanstva koja se zrcali još i u Kantovoj estetici doživljaja uzvišenosti, pa čak i nakon upornog otpora Hegelovu priznanju indijskoj filosofiji da neposredno posjeduje die erhabene Tiefe – mada današnji anti-filosofi već i Hegelu okreću leđa, pošto su bacili anatemu na svaku logiku iznad stepena tautologije, a samim tim, i to još izrazitije, i na pravo na historijsku ekstenziju mišljenja?

3. Ex cathedra, Rada Iveković je u katedarskom žurnalu Filozofska istraživanja (6/1983) izrazila svoje ironično sažaljenje u tvrdnji:” L´Inde n´a pas voulu avoir son 17e siecle de rationatisme qui ´tablirai la domination du sujet…” U opširnijem hrvatskom kontekstu upozorava nas na “tradicije od Descartesa do njemačkog klasičnog idealizma preko Kanta, Fichtea i Hegela i dalje” pa zaključuje “da je pristanak na rez subjekt-objekt ono što uopće omogućuje filozofiju”, a onda je razumljivo da ne možemo prihvatiti filozofičnost indijske misli.” (Podvlačenja su moja.)

Budući da se ta tvrdnja osniva na Descartesu i njegovom XVII stoljeću, docentkinja je mogla, s malo više pažnje, ići i dalje, pa se narugati i autoru Razmeđa, kad već i to spada u našu ex-akademsku književnost, da u Kazalu navodi pod imenom Descartes 19 referencija, a pod Cogito, u vezi s Descartesom. Tako bi čitalac (ili nedajbože marljiviji i zainteresovaniji od profesora student) mogao da provjeri in extenso i na osnovu doslovnije dokumentacije (a da mu olakšam posao, ja bih mogao da mu svratim pažnju i na natuknicu ćittam sa 11 referencija) barem slijedeće:

Problem Cogito javlja se u rasponima kršćanske filosofije kod Augustina (IV v.). O usporedbi Augustina s Descartesom dosta je pisano, osobito u vrijeme razvoja kriticizma u post-kantovskoj i post-kršćanskoj filosofiji, u doba razvoja idealističkih struja, još početkom XX vijeka, do Husserlovih Kartezijanskih meditacija (1931), koje za mene obilježavaju granicu tog problema.

Međutim, u sredini vremenskog raspona između Augustina i Descartesa, problem Cogito doseže vrhunac svoje historijske aktualnosti u XI stoljeću, na području usporednog i usporedivog indo-arapskog kulturnog razvoja. Pod imenom Descartes posljednjih 9 referencija se odnose na arapske filosofe u XI vijeku, Ibn Sina (Avicena) i Al –Ghazali, filosofi Cogita i metodološke sumnje, bili su tada suvremenici Ramanuđe u Indiji, koji se najopširnije bavio problemom Cogito, osobito u uvodnoj studiji, Siddhantah, svom najvećem djelu Sri – bhasyam, gdje kritikuje Šamkarin racionalistički monizam sa stanovišta bitnih kvalifikacija, visistah, koje upućuju na fenomenološki dualizam u duhu prethodnih škola bhedabhedah (“rascjep – nerascjep”) subjekta i objekta spoznaje, (noesis – noema ), koje su dominirale u vedantinskoj filosofiji od vremena poslije Šamkare, osobito od X – XII vijeka. [28] Za Šamkarin idealistički racionalizam dovoljno je u ovoj digresiji navesti njegov stav “oslobođenje putem spoznajnog napora” (đnana – krya). Njegovo najobimnije djelo Brahma – sutra – Šamkara bhasyam (u prijevodu blizu 1000 str.) puno je primjena formalno – logičkih kriterija (tarkah) o tezama koje se mogu “logički pravdati i onima koje to ne mogu, nego su nelogične dogmatske tvrdnje”. Sa suprotne religijske strane , njegov je racionalizam ostao izložen kritici neortodoksnih stavova prema objavi i autoritetu svetih spisa, koji se temelje na Vedama.

Sva je ta stoljetna kritika zgusnuta u Ramanuđinom komentaru istih osnovnih Badarayaninih sutra , osobito u uvodnom sažetku, siddhantah. Kod Ramanuđe analitička razrada problema Cogito dostiže krajnje upotpunjenje tog pojma na tri stepena spoznajne svijesti:

1. Sam Ramanuđa težište svoga dokaza (siddhantah) temelji na polaznom sloju iskustvenog “doživljaja”: “ja doživljavam” – aham nnubhavami. Aham je isključivo osjetilni ego, s time da je i razum (manah, lat. mens) koji to iskustvo verifikuje u indijskoj filosofiji, također osjetilo (indriyan) na istoj razini s ostalim (spomenutim već u Kena – upanisadi). Naglasak na tome specifičnom ego – aham implicira dovoljno izrazito i svoje ergo.

