Theravāda budističko društvo

Pogovor: Put ka smiraju

Download PDF

Put ka smiraju

Slobodan Berberski

 


DHAMMA-PADAM

353.
Sve sam savladao, sve sam prozreo
i ničim nisam okaljan.
Sve sam napustio, ugasio žeđ života.
Oslobođen vlastitom spoznajom,
koga da priznam za učitelja?

354.
Dar istine nadmašuje sve darove.
Slast istine nadmašuje svaku slast.
Užitak u istini nadmašuje sve uživanje,
a svu patnju utažava usahnuče žeđi za
životom.

 

1. Čedomil Veljačić rođen je u Zagrebu 1915. Odrastao je u Bosni. Filosofiju je studirao i diplomirao u Zagrebu 1939.

U periodu 1940 –1943. nastavnik je građanske škole u Visu. Godine 1944. poslat je sa oslobođene teritorije u Italiju za tumača pri Odboru zbega. Godine 1946. preuzet je u diplomatsku službu u Italiji. Do 1951. sekretar je Ambasade u Rimu, a potom, 1952-1957. sekretar je Ambasade u Bonnu, gde istovremeno kao vanredni student, privatno, studira sanskrt i pali, te piše dvotomnu „Filozofiju istočnih naroda".

Godine 1957-1960. radi u Državnom sekretarijatu je za inostrane poslove u Beogradu, odakle prelazi na Univerzitet u Zagrebu, gde predaje, do 1963, filosofiju azijskih naroda. U Zagrebu, 1962. i doktorira s disertacijom „Komparativno izučavanje indijske i evropske filosofije".

U godinama 1963-1965. je visiting professor u Bharati, gde predaje evropsku, bharatsku i komparativnu filosofiju na univerzitetima u Madrasu, Dilliju i Šantiniketanu.

Početkom 1966. odlazi na Cejlon i postaje buddhistički bhikkhu i pustinjak, u stvaralačkoj osami. Tamo i danas živi, uzevši buddhističko ime Nanajivako.

2. Osnovna karakteristika Veljačićeva života je filosofijsko, nedogmatsko, antidogmatsko stvaralaštvo. Otuda i:

— Filozofija istočnih naroda I–II. Filozofska hrestomatija", knj. XI–XII, Zagreb, Matica hrvatska, 1958. Novo izdanje 1979.
— Komparativnofilosofski motivi u „Ćilimima" Klementa Aleksandrijskog, „Živa antika", X/l –2, Skopje, 1960.
Komparativno proučavanje indijske i evropske filosofije — stari vijek. Doktorska disertacija, (strojopis), Zagreb, 1962. Objavljeni delovi, tokom nastajanja disertacije:

Helenski i rimski izvori znanja o Indiji, „Živa antika", X/l, Skopje, 1961.
Istočna renesansa" u doba prosvjetiteljstva i romantizma i njen odraz u novijoj povijesti filosofije, „Filozofija", br. 2, 1961.

— Oriental influences and the interest for India in Yugoslav literature and philosophy, u zborniku „Vivekananda: the Cosmic Conscience", Cutack, India, 1963.
— Sarvepalli Radhakrishnan i neohinduistička filozofija. Uvodna studija uz prevod knjige S. Radhakrishnana: Indijska filozofija I, „Nolit", Beograd, 1964.
Zen i zapadna misao, uvod u knjigu D. T. Suzuki — E. From: Zen budizam i psihoanaliza, „Nolit", Beograd, 1964.
Kina pod bremenom svoje hiljadugodišnje kulture, „Filozofija", br. 3, 1962.
Privrženost i otuđenost svijetu u indijskoj filosofiji, u zborniku „Humanizam i socijalizam", „Naprijed", Zagreb, 1963.
Existentialism and the philosophy of culture, „Shakti", No. 6, New Delhi, 1965.
Marxism and existentialism in Yugoslav philosophy, „Shakti", No. 11, 1965.
Problems and methods of comparative philosophy, „Indian Phiiosophical Annual", Vol. I, University of Madras, 1965.
Dependence of punar-bhava on karma in Buddhist philosophy, „IPA", Vol. II, 1966.
Indian analogies in the philosophy of Plotinus, „IPA", Vol. IV, 1968.
Istočni utjecaji i interes za Indiju u jugoslavenskoj književnosti i filozofiji, „Kolokvij o kulturnim dodirima jugoslavenskih naroda s Indijom", „Rad", JAZU, br. 350, Zagreb, 1968.
Why is buddhism a religion, ,,IPA", Vol. VI, 1970.
— Kalidasa, Oblak glasonoša, prevod sa sanskrta, uvod i komentar. Matica hrvatska, Zagreb, 1971.
Pisma s pustinjačkog otoka, Cejlon, 1966–1967. Objavljeni delovi:

Pisma 1-5, „Kolo", br. 4–9, Zagreb, 1967.
Pismo 7, „Kolo", Zagreb, 1971.
Pisma 8. i 11. „Praxis", Zagreb, 1/2 1967, 5/6 1969, 1/2 1970.
Tema: Đhanam, apstraktna umjetnost buddhis-tičke kontemplacije".
Pismo 9, „Telegram", br. 506, 9. 1. 1970, Zagreb.
Pismo 10, „Forum", br. 7-8, Zagreb, 1971.

— Poruka Bhagavad-glte kroz stoljeća, ,,Praxis", br. 3/4, Zagreb, 1973.
— Yusmad-asmad relation as starting point in philosophy, „The Journal of Oriental Research" (JOR), Vols. XXXIV–XXXV. Universitv of Madras, 1973.
Yusmad-asmad-anvayah, odnos ti-ja kao ishodište filosofije, „Theoria", br. 34, Beograd, 1976.
— Pjesme prosjaka i prosjakinja, izbor iz rane buddhističke poezije, „Logos", „Veselin Masleša", Sarajevo, 1977.

(N. B: Na koricama ove knjige označen je naslov: „Pjesme prosjaka i prosjakinje", a na trećoj strani: „Pjesme prosjaka i prosjakinja". Pogovor počinje tekstom: „Pjesmama prosjaka i prosjakinja…". Naslov na koricama, s razlogom, štamparskom omaškom mora se smatrati i kao stvarni naslov dela označiti: „Pjesme prosjaka i prosjakinja")

— Razmeđa azijskih filozofija I–II, ,,Li-ber", Zagreb, 1978.
— Pjesme iz Indije, „Oko", br. 161, Zagreb, 1978.
— Zadubljenja, „Haiku", br. 4, 1977; br. 1, 2, 1978, Varaždin; — „Dometi", br. 3, 1978, Rijeka; „Rukovet", br. 7/8, 1979, Subotica.
Filozofija gađenja: Buddha i Nietzsche, „Dijalog", br. 7/8, 1978, Sarajevo. (Prevod sa engleskog).
Historiografija indijske filosofije i M. Hiriyanna, uvodna studija uz prevod Hirivannine knjige Outlines of Indian Philosophy, „Naprijed", Zagreb, 1980.
Jutro u Kandyu, „Rukovet", br. 7/8, Subotica, 1979.
Rala-hamijeva aranja, „Sveske" 3, Beograd, 1980.

Pod buddhoističkim imenom Bhikkhu Nanajivako u Jugoslaviji transformisano u Bhikkhu Njanađivako: Budizam, „Zodijak", „Vuk Karadžić", Beograd, 1977.

— Schopenhauer and Buddhism, Kandy, Buddhist Publication Societv, 1970.
— Aniccam — The Buddhist Theory of Impermanence, u zborniku „The Basic Facts of Existence I", BPS, 1973.
— Karma — the Ripening Fruit, u zborniku „Kamma and its Fruit", BPS, 1975.
— Hegel and Indian Philosophy, u „Indian Philosophical Quarterly", No. 3, University of Boona, 1976.
— The Philosophy of Disgust — Buddho and Nietzsche, „58. Schopenhauer Jahrbuch, 1977", Frankfurt/Main, W. Kramer.
Nietzsche and the Idea of Superman in Modern Indian Philosophy, u ,,World Union", Sri Aurobindo Ashram, Pondicherry, Vol. XVIII, No. 11, 1978.
Buddhismus — Religion oder Philosophie? — „60. Schopenhauer Jahrbuch, 1979".
Buddhismus and Modern Philosophies of Existence, u zborniku „Buddhist and Western Philosophy: A critical Comparative Study", New Delhi, Sterling Publishers" (u štampi).

3. Put kroz smučavanje do potpunog gađenja nesumnjivo je vrludav i dug, ne uvek dovoljno registrovan u sferi svesti, krajnje uprošćeno govoreći, na liniji akcija–meditacija. Sfera gađenja kad se začne, (a ne začeti se ne može i sociofilosofija nije alternativa), plavi sfere čovekova vida, spoznaje. Postupno kumuliranje, prirodno, dovodi do kritične tačke, u kojoj su moguća dva rođenja: rođenje života ili rođenje smrti. I u jednom i u drugom slučaju — oslobađanje. Ni Buddhoa nije mimoišao proces kumulacije. Tu su, najpre, šest, ne samo nedramatičnih godina lutalačke askeze, a potom, posle samospoznaje, još sedam sedmica na obali reke Neranđare. Zapravo, to što ima privid trena samospoznaje u meditativnoj koncentraciji, dosežući potpunu duhovnu spoznaju (buddhata) u blizini grada Gaya, zapravo je, u biti, završni čin ranije začetog nasluta akos-mizma i delivreacije. Buddho je kod toga određen:

„Kroz mnoge sam preporode hrlio tokom zbivanja,
al mi neprimijećen osta graditelj tih zdanja".

(Dhamma-padam)

Na drugom mestu:

„Sve sam savladao i sve spoznao,
i ničim više nisam okrznut.
Sve sam napustio, sa dokončanjem
životne žudnje se oslobodio.
Sam spoznaju dosegoh".

(Mađđhima-nikayo, govor 26)

S razlogom definiše:

„Bolna je trajnost preporađanja."

(Dhamma-padam, 153)

Ni Veljačića nije mimoišla kumulacija, kao što nikoga mimoići ne može, jer, to je osnovna pretpostavka za uranjanje, za bivanje u biti. I po Bergsonu „svakog trenutka se gradi naša ličnost pomoću akumuliranog iskustva", jer, „postoje samo procesi". I knjiga „Od Nepala do Cejlona" o tome rečito govori, u kojoj „Himalajske priče" i „Pjesme iz Indije" pripadaju predbhikkhuovskom periodu, a bhikkhuovskom, kad Veljačić, zajedno s Buddhoom, već smiren, s mnogo razloga može da kaže:

„Korijen sam nesreće prozreo u strasti,
a izvor smirenja u odricanju".

(Pabbađđa, Sutta-nipato, 424)

pripadaju „Jutro u Kandyu", „Zadubljenja", „Filosofija gađenja: Buddho i Nietzsche".