2. Na stepenu transcendentalne svijesti. Descartesovom res cogitans odgovara manah, specifičnije kao transcendentalni subjekt (noesis) kategorijalne svijesti, dok noematskom korelatu rascjepa/nerascjepa bolje odgovara ćitam Cogita, u raz – lučivanju (vi – đnam) “znanja” (vidya) i ne – znanja (a – vidya) o pojavnom svijetu, koja nikad ne doseže “punoću spoznaje” (brahma – vidya).

3. Metafizički upotpunjena (kevalam) svijest neposrednog uvida u suštinu bitka (kevala – đnanam) temeljni i najosporeniji pojam đainske spoznajne teorije, jest atma – ontološko Sebe, ili apsolutna svijest.

Nasuprot svemu tome, Rada Iveković (u citiranom članku) smatra da je evropski, kartezijanski racionalizam uspostavio “la domination du sujet et qui, au dela de la philosophie, permettrait et encouragerait le comportement agressif le da civilisation en question”. A tu agresivnost (srećom, ali nepošteno rečeno) ova kritičarka previđa u Indiji iz razloga dogmatske redukcije gdje subjekt spoznaje brka sa subjektom volje za moć zapadnog antikulturnog tiranina – pobjednika njene ideologije.

Jedan od najoriginalnijih indijskih mislilaca XX vijeka, neusporedivo bolje verziran i u povijest antičke i moderne evropske filosofije, nego naša neo- kartezijanka , Aurobindo Ghose, u svojoj komparativnoj studiji o Heraklitu kritikuje adekvatnije Nietzscheovu ideju natčovjeka – za razliku od vedskog uzora adhi – purusah (doslovno nad – čovjek, u Mimamsa – sutri VI, 2, 16 ) – smatrajući da Nietzsche tim pojmom čovjeka “kolosalizuje”, ali ga ne humanizuje. U slučaju R. Iveković sve je neusporedivo gore kad pobožni kršćanin Descartes, koji razumno meditira u polutami svoje sobe u Haagu kroz tmurne kišovite dane, poprima obilježje pobornika “za agresivno vladanje” protiv “osporene civilizacije” koju i suviše hrabro ruši još i danas ona sa svojim amazonkama slijedeći trag Descartesovog racionalizma. Razlog, pomanjkanje tog i takvog racionalizma kod istočnih naroda, njihova nesposobnost za “pristanak na rez subjekt/objekt”, historijski, međutim, predstavlja vrlo istaknuto, upravo ono oko čega su se indijski filosofi sporili kao o središnjoj temi u borbi škola (analogno temi univerzalija u kršćanskoj skolastičkoj filosofiji približno istog vremena) – tema bhedabhedah, koja daje tematski pečat stoljećima između Šamkare i Ramanuđe.

Pod okolnostima pritješnjenosti takvim srozavanjem katedre, sirota S. Zorić povlači dosljedan zaključak da Indijce, “buddhiste”, moglo bi se reći” – dakako sasvim pogrešnom redukcijom na pogrešni pars pro toto – ne zanima filosofija kao ljubav spram mudrosti”, kao vidya điđnasa!

Tako se danas traže pod najniže polomljenim granama ispod jedne preteške i nepoželjne katedre recenzentkinje za knjige koje ne žele niti da vide, pa ih radije proglašavaju nepostojećim. – A knjižurine po 1000 stranica – kud da ih sakriješ, nego u domaće ognjište? A riječ điđnasa, ta “avet Istoka”, napisana krupnijim slovima u naslovima poglavlja. – Sapere aude! – jedino što ti se ovdje kaže samo.

– Pišem, pišem pet-najst…

I bez ikakve veze i povoda, osim Deus ex machina i vis a tergo, S. Zorić, u pristojnom prikazu moje engleske knjige, 15 podnosi zakrpu na poleđini od svega 13 raštrkanih grčkih riječi, od kojih je jedna latinska – modus vivendi koji je ne zadovoljava. Sve su te riječi tabu za vanevropske zemlje.A ja, da bi ih povezao u ekvivalentnim sanskritskim propozicijama, morao sam da dodam više nego samo dva grčka termina.

Povodom čega cijela ta muka u ovom članku? – odgovor je zapisan na početku Bhagavad – gite (koja je i Hegelu otvorila oči, ali našim recenzentkinjama neće smjeti, “uber die unter dem….”). Ta čarobna riječ koja Descartesov subjekt spoznaje preobražava u subjekt političkog nasilja glasi dosljedno u deziderativnom glagolskom obliku kao i điđnasa kojoj se suprotstavlja yuyutsavah. Kćeri Zolosa, tame i mračnjaštva, a ne himalajske svjetlosti, Uma – “željne okršaja” (to doslovno znači snskritska riječ) traže stare kamenolome kakav sam ja (ref. Sunčanica u Gundulićevom Osmanu).

O povoljnijim prikazima, posebno manjine muških recenzenata, koji pišu za isti, zatvoreni krug da budu okrpljeni na isti beveznički način, očito nategnuti na model Prokrustove postelje gdje se snažnije vrpolje – ali popuštaju – ne spada da govorim neposredno pod naslovom ovog članka.

– niovu ni conu, l´instant d´un sein nu entre deux chemises –
(Paul Valery)

– Alal vam “modus vivendi” za katedrom koju sam vam podigao,
a vi ste je na – vrat – na – nos razlupali jer
čovjek se bruka sa čovjekom
gleda majmun sebe u zrcalo!

(Njegoš)

4. Vedantinska filosofija, iz koje se razilaze i prema kojoj se suprostavljaju svi stariji i noviji sistemi filosofske discipline (logika, psihologija, ontologija, metafizika), usmjerena je prema vrhovnom dosegu triju ideala spoznaje:

sat – ćit – anandah

Sat je suštinski bitak (einai, esse) bića, a ne samo biće (sattvah, to´on, ens), u vrhovnom ontološkom smislu koji je sveobuhvatna potpunost (kevalam).

doraslost i dozrelost (brhat) ploda u onom smislu u kojem o “dozrijevanju ploda” govore Bergson i Heidegger. [29]

Cit je svijest mišljenja, res cogitans u najširem značenju Descartesova Cogito (iz navedene II meditacije); bitno transendentalna intencija (lokuttaram – transmundana u Husserlovoj adekvaciji termina), iskonska težnja za trajnim dosegom (anuttaram) transcendencije – apsoluta o kojem se razilaze mišljenja vedantinskih sistema advaitah (“nekvalifikovani apsolut”), višistah (“kvalifikovano razlučivanje”) i međustavna spoznajnoteorijska analiza odnosa bhedabhedah, subjekt/objekt u adekvatnijem opsegu noesis/noema idealističkih filosofija.

Anandah, blaženstvo, jeste dobrobit najvišeg dobra;izraz koji osobito buddhisti previše olako prevode sa summum bonum.

Cijeli je taj raspon spoznajnog procesa jasno obilježen već u ranim vedantinskim tekstovima u naslovu Satha – patha bramanam, “nauka o stotinu puteva” do suštinski obuhvatne istine (satyam).

Dakle: bitak, svijest i dobrobit ; to su stožeri velikih izreka (maha – vakyani) vedantinske filosofije.

Ali Snježani Zorić je dopalo u školski zadatak, bez neposredne veze s povodom njene recenzije moje knjige o “modernim evropskim filosofima XIX i XX vijeka (vjerojatno u svojstvu klasičnog filologa svog antikulturnog kruga) da nasrne na ono što je se, po svemu sudeći, ni malo ne tiče; da odriče mogućnost i pravo na opstanak na svojoj listi proskribiranih termina helenske filosofije kojima se nesmije dozvoliti analogija sinonima u “mudrostima” barbarskih kultura Istoka, “nama tako stranih i dalekih” – kako reče jedan, dvije generacije stariji pobornik eurocentrizma. I tako su se studije o Schopenhaueru, Nietzscheu i evropskim egzistencijalistima, objavljene na engleskom u jednoj isto tako dalekoj i stranoj zemlji, našle na istom antibarbarskom indeksu.

U svojim prvim retorskim anti-promocijama moje knjige Ethos spoznaje u evropskoj i u indijskoj filosofiji, Rada Iveković je zaprepastila slušaoce temeljnom parolom svoga općeg anti-kulturnog stava, izraženog ovom zgodom na lovačkom sanskritu (u mojem prepjevu):

 – Ruši ceste (marga), a čuvaj palanke (deša)!