4. Suštinsko pitanje i istovremeno vrhunska vrednost otkrivalačkog Buddhoa neosporno je spoznaja o korenima i putevima oslobađanja patnje. Buddho se ne odlučuje na metafizičko određenje: šta je patnja? Rade se, svrsishodnije, (jer, osnova njegova pristupa je svrsishodnost,) oprede-ljuje za opisivanje patnje. Otuda, po njemu, „rođenje je patnja, starost je patnja, bolest je patnja. Biti združen s onima koje ne volimo je patnja, ne postići ono za čim težimo, i to je patnja. Ukratko, pet ogranaka prianjanja uz život su patnja (panć'upadanakkhandha)" [1]. Govoreći o nastanku patnje Buddho utvrđuje da „to je ona žeđ što izaziva uvijek novo zbivanje, što se združuje s radošću i strašću, što radost nalazi sad tu, sad tamo, to jest: žeđ požude, žeđ za životom, žeđ za vlašću". No, onaj koji se opredeli za život duha, odnosno za odvraćanje, otuđenje od sveta, ukazuje Buddho da ne bi trebalo „da slijedi ove dvije krajnosti: prva je težnja za zadovoljenjem strasti, niska i prosta besmislena napast neobrazovanog i neople-menjenog čovjeka. Druga je mučna i neoplemenjena besmislena sklonost ka mučenju samog sebe". No, postoji „potpuno trijezan središnji prolaz koji posredstvom uvida i mudrosti vodi do smirenja, do obuhvatnog znanja, do probuđenja, do utrnuća". A taj Buddhoov put iz središta (mađđhimena), „srednji put", nije izraz osrednjosti, ni kompromisnog, već je nužno i odlučno distanciranje od brahmanske ritualnosti, kao i od đainskog ubeđenja da se fizičkom askezom može ostvariti duhovnost; to je, istovremeno, ime za „osmerostruki put koji se sastoji od ispravnog gledišta, ispravne namjere, ispravnog govora, ispravne djelatnosti, ispravnog načina života, ispravnog napora, ispravne pažnje i ispravne sabranosti"; to je i put rešavanja dijalektičke suprotnosti bitka i nebitka trećom komponentom, dokončanjem patnje koja je „dokončanje strasti bez ostatka, napuštanje, odustajanje, razrješenje, odvratnost prema toj žeđi" [2]. Maks Erenrajh utvrđuje [3] da u Buddhoovim saznanjima o patnji kondenzovana je sveukupnost buddhoističke filosofije": i njeno shvatanje supstancije i realiteta, i njeno shvatanje prostora i vremena-, čoveka i sveta — bolje reći negacija svega toga". Veljačic s razlogom ističe da je „jedini problem ljudske mudrosti oslobođenje od patnje bivstvovanja" i u službi toga Buddho-ovo saznanje je „vankastinsko, a u suštini ne samo van-sektaško nego i kritičko u borbi protiv okrutnosti, fanatizma i praznoverja primitivnih religija tog vremena uopće", jer, „Buddho je (…) pošao od kritike suštinskih tradicionalnih učenja koja su se u toku milenija namnožila i zamrsila u nerješive proturječnosti". Preciznije, Buddhoovo je saznanje „isključiva analiza patnje (dukkham) i nezadovoljstva zbog ontološke neautentičnosti čovjeka bića-u-svijetu." [4]