U ovdje citiranom kasnijem članku, “U čemu je spor između indijske i zapadne filozofije?”, termini lovačkog sanskrita su razrađeni, odmah na početku, teorijskom “hermeneutikom” škole. Polazeći od pretpostavke “da se u Indiji nije zbio racionalistički (t.j. kako smo spomenuli, kartezijanski ) preokret kakav smo imali u XVII stoljeću….” R. Iveković na osnovu te usporedbe (sit venia verbi!) razjašnjava suprotnost svojih koncepata, deši (u ovom obliku, u pooštrenom značenju, lokalnih dijalekata) “tradicije…..antisistematske prema linearnoj marga tradiciji. Tako na petoj stranici ssvojih razmišljanja o kartezijanskom racionalizmu, kojim počinje era “centričnosti subjekta u mišljenju, i koje znači potvrdu njegove pozicije moći…..dok na planu civilizacije utemeljuje agresivnost i ekspanzivnost” – sve same vrline Descartesove filosofije raskola (bhedah) o kojima nema traga, ili barem ne dovoljno, u indijskoj “mudrosti” – dolazi do zaključka: “Tako marga tradicija na izvjestan način guta sve veće komade deši tradicije….” – U vezi s tim potrebno je još naglasiti, za čitaoca koji poznaje samo latinski lovački žargon (deši), a ne i sanskritski (koji je zbunio prve slušaoce ove filipike, kako mi je nekoliko njih to i pisalo), da riječ margah u indijskoj književnoj terminologiji znači metodu u smislu “puta” (pathadah , ili padam – stopa).

Ukratko, R. Iveković temelji svoju “hermeneutiku” na isključivoj suprotnosti racionalnosti ili iracionalnosti Cogito nasuprot metodi, racionalizma u opreci s metodologizmom. – Turci šumom, baba drumom – sauve qui peut!

A asistentice brišu sa školske ploče riječi koje tu nisu ni napisane. – Tabula rasa.

Jedanput je jedan turski sultan poslao svog vezira s flotom da osvoji Maltu. Nakon dugog lutanja po uzburkanom moru, flota se vratila, a vezir je reportirao sultanu:

– Malta jok! – nigdje je nema. A da je ima, stradala bi!

5. U dodatku evo za čitaoca i slušača koji je ostao prikraćen akademskim načelom ignoramus et ignorabimus, nekoliko karakteristika iz uvodnog poglavlja Šamkarinog komentara Badarayaninih sutra o điđnasi.Čuvstvena pobuda te vrline čežnje za spoznajom, tog “ognja koji nas rashlađuje”, naglo dogorjeva u današnjoj degeneraciji čovječnosti. Taj nemar nam psihološki sprečava povratak na izvornost filosofskog mišljenja i guši klicu (biđam) u hipokeimenonu (alaya – viđnanam) i bujnosti (brahma) u maternici (yonih- matrix, u dobrim prijevodima).

Izraz điđnasa u indijskoj filosofiji, u njenom najsnažnijem razdoblju, ne ostaje tek naziv koji obilježava tematski okvir ili međe problema i motiva antropološki neminovne philosphiae perennis uslovljene psihofiziološkim ustrojstvom transcendentalnih struktura mišljenja (Cogito), razu – mijevannja i

umovanja, nego se kroz stoljeća postavlja i na razne načine alternativno obrađuje kao polazna tema traktata specifične filosofijske vrste, općenito nazvanih sastram – oruđe ili alat, priručnik (prema riječniku: any department of knowledge, science). Ovdje se, primjera radi, ograničujem na vremenski opseg od Šamkare (koga novija zapadna istraživanja datiraju radije u VI nego u VIII stoljeće) do Ramanuđe (XI v. n. e.) na području vedantinske filosofije, na razdoblje bhedabhedah škola, tj. rasprava o rascjepu subjekt/objekt spoznaje.

Martin Buber je 1923. napisao knjigu Ja i ti, [30], ne kao neznalica indijske filosofije. Kao i učitelj Šamkarinog učitelja Gaudapadah, Buber na jednom mjestu, npr.potpuno opravdano ističe i za svoju tezu da “ovdje nema riječ Buddho” (str. 102), čije učenje nije alles – eins metafizika. Doslovno, istim izrazom, obilježjem “odnosa ti-ja” (yusmad – asmad – anvayah), počinje i Šamkarah uvod svome komentaru koji prethodi 1. poglavlju pod naslovom đišnasa. [31]

Ostajući na primjeru Šamkarinog izlaganja na prvim stranicama njegovog glavnog djela (a na prvoj stranici primjerka kojim se služim riječ điđnasa se ponavlja pet puta), s obzirom na njegovu racionalnu metodu nije teško shvatiti uviđavnom čitaocu da Šamkarin polazni stav o povodu rascjepa sveobuhvatne svijesti (brahma) treba tražiti u “predrefleksivnom Cogitu”, u pretpostavci suštinski saglasnoj s prikazom istog problema u Sartreovom uvodu u L´Etre et le Neant (a za Šamkaru i školu kojoj pripada već je generacijama poznat i nezaobilazan zadatak pobijanja buddhističke teorije o ništavilu ,sunya – vadah).