5. S razlogom se smatra fundamentalnim Buddhoova opšta kritika religije, usmerena i prema predvedskim i predbrahmanskim kultovima zasnovanim na krvnoj žrtvi i praznoverju, jer, kako upozorava Swami Vivekananda, za Buddhoa „bog i duša su dvije velike praznovjerice", a „bog je isto što i ja — rob zakona uzročnosti". Tu je, zapravo, ključ sukoba s brahmanima. Odnosno, vera ima svoj raison d'etre jedino u „privremenom povjerenju u učitelja". [5] U Buddhoovoj spoznaji radi se o „filosofskom uvjerenju", odnosno o „filosofskom povjerenju", kako to precizira Veljačić oslanjajući se na Ćanki-suttam. M. 95, gde Gotamo pokazuje relativnost onoga ,,u što smo potpuno uvjereni", a što može biti besmisleno, ništavno i lažno, jer „razuman čovjek (…) ne smatra da je dosljednost nekoj istini dovoljan razlog za jednostran zaključak: Samo je ovo istina, a sve je ostalo zabluda". Nadalje, Gotamo govori o uverenju kao izrazu doslednosti istini, što „još nije uvid u istinu". Kad „istina koju ne može da objasni čovjek obuzet požudom, mržnjom ili zabludom" postane osnovom promišljenosti, odluke, delovanja, podviga, može se govoriti da je ostvaren „uvid u istinu", što još nije i „dostignuće istine", a, „dostignuće istine se sastoji (…) u izvršavanju, njegovanju i razvijanju svih tih pretpostavki". I, Gotamo, sad ide retroaktivno u kauzalni lanac: „Ko ne izvrši podvig, taj neće ni dostići istinu (…) ko ne zna da odmjeri zadatak taj ne može ni da ga izvrši (. ..) ko se ne lati posla, ne može ni da odmjeri svoj zadatak (…) ko nije odlučan taj se ni ne laća posla (…) Iz onog što nije promišljeno ne rađa se odluka (…) O onome što nema smisla i ne razmišljamo, nego samo o onome čtmu smo shvatili smisao (. ..) Da se pouka prihvati, potrebno je saslušati (. ..) Koliko ko sluša, toliko i čuje (.. .) Ko ne dođe da sluša, taj ne može ni da čuje (…) Ko ne stekne povjerenje u u čitelja, taj mu i ne pristupa . Buddhoova spoznaja j e, kao što je već rečeno, zasnovana i posebno na kritičkom odnosu prema brahmanstvu i đainstvu. Brahmanstvu, njegovom praznoverju, svešteničkoj kasti, kastinskoj zloupotrebi društvene moći, „okrutnosti lukrativnih žrtvenih obreda dvorskog svećenstva" [6], upućuje duhovite žaoke, jer, „brahmanski pan-en teizam (…) ne zaslužuje mnogo više" od Buddhoova „ironičnog podsmijeha". [7] S đainstvom, Buddho, ulazi, na širokoj lepezi, odlučno u okršaje, počev od poimanja asketskog života, preko karme, pa zaključno sa „sveznanjem", odnosno, pre svega na planu ontologijskog, kosmogonijskog. Tako da se Buddho, koji je i po vlastitom kazivanju (M. 12. Maha-sihanada-suttam) pripadao đainstvu i iz čijeg okrilja je proizišao kao raskolnik, odnosno, spoznaju svoju ovaplotio na totalnom odbacivanju brahmanstva, (budući da je kritičar, a ne propovednik religije) i, vrlo oštroj kritici đainstva, već u prvoj besedi, održanoj pred, još uio vreme pet prosjaka đaina, razgraničava se s đainstvom. Karakteristično je da Buddho o đainskom učenju govori kao o „teško shvatljivom, nejasno usmjerenom, učenju koje nije vodilo smirenju" (M. 104. Samagama-sitttam). No, budući da Buddho proizlazi iz đainstva i da ne nastoji ovaplotiti „svoju" religiju, već da se javlja u svojstvu kritičara đainstva, kao raskolnik, pogotovo Mahavirovih reformi i stega, da dolazi do samo-spoznaje, ostaju i određeni tragovi đainstva, odnosno, stanovita srodnost. Ona se, po Veljačićevoj oceni, [8] manifestuje pre svega u zbirci 423 izreke (Dhamma-padam), karakterističnoj za Buddhoovu spoznaju, ali i koincidira-jućoj s đainstvom. Ne manja je koincidencija, pa čak i naglašena prisutnost gotovo čistih oblika đainstva i u zbirci poetskih tekstova Sutta-nipato. Najzad, u delu Uetarađ-hyayanam. Nema sumnje da buddhoizam u sferi ideje o askezi, (iako oprečnoj đainskom), nekih spoznaja, arhetipskih simbola, poetike (u u žem smislu reci), pa i u odnosu na nenadmašiv spev Nosorog (iz zbirke Sutta-nipato), u vidu koincidentnosti ukazuje na ishodište u đainstvu, kao što na ovo ukazuju i ontologijske i kosmogonijske oprečnosti. [9] Buddho je, kako to precizno kazuje Veljačić, „pošao putem racionalne kritike metafizičkih pretpostavki spoznaje". [10] Buddhoou se nikakve „božanske" tablice nisu pojavile, ni ognjeni grm iz koga je izvirao „zapovedni" nadnaravni glas, a sam se nije ukazao osobinama koje nisu karakteristične za čoveka. Spoznaja Buddhooa, razume se, nije materijalizam nižeg nivoa, kao ni transsuptancijalnost duše, spiritualizam, već mađđhimena, kako se to plastično iskazuje u delu Khanda-samyuttam, 86.

6. Čedomil Veljačić, kao što je već rečeno, živi u stvaralačkoj osami na Cejlonu. Maks Erenrajh [11] traga za kore-nima takva Veljačićeva opredeljenja, te nas obaveštava da je Veljačić vrlo rano „osetio gađenje prema životu". Na osnovu tog podatka Erenrajh zaključuje, (ne utvrđujući bilo kakve relacije između jedinke i odnosa tadašnjih u društvenoj atomizaciji), da to „ukazuje na nemoć čoveka pred strahotnim bezdanima njegove slobode, signalizira neku vrstu razočarenja svesti što nije kadra sama sebe da objasni", odnosno, da „gađenje je u stvari, upozorenje da se misao sudara sama sa sobom, da od nje nema više šta da očekuje". Erenrajh upozorava da „isto osećanje ispunjavalo je i Sartrove junake, ali ni jednog trenutka oni nisu padali u iskušenje da učine nešto slično", da se otuđe od „života" i opredele za drugovanje sa smrću, kako to Veljačić za sebe kaže u jednom haiku. No, po Erenrajhu, presudnu ulogu je odigralo to što „te, 1942, u njegove ruke dospevaju dva dela iz indijske filosofije — Bhagavad-Gita i Mađđhima-nikayo", što je, zapravo, to bio „prvi susret sa izvornom mišlju Indije i verovatno prva prilika da se shvate koreni samog ga đenja, ali i način da se njega čovek oslobodi", jer, „nudile su Veljačiću antidot njegovom gađenju, alternativu klimi duha u kojoj je on odrastao". Veljačić [12] informiše da utisak, koji je u njemu izazvala Bhagavad-gita prilikom prvog čitanja, u Visu, u vihoru rata, 1942, potvrdila su i kasnija proučavanja, naime, da je Bhagavad-gita pre svega „sudbonosni izraz političkog genija drevne Indije", da je postala i ostala u Bharati „dvosjekli mač i najmoćnije oružje koje je skovala svećenička kasta u teškim i sudbonosnim borbama za vlastitu društvenu premoć". Naime, ,,u vreme kada je postala ova Gita, vodila se velika kulturno-socijalna borba na tlu stare Arijavarte. S jedne strane Bramanizam kao kulturno religijski sistem, s druge strane razni sektaški pokreti na čelu sa Budizmom, pretili su da prekinu staru brahmansku tradiciju zasnovanu na kastama. Mahabharata, a naročito Bhagavad-gita, su intelektualni odblesak te borbe onog vremena kada su vrednosti života bile poremećene". [13] Zapravo, Bhagavad-gita, epizoda Mahabha-rate, zasnovana je na povesnoj građi rata između dva bliska plemena: Kuru i Pandava. Kola Arđune, glavne ličnosti speva, vodi božanski učitelj Krišna. I, ma koliko da je ovde rat povesni činilac, osnovnu bit čini filosofijsko-etički tok. Okolnost rata pretstavlja pogodnost za dramatizaciju filosofijskog. Tako, Arđuna, u trenutku spremnosti dva plemena da počnu boj, kada „i on je luk napeo", [14] ugleda

„…očeve i praočeve,
učitelje i ujake, braću, djecu i unuke,
prijatelje i tazbinu, u dv'je vojske pod'jeljene"

i biva paralisan:

„umrtvljene su mi ruke, usta su mi osušena",

a dilema se, već u prvom trenu, javlja marginalnim pitanjem:

„Šta bih ratom postigao, svoje ljude da pobijem?", u čijoj senci gube značaj motivi rata: užitak, gospodstvo, prevlast, bogatstvo, „pa i sam život". Narastajuca pitanja iskazuju viziju neodložnih posledica:

„Čim nas može usrećiti pokolj djece Dhritaraštre?

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Da zatremo svoje pleme, kako bi se usre ćili?", kao i jedan od najtežih problema, da u situaciji opšteg razora

„. .. smjesom kasta stradavaju vječna prava po rođenju i porijeklu",

jer,

„Kad nestane ovih prava ljudskog roda, Đanardana, pakao je neizbježan, to nam kaže i predaja".

No, iako Arđuna „ispusti luk i strijele", to nije konačna odluka njegova, jer, na sedište kola spušta se „shrvan bolom", što čini osnovu za njegove dalje reminiscence, ali i za potpuno predavanje Krišni:

„Molim te, jer, nesvjestan sam dužnosti, što je bolje, reci mi pouzdano!"

jer je, „čemer taj", ispovedi se Arđuna,

„od kojeg zamire u mom tijelu moć",

presudno je stanje, u kojem centralni lik, vi še nema snage za kritičko rasuđivanje i psihički je pripravljen neotporno da bude vođen. Time se avataru Krišni široko raskriljuju vrata. I, on, neće eliminisati ni jedan stvarnosni podatak, već će njihovu sveukupnost obezvrediti univerzalizacijom, ističući u prvi plan pitanje mudrosti:

„No poginule ne žali mudrac ni nepoginule",

večnosti:

„Nikad nismo ni ja ni ti, a ni ovi kraljevići nepostojali nit ćemo bilo kad nepostojati",

jer, i:

„Za nebitak bivanja nema, ni nebivanja za bitak.
Tko zbilju prozre, jaz vidi s obje strane nepremostiv".

Krišna, da bi Arđunin um prosvetlio oslobađa ga privida:

„Znaj da je neuništivo, sve ovo što tu postoji!
Uništiti neiscrpno nije ni u čijoj moći,"

pa,

„Tko misli: jedan ubija, a drugi gine ubijen,
taj se vara. Nit ubija itko, niti je ubijen",

jer,

„Nit se rada nit umire itko,
ni postanka ni prestanka nema
biću, niti kraja ni početka".

No, Krišna, već veoma rano ukazuje na reinkarnaciju:

„Kao sad u ovom tijelu, živjet ćemo i u drugim
od djetinjstva do starosti. U tom se mudrac ne vara",

ali, avatar, provlači i vidljivu nit pragme, vršeći pritisak na Arđunu, pre svega negativnim kvalifikativima:

„Zapamtit će pokoljenja neizbrisivu sramotu.