Prva stranica 1. poglavlja o điđnasi upravo polazi od razrješenja tog predrefleksivnog Cogita (da ne bude sumnje o mojim fantastičnim “učitavanjima”):

“Želja za spoznajom obuhvatnosti (brahma) može se pojaviti i prije želje da se spozna (moralnu i vjersku formalnu) dužnost” (dharmah u egzegetskom značenju škole mimamsa, s kojom Šamkarah ovdje raspravlja). Ta je primarnost pred-refleksivnog Cogita očita po tome što u prvom slučaju “nije predviđen nikakav redoslijed kao u intenciji spoznaje dužnosti,….koje djelo treba da prethodi slijedećem….Zato čežnja za spoznajom obuhvatnosti (cjeline) nije nešto što možemo postaviti kao temu analize, niti kao “nešto što slijedi iza nečega drugoga, i što bi tebalo izvršiti prije pobude čežnje za spoznajom dužnosti, gdje je pretpostavka da je studij Veda već završen.” U nastavku diskusije, Šamkarah naglašava da je i “logički zaključak (anumanah) sredstvo ispravne spoznaje…., a vjerska objava sama za sebe nije sredstvo ispravne spoznaje obuhvatnosti….. nego tek uz intuitivni uvid, ukoliko je moguć, važi kao sredstvo ispravne spoznaje….”

Tek svijest o ontologičkom statusu i prirodi metafizičke osnove znanja dovodi do shvaćanja neminovnosti kategoričkog imperativa (izraženo Kantovskim tertminima). Kod Šamkare je to obrađeno kao odnos prastavnog ontičkog uvida prema dužnosti ( u ovom slučaju) kao izvanjskoj formi “nadmetnutog” (adhyasah, aropah) (vjersskog rituala) izvana, a to je slijepa forma neautentičnog znanja (mithya-đnanam, pogrešno znanje, a ne jednostavno i na brzinu “iluzija” – maya)

Taj pred-refleksivni odnos điđnase neminovno se ispoljuje u transcendentalnoj sferi ethosa spoznaje kao odnos “ja – ti” , a ne “onto”. Bez điđnase etika nije moguća prije ethosa, nasuprot tvrdnjama koje se i meni upućuju u duhu današnje prevage terorističkog rušilačkog anti – morala u svijetu.13

Kao primjer prvobitnosti odnosa “ti – ja” u noematsko – noetskom smislu , Šamkarah se poziva i na inteligenciju životinja kao dostatan dokaz kauzalnog mišljenja za poštenog gospodara svete krave, koja bježi kad joj se neko približava s batinom, a umiljato prilazi onome ko joj donosi pregršt trave. Sartre, kojemu često nedostaje osjećaj empatije, kao i Hegelu, ali ne i moć imaginacije, jednom je zgodom, upitan šta misli o kritici jednog semantičara o knjizi L´etre et le Néant, odgovorio: “Mislim da je recenzent krava” (preživačka životinja). – Differentia specifica nas vodi do zaključka da su Sartreove krave rogobatnije od Šamkarinih,a modus vivendi, koji se i meni stavlja pod nos kao nešto što nema analogije u indijskoj “mudrosti”, zato jer nije “racionalna”. mene, koji to još malo jesam po svom odrođenom naslijeđu, dovodi do zaključka da je i obožavanje autentičnih četveronožnih krava opotrunije nego borba s neautentičnim dvonožnima.

III

….glas koji vapi iz pustinje, ali odbija da iz nje iziđe.
(Camus)

Zaključna usporedba. – Protest protiv isključenja “indijskih, kineskih, islamskih kulturnih krugova” (R. Iveković) “pod pretpostavkom da filozofiju razumijemo kao djelo grčkog duha i inspiracije” (S. Zorić) želim da izrazim prije svega u ime zaboravljenog kulturnog duga zahvalnosti “modernog” divljeg Zapada arapskoj filosofiji – falsafi arapskih falasifa, jer njima predrenesansna Evropa duguje spašene ostatke grčke filosofije iz neo – platonskih i aristotelovskih svjedočanstava iz vremena bizantijskog kršćanskog zatiranja “poganske” helenske filosofije.