Za ljudsko je dostojanstvo sramota veća od smrti", da bi protagonistu doveo do znanja „po nauci samkhye" i „po yogi" [15], jer ,,u ovome svetu postoji dvostruka staza (…): jedan se put zove ,Sankia' i postiže se saznanjem; drugi je put, ,Karma-Joga' i postiže se akcijom" [16], odnosno, uvodeći ga u suštinsko izučavanje Glte ,,o vlastitoj dužnosti" i „o nezainteresiranoj djelatnosti" [17]. I, ma koliko da je spev zasnovan na vedantsko-atmanskom, brahmanskom, u njemu su prisutni i elementi kšatrijskog, đainskog, budđhoističkog. Iako „Mokšadharma zalazi dublje od Gite u filozofsku pozadinu sđmkhye iyoge, pa mjestimično daje estetski i misaono sažete psihološke pozadine meditacijskog procesa [18], Bhagavad-glta, u eri oživljavanja predvedantskih kultova postaje najpopularniji izraz vaišnavskog kulta i istovremeno predstavlja riznicu drevne bharatske kulture, utoliko pre što je ženama i nižim kastama ranije bio zabranjen pristup vedama. No, za razliku od popularno-pučkog, (ne i laičkog), s osnovnom orijentacijom na karmu u Bharati, u Evropi se Bhagavad–gita prima „kao vrhunski domet indijske mudrosti uopće" [19], te, blagodareći pre svega prezentaciji Wilhelma von Humboldta, po kojoj je ona „najlepša, možda jedina filosofska pesma koja postoji na bilo kom poznatom jeziku", deluje da i sam Georg Wilhelm Friedrich Hegel, koji je tvrdio da „istočnu filozofiju treba isključiti, jer Istok još ne poznaje slobodu subjekta koja je neophodna za filozofiranje … U indijskoj filozofiji ideja nije postala predmetna. Zato ni izvanjsko, predmetno, nije shvaćeno prema ideji. To je nedostatak orijentalizma", menja svoj negativan odnos prema bharatskoj filosofiji priznajući joj „viši polet ili točnije najuzvišeniju dubinu… gdje djelatnost biva apsorbirana spoznajom, ili točnije apstraktnim produbljenjem svijesti u sebi samoj", jer, tu je i „nauke sdmkhyd i yoga, a osobito puta do tog cilja, razrada koja se provodi po mišljenju i za mišljenje, razvijena do tolike razlike od religijske formacije da i te kako zaslužuje ime filozofija". Naime, „treba cijeniti uzvišenost činjenice da su se Indijci uzdigli do takva razlučivanja neosjetnoga od osjetnog, općenitosti do empirijske mnogostrukosti. .. do svijesti o uzvišenosti mišljenja" [20]. Ali, usled višeznač-nosti, heterogenosti i nedovoljne sistematičnosti i usled u određenim okolnostima interpoliranja, u kasnijim, post-povesnim vremenima, dolazi do različitih, pa i oprečnih komentara, koji predstavljaju presudni činilac u ulozi Bhagavad-gite i načina njena korišćenja kao osnove i opravdanja za vlastita misaona opredeljenja, i, u određenim okolnostima, za društvenu, pa i političku aktivnost. Tako, Šamkarah, koga Jaspers svrstava u grupu „graditelja stvaralačkog reda", koji svoja shvatanja gradi na upanišadi, a koren sad prevodi rečju poraziti, jer, po njemu, svrha upanišadi je da porazi avidiya i dovede do muktiha, nesumnjivo najizrazitiji predstavnik advaita-veddntah, u svojoj Gita-bhdšya, komentarišući stih po stih, sačuvao je, i, opšte priznatu, najstariju redakciju Gite. Ovaj mislilac, kao što je već upozoreno, insistira na avidyi, iako je u Giti neprisutna, kao i na mdyi, veoma malo prisutnoj u ovom spevu-traktatu, i, istovremeno ide na potiskivanje karmana (iz Gite) i suprotstavljanje dogmi brahmana o žrtvi kao delu, jer, „odnos između postojanog ,svjedoka' ili apsolutnog ,ja' i nepostojanog toka zbivanja, ne može biti'odnos nikakve zbiljske veze ili uzročnosti, nego mora biti odnos neadekvatne nadređenosti (adhyasa) ili transcendentalne iluzije razuma"[21] [22]. „Odista", naglašava Veljačić, „Šamkarah načelno nije manje odrešit protivnik ritualističke religije nego Buddhe" [23]. No, ovaj, jedan od najznačajnijih mislilaca Bharate, iako, dajući vrednosan doprinos pitanju jedinstva i mnoštva, dolazi u sukob s Bhagavad-gitom, koja Išvaru prima „najvišim bitkom, sviješću i dobrotom".

Budući slobodan i otvoren duh, pretrpeo je više nego snažan uticaj buddhoizma, jer, buddhoizma naglašena prisutnost u sferi misaono-stvaralačkog, izgradila je takvu duhovnu klimu da joj „nije mogao izbeći ni jedan um, te je vrlo evidentno da je izvršen i „dalekosežan uticaj na Šamkarin duh". Čak, misli se, valjda ne i bez osnove, da „budizam je postao vitalna snaga u životu zemlje, delom i pod uticajem Šamkare". Drugoj sferi pripadaju tvrdnje da je ovaj lucidni stvaralac „prerušeni budist", a njegov „mdyavdda ništa drugo do skriveni budizam", odnosno, da dosta toga u delu mislioca „nije ništa drugo do budizam rechaiffe", ili, „da je Šamkara uneo u filozofiju vedante neke budističke elemente". No, iako Radhakrishnan kategorički tvrdi da „Šamkara razvija ceo svoj sistem iz upanišada i Vedanta-sutre bez oslonca na budizam" [24], ne manje uporno, da je i buddhoizam nastao iz upanišada, prinuđen je da prizna mnogostruke istovetnosti između saznanja Buddhoa i saznanja Šamkaraha, da je Buddho razgrađujući avatar, čime, objektivno afirmiše buddhoističku supremaciju. Ali, razume se, Šamkarah nije buddhoist.

Ramanuđah, duboko uveren u dominantnost religioznog instinkta, nastoji da izmiri „misao upanišade, Gite i Brahma-sutre sa verom i uverenjem vaišnavskih svetaca" [25]. Raspoložen je u stanovitom smislu protiv obrednih propisa veda. Njegova je, zapravo, orijentacija, da dokaže i afirmiše doktrinu bhakti, da učini uverljivim da su pre svega i uglavnom na tome, na toj doktrini zasnovane upanišade, Bhagavad-gita, Brahma-sutrani.

Bal Gangadhar Tilak, odbaciće sve komentare veda, pristupiti praizvornom i na tim osnovama graditi i naučne spoznaje, i oslobodilački pokret Bharate, na čijem čelu će ostati sve do kraja života. Iako antikastinski raspoložen, osnovna će mu poluga biti, na osnovu Gite, uništenje zla. Opredeljuje se za oštar kurs revolucionarne borbe. Mohandas Karamćad Gandhi koji nije doslednije riaučno-istra-živački tip, višestruko protivurečan, Giti, (koju ne upoznaje u Bharati, ni iz kulturno-etičko-povesnih podsticaja, već u Britaniji, posredstvom tamošnjih prijatelja), pristupa kao tolstojevski kristijan i đain, (što nikad neće uspeti u sebi da izmiri), a shvatanju Tilaka, suprotstavlja simboličko-apstraktnu kristijansko-tolstojevsku verziju, a realističko-revolucionarnoj akciji pretpostavlja pasivan otpor. I kao kristijan, i kao đain, sukobljava se s Gitom, ali, zbog njene široke rasprostranjenosti u narodu, prinuđen je da se vezuje za nju i svojim nekolikim komentarima nastoji joj menjati društvenu vrednost i predstaviti je pre svega kao princip nesebičnosti i nevezanosti interesom, pa će i Krišnu nastojati da predstavi kao princip i imaginarni ideal, a Mahabharati će odreći obeležje povesti zbilje i proglasiti je za „povijest duše" [26]. Priznaće bhakti-yogu, ali odbiti „ravnodušnost prema plodovima djela" [27]. Ne suprotstavljajući se kastinskom, ali, kastinsko i ne apostrofirajući, pre svega zbog odnosa prema seljaštvu, iz kas-tinskog opredeljenja svadharma izvodi opredeljenje sva-đeši. Za razliku od Gandhija, Rabidranath Tagore, duboko je uveren, u krilu sać-ćid-dnanda, u neizmernost i samodovoljnost bharateske kulture i njene misije, polazeći od shvatanja da „život je neizmjeran" [28], a da su dominantni estetska harmonija i univerzalnost. Utemeljen u etičkim i kulturnim vrednostima i kriterijima Bharate, u Giti se oslanja na nezainteresovano delovanje bez težnji za plodovima, jer, „čovjek koji teži za vlastitim uveličanjem, podcjenjuje sve ostalo", otuda na putu samospasa i spoznaje, kategorički imperativ je „da se oslobodi spona ličnih želja". Vrhunski cilj po Tagoreu je pripremiti se „za svoje društvene dužnosti", jer, .,samo u djelatnosti možemo da ispoljimo svoju prirodu" [29]. Bhagavad-Gita, (Bhišma-parve), Mahabharata, u potpunosti je eklektičko, te, otuda, upozorenje Sri Aurobinda Ghosea ima trajniji značaj: „Na početku proučavanja starih spisa kao što su Vede, Upanišadi ili Gita, korisno je tačno odrediti u kojem smislu to činimo i koju korist zapravo očekujemo od tog proučavanja za čovječanstvo i njegovu budućnost".

Nasuprot svemu tome Veljačić u buddhoizmu nalazi jednoznačnost racionalne misli bez sinkretizma i kompromisa s tradicionalnim autoritetima i objavljenim istinama. Tu podvlači svoju saglasnost s ocenom Gite kod prvog indijskog misionara u zapadnom svetu, Svarni Vivekanande, među čije najodanije sledbenike u Americi, pre blizu sto godina, pripadao je i genijalni Nikola Tesla, kojega zbog tog još i danas spominju kao poznato ime svramiji u Ramakrišninoj misiji. U svojim uspomenama i utiscima s putovanja na Zapad: „Istok i Zapad", Vivekananda piše:

„Istok i Zapad. Najprije shvatite ironiju tog odnosa. Isus Hrist, Spasitelj Evropljana, je naučavao: Budite bez neprijatelja, blagosiljajte one koji vas proklinju; onoga ko vas udari po desnom obrazu okrenite i lijevi; prestanite sa svim svojim poslovima i pripremite se za drugi svijet, kraj svijeta je blizu. [30] A naš Gospod u Giti kaže: Radite stalno s velikim oduševljenjem, uništavajte neprijatelje i uživajte u svijetu. Ali na kraju je ispalo potpuno obrnuto od onoga što su pretpostavljali Hrist i Krišna. Evropljani nisu nikad shvatili ozbiljno riječi Isusa … a u našoj zemlji, ko slijedi učenje Gite? — Evropljani! Ako djeluje u skladu sa voljom Isusa Hrista? — Potomci Šri Krišne!!… Šta Buddha i Hrist propisuju za čovjeka koji niti želi duhovno oslobođenje, niti je sposoban da ga primi? — Ništa!. . ." [31]

7. Maks Erenrajh, kao što smo već naglasili, pokušao je da uspostavi dijagnozu Veljačićeva povlačenja u stvaralačku osamu. Po njemu, kao što je istaknuto, presudan uticaj su izvršili „Bhagavd-gita i Mađđhima-nikayo" [32], dva izrazito oprečna dela, od kojih Veljačić od prvog suočenja odbacuje prvo, a usvaja drugo. Zapravo, Veljačića uvlači u koordinate bharatske filosonje, jedno predavanje u Sarajevu, kad mu je bilo 14 godina, odnosno, kad je uspeo razjasniti karmu i reinkarnaciju. Kao student, postaje nostalgični gandhijevac. Tek kad je stigao u Bha-ratu, shvata kako je taj uticaj ostao dubok po atavističkoj vezi s načelom đainskog: „Nenasilje je vrhovni zakon", koje je Gandhi pokušao da obnovi s tako bolnim neuspehom, tako da i to postaje elementom nesporazuma sa savremenom Bharatom i gađenja zbog njene degeneracije oličene u društvenom totalizmu i potpunoj mržnji prema Gandhiju, iniciranoj od strane onih moćnika, koji, po osnovi vlastite otuđenosti, uvodeći u život Bharate apologiju Evrope, pa, zajedno s evropskim hipokrizijama, uveli su i instrumente nasilja, antibharatske i antigandhijevske.

No, vratimo se na ratnu 1941, a ne 1942, (kako Erenrajh beleži), kad je Veljačić, pre onog što će uslediti, živeo u Visu pod italijanskom okupacijom. Tada, u jednom zimskom popodnevu, (dakle, krajem 1941), upravo kad mu se rodila kći, (što ne smatramo malo važnim podatkom), našao je u jednoj splitskoj knjižari, bharatske knjige prevedene na talijanski. Jedna je bila Gita, a druga je bila kratki izvadak od svega pet Buddhoovih govora iz druge „pedesetice" Mađđhima-nikayo, naime, govori 51–55. Poslednji, 55. govor, zapravo je „Razgovor s Divakoom", u kojem Buddho jedan jedini put odgovara o vegetarizmu, iz etičkih razloga: „Kad vidiš, ili ti se kaže, ili sumnjaš da hrana sadrži meso ubijenih životinja — nemoj je uzeti". (Đivako je bio đain, koji je kasnije postao Buddhoov veran sledbenik i dobrotvor. Inače, bio je dvorski lekar.) (U vreme čitanja tog spisa, Veljačić je već oko 10 godina bio vegetarijan.)