U dijelovima o islamskoj filosofiji u Filosofiji istočnih naroda knj. II (v. posebno str. 47 i d.) i Razmeđima II (str 327 i d.) pošao sam od toga “duga zahvalnosti”. koji se na Zapadu ne priznaje islamskim narodima Srednjeg Istoka, osobito danas, već eto ni kod nas. Zato ovdje ponavljam, po treći puta, u nekoliko crta, važnost tog duga moderne evropske filosofije arapskim falasifima, čiji je središnji problem u XI vijeku, na vrhuncu islamske skolastike, postao pred- kartezijanski problem Cogito, ergo sum i s njim vezane metodološke sumnje kod Ibn Sine (latinizirani Avicena) i Al- Ghazalija.

Njakasnije pod kraj V v.n.e. putovi utjecaja klasične helenske književnosti, a osobito filosofije, u svijet zapadnog kršćanstva bili su potpuno zakrčeni. U području istočnog kršćanstva, helenske filosofske tradicije, osobito u neoplatonskom smislu, bile su vrlo snažne već u II v.n.e. u aleksandrijskom i sirijskom području. Odatle, između VIII i X v. sačuvano helensko kulturno naslijeđe prelazi u islamski svijet. U skolastičkom razdoblju, u XI v., zahvaljujući širenju islama, arapska kultura postaje utjecajna s jedne strane u Indiji, a s druge, zaobilazeći zamke vatikanskih podruma, preko Maghriba prodire u Španiju, i odatle u Pariz i na engleske univerzitete. Pariz je do danas ostao možda najstariji i najsnažniji centar studija arabističke kulture. Godine 1950., uz pomoć UNESCO-a proslavljena je u svijetu, a posebno u Francuskoj i Engleskoj 1000-godišnjica Ibn Sine (Avicenne). Osobito u Parizu objavljeni su tada prijevodi Avicenninih knjiga i studija o njemu od vrsnih stručnjaka, među kojima se ističe A.M. Goichon, koja je već ranije objavila Vocabulaires compares d´Aristotel et d´Ibn Sina. Francuski katolički filosof augustinijanske tradicije E.Gilson poznat je po knjizi Les sources greco-arabes de l´augustinisme avicennisant i Avicenne et le point de depart du Duns Scot. Na tim se osnovama temelji i Gilsonovo obuhvatno filosofsko djelo L´Etre et L´Essence (Paris, 1948). U Londonu je 1952. objavljen zbornik Avicenna, Scientist and Philosopher – A Millenary Symposium. Od engleskih katoličkih stručnjaka ističe se u tom simpoziju studija K. Fostera Avicenna and the Western Thought in the 13 th century. Tu je pomnjivo obrađen osobito razvoj kritike Tome Akvinskog protiv Averrosea i Avicennine i tadašnje arapske filosofije prema Descartesovom Cogitu i metodološkoj sumnji jedna je od najaktualnijih tema, kojoj je glavnu pažnju posvetio J.L. Teicher u studiji Avicenna´s Place in Arabic Philosophy, gdje dolazi do zaključka da Avicennini stavovi po svojoj originalnosti “nadilaze tačku na kojoj je zastao Descartes” zbog svojih kršćanskih ograničenja, prema kojima je islamska dogmatika uvijek bila i ostala mnogo liberalnija.

Ali aktualnost svih tih komparatističkih upozorenja R.Iveković i njene suradnice brišu jednim potezom pera iz svjetske povijesti filosofije u nesmiljenoj redukciji svog katedarskog ignorantizma.

Slavni arapski falasifi, nadograditelji spašenih ostataka helenske filosofije u doba najbujnijeg procvata svoje falsafe, Farabi u X vijeku i Ibn Sina u XI vijeku, ističu da je u središtu filosofskog istraživanja čovjek. U okviru te humanističke svrhe Averroesov učitelj Ibn Tufail (latinizirani Abubacer) razvija svoju teoriju o “prirodnom čovjeku”, koja nas podsjeća na Rousseauovog Emila.

Taj Abubacerov čovjek, odrastao u pustinji, dolazi do prirodnog shvaćanja o redu u prirodi. Kasnije dolazi u doticaj s civilizovanim ljudima i uviđa da ono što je on spoznao racionalno, ti ljudi imaju u obliku mitske slikovite predaje. Do analognog je zaključka došao uskoro iza Aleksandrovog osvajanja Indije prvi helenski poslanik na dvoru Ćandragupte, Megasthenes; “I o sjemenu, o duši i mnogim drugim stvarima uče isto što i Heleni, ali kao i Platon uvijaju u bajke…” [32] Ibn Tufailov prirodni čovjek, kad se uvjerio da je njegova prirodna spoznaja savršenija, vratio se u pustinju u pratnji jednog sljedbenika kojega je uspio da pridobije. Više od sto godina prije njega, Avicenna je opisao svoju sliku “čovjeka koji lebdi”, potpuno bez osjetilnih iskustava, ali s pouzdanjem u čisti Cogito dolazi do istog zaključka kao i Descartes, koji se vraća na taj perenijski problem 600 godina kasnije.

A ja sam se osjetio među preživjelim naraštajem prirodno zdravog čovjeka pre 20 godina na školskom izletu s tibetanskom djecom u Zapadnim Himalayama, iz škole u Masuriju. Masuri je tada postajao sjedište kulturnog i prosvjetnog života tibetske emigracije. U posjetu tom centru uputio me je Dalajlama. Organizacijom školstva rukovodila je gospođa Dolma Terang, koja je kasnije napisala zanimljivu autobiografiju. Na izlet smo išli s lamom Sengje, koji je, kao stipendist londonskog univerziteta na Athosu, pisao svoju doktorsku disertaciju o analogijama tibetskog i athoskog manastirskog života. Doživljaj koji me je zadivio u toj himalajskoj vrleti bio je uvid u neposredni kontrast prirodne razborite vedrine zdravog i jedrog ponašanja tibetske djece nasuprot kržljave i histerične razmaženosti tipične za indijske standarde odgoja na svim socijalnim nivoima. Ta mi vedra uspomena i danas nameće ovu zaključnu usporedbu:

Kad bi danas neki daleki potomak Ibn Tufailovog “prirodnog čovjeka” pobjegao iz sahare, ne zbog prirodne ekonomske neimaštine na koju su navikli već njegovi preci u milenijima prije Ibn Tufaila, nego obrnuto, zbog odvratne gramzivosti današnjih invazija koje se u međusobnim pokoljima ne zaustavljaju ni na rubovima Sahare, pa stigao na maghribske obale, i u njemu bi se pobudila điđnasa Avicenninog “čovjeka koji lebdi”. Slijedeći tu čežnju za spoznajom, mogao bi da naiđe na još ponekog starog mudraca od kojeg bi mogao da čuje nešto o onim drevnim mudracima koji su pre 2000 godina, i više, na istočnim obalama Mediterana raspravljali o nečemu što su nazivali “ideje”. – Pa da i njega zanese umovanje u te sfere, a da nije čuo ni za Platona ni Aristotela, ni za njihovu raspru o toj temi, ili ako bi i čuo ta imena, ali bez veze s tom temom, a to bi se lako moglo dogoditi i današnjem brucošu povijesno neznanje potomka Ibn Tufailovog “prirodnog čovjeka”, ili Rouseauovog Emila, pa konačno i našeg današnjeg brucoša, bilo bi u tom slučaju znanja o “idejama” daleko manje prijekorno nego sramotno neznanje katedarskih negatorica istočnih filosofija, a posebno indijske. Jer, ako bi Aristotelovu kritiku Platona trebalo tražiti po djelima tih filosofa u rasponu dviju generacija, naziv điđnasa upada u oči svakome ko je ikada vidio barem naslove prvih poglavlja skolastičkih knjižurina indijske filosofije kroz stoljeća u kliširanom pitanju sutri br. 1:

Atha to….điđnasa: “A sada želja za spoznajom….” obuhvatnosti ili apsoluta (Šamkarah) ili dužnosti iznad svega (Ramanuđah) ili …..onoga o čemu filosofi žele da raspravljaju nasuprot uvijek o prastavnim pitanjima prve filosofije – …, pa čak i prije slijedećeg pitanja koje treba prethodno raspraviti – o metodi i logičkim sredstvima spoznaje (pramanam), koja priznaju, a koja ne za svoj istraživački rad.

Dok moje kritičarke ne dopuštaju ni pretpostavku da “ima uopće nečeg takvog kao što je filozofija u Indiji”, ja bih želio znati ko je ikad iz ljubavi za Sofiju “kao djelo grčkog duha i inspiracije” tako izrazito definirao filosofiju, isključivo iz prastavne datosti, kao Šamkarah u sporu sa mimamsom?