Najpre je čitao Bhagavad-gitu, očekujući od tog „Evanđelja" nešto, (pa i upute za yogi). Razočarao se već pri kraju prvoga poglavlja, jer je shvatio krvološtvo i ratobor-nost tog sveta, (nalazeći se i sam tada u grozotama rata), da se, zapravo, radi o ratnohuškačkom evanđelju u klasno–kastinskim i vlastodržačko-dinastičkim razračunavanjima. No, i pored takvih saznanja, sve dok nije dospeo u samu Bharatu, nije do krajnjih konsekvenci shvatio u kolikoj je meri grozna bila istinitost tog prvog susreta s Gitom. Tek u Bharati je dovoljno pouzdano, gotovo materijalno video i bolnu pozadinu Gandhijevih napora da humanizuje Gitu u svojim komentarima, s kojima se niko nije saglaša-vao, čak ni mudraci kao što su Radhakrishnan i Sri Aurobindo. Iz tog, zapravo, kontrasta s Gitom, upoznavanje s Buddhoovim govorima, odvelo ga je po prvi put neposredno u buddhoizam. Tačnije, u već tadašnjem prvom suočavanju protest protiv Gite odvodi ga u buddhoizam, a ne usaglašavanje s njom. Odista, ako je reč o antidotu, onda se antidot mogao nalaziti jedino u Buddhoovim spisima, a ne u Giti, koja ratnohuškački, poziva na pokolj, bratoubilačko. To je, razume se, pojednostavljena slika, ali i slika suštinska, i, nije u sukobu s onim što je ranije rečeno.

8. Bit filosofske spoznaje je u biti življenja. Ne u monosu. U pluralitetu. U onome što u čoveku jeste: u kumulaciji sebe. Ono čega nema ni biti ne može. Vrednost biti nadomestiti se ne može tomovima eklektike, još manje hipokrizijom.

Vrednost vrednosti nepodložna je proverama žreca. Žreci su dehumanizirani, amoralni.

Nespoznajne su zamke koje vrebaju. Nepredvidiv je zloslut dušebrižnika.

Svako potčinjavanje, pa i potčinjavanje imenu, koje je uvek „prazan zvuk", obezvređivanje je onoga što se potčinjava. Sasvim je svejedno da li se utiskuje u ime filosofsko, regionalno, nacionalno. U svim slučajevima to je uslovno priznavanje proizvoda čovekova duha; svagda njegovo ništenje.

Smisao filosofskog, nacionalnog, regionalnog, onda kad to neromantičarski i neeuforično i stvarno jeste, zapravo je u šansi donošenja novih, ili, bar i drugačijih pojavnih oblika, ne u uslovnom vrednovanju, a, zapravo, stvarnom degradiranju.

Vrednovanje, stvarno vrednovanje je posteriorni i uvek ni čim ne omeđeni čin.

Delo Čedomila Veljačića i pored nametnutih uslov-nosti, protivi se i ne dopušta međenja.

U Malom Lošinju,
21. 9. 1980.


Beleške

[1] Karakteristična je ocena Schopenhauera da „u stvarnom fizičkom zadovoljstvu čovjek ne postiže više od životinje". [Natrag]
[2] Sve iz prve besede Siddhattoa Gotamoa iz plemena Sakya, Buddhoa (Dhamma-ćakka-ppavattana-suttam, S. LVI, 11), u prevodu Čedomila Veljačića. [Natrag]
[3] Maks Erenrajh: „Budina filozofija". [Natrag]
[4] Bhikkhu Njanađivako: „Budizam". [Natrag]
[5] Ibid. [Natrag]
[6] Č. Veljačić: „Poruka Bhagavad-gite kroz stoljeća" [Natrag]
[7] Bhikkhu Njanadivako: „Budizam". [Natrag]
[8] Č. Veljačić: „Razmeđa azijskih filozofija". [Natrag]
[9] Iscrpnije o antipodnom i koincidirajućem vidi — Č. Veljačić: „Razmeđa azijskih filozofija". [Natrag]
[10] Bhikkhu Njanadivako: „Budizam". [Natrag]
[11] Maks Erenrajh: „Preobražaj Čedomila Veljačića". [Natrag]
[12] Čedomil Veljačić: „Poruka Bhagavad-gite kroz stoljeća". [Natrag]
[13] Pavle Jevtić: „Uvod" u prevod knjige „Bhagavad-Gita pesma o božanstvu". [Natrag]
[14] Čedomil Veljačić: „Filozofija istočnih naroda". Stihovi, i nadalje u prevodu Č. Veljačića, preuzeti iz hrestomatije. [Natrag]
[15] Ibid. [Natrag]
[16] Bhagavad-gita, u prevodu Pavla Jevtića. [Natrag]
[17] Č. Veljačić: o. c. [Natrag]
[18] Ibid. [Natrag]
[19] Č. Veijačić: Poruka Bhagavad-gite kroz stoljeća". [Natrag]
[20] Citirano prema Č. Veljačiću: „Razmeđa azijskih filozofija". [Natrag]
[21] Č. Veljačić: „Filozofija istočnih naroda". [Natrag]
[22] Up. sa Atmabadha i posebno sa 57. šloka-strofom. [Natrag]
[23] Č. Veljačić: „Razmeđa azijskih filozofija". [Natrag]
[24] S. Radakrišnan: o. c. [Natrag]
[25] Ibid. [Natrag]
[26] Č. Veljačić: „Filozofija istočnih naroda