Beleške

[1] Rezension der Schrift “ueber die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode des Mahabharata” von Wilhelm von Humboldt . – U Jahrbucher fur wissenschaftliche Kritik, 1827. XVI, str. 361-435 – V. opširniji prikaz u separatu iz moje disertacije Komparativno proučavanje indijske i evropske filosofije (Zagreb, 1961) objavljenom u br. 2/1961. časopisa “Filozofija” (Beograd). [Natrag]

[2] Usp. i moj engleski rad “Hegel and Indian Philosophy” – U Indian Philosophical Quarterly; Vol.III, No. 3, 1976. [Natrag]

[3] P.Ricoeur, Huserl An Analysis of his Phenomenology. – Engl. prijevod, Evanston, 1979 (4.izd.) str. 68. [Natrag]

[4] Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, V.Band, Stuttgart, 1957. (2.izd.) str. 308. [Natrag]

[5] Ibid., 386. [Natrag]

[6].Ibid., str. XXXVII, CIV, CIX. Stranice obilježene rimskim brojevima citirane su iz predgovora Georga Mischa, autora jedne komparativne antologije azijske i evropske filosofije. [Natrag]

[7] Dilthey, op. cit. 278,33. [Natrag]

[8] Sein und Zeit (7.izd.) 1953, str. 158, 219 i 223. [Natrag]

[9] Usp. moju studiju Problems and Methods of Comparative philosophy, u Indian Philosophical Anual, Vol. I. 1965. [Natrag]

[10] V. Razmeđa azijskih filosofija 1, str. 42. [Natrag]

[11] Usp. moj članak u Schopenhauer – Jahrbuch 58/1977, “The Philosophy of Disgust – Buddho and Nietzche. Preveden u mojoj knjizi Od Nepala do Cejlona. [Natrag]

[12] Npr. u izdanjima Buddhist Publication Society, Kandy; Vedanta and Buddhism; Budhism and Christianity; Buddhism and Comparative Religion. [Natrag]

[13] Vidi napadaj na moj rad B. Mikulića i moj odgovor u Kulturama Istoka, nulti broj , 1984. [Natrag]

[14] Vidi njen članak “U čemu je spor između indijske i zapadne filozofije'“ u Filozofskim istraživanjima 6/1983. [Natrag]

[15] U bezveznom dodatku prikrpanom članku Snježane Zorić “da li je moguća komparativna filozofija” u Kulturama Istoka, br. 3 1984. [Natrag]

[16] Vid. članak R. Iveković “O filozofiji koja se ne može ni misliti a da se ne živi” u časopisu Theoria, 1983, br. 1-2. [Natrag]

[17] Th. Gomperz, Griechische Denker I (4. izd, 1922) str. 22 – Usp. poglavlje iz moje disertacije. [Natrag]

[18] W. Jager: Paidei I, str. 207. [Natrag]

[19] Usporedi moju Filosofiju istočnih naroda I, str. 223. [Natrag]

[20] Vid. članak Z. Stojanovića “Mirca Eliade i svet arhajskog čoveka” u Književnoj reči, 25.V 1984. br. 234. [Natrag]

[21] Usp. i moju studiju “Problems and Methods of Comparative Philosophy” u Indian Philosophical annual, 1965, str. 179 ( str. 11 u separatu). [Natrag]

[22] Vid. o tome početak mog članka “Nietzsche and the Idea of Superman in Modern Indian Philosophy. [Natrag]

[23] V.H. von Glasenapp, “Kant und die Religionen des Ostens”, u Beihefte zum Jahrbuch der Albertus-Universitat Konigsberg, V, 1954, izd. Kant-Studien, Mainz – Vid. također pogl. “Kant i Hegel” u dijelu moje disertacije objavljenom u časopisu Filozofija, 1961, br. 2. [Natrag]

[24] Usp. moj prijevod te poeme u izdanju Matice hrvatske, 1971. [Natrag]

[25] Šri Aurobindo je također autor jednog eseja o Kalidasi, objavljenog prvi put 1929. [Natrag]

[26] Na tu je razliku osobito upozoravao Schopenhauer. [Natrag]

[27] “Tajna koju treba skrivati”, usp. Razmeđa I str. 115. [Natrag]

[28] Usp. uzorni prijevod na njemački R. Otto Siddanta des Ramanaja, Tubingen 1923. [Natrag]

[29] V. moj članak Bikkhu Nanajivako: “Karma – the Ripening Fruit”, u izborniku Kamma and its Fruit, Kandy, Buddhist Publication Society, 1975. i prijevod u časopisu Dijalog, 1980. br. 3. [Natrag]

[30] Ich und du. Prijevod J. Aćina – Vuk Karadžić (Zodijak 38) Beograd, 1977. [Natrag]

[31] Vid. moj članak o tome u The Journal of Oriental Research, Madras, Vols XXXIV – XXXV, 1973, i prijevod u Theoria, 1976, br. 34. [Natrag]

[32] Usp. Razmeđa I, str. 22. [Natrag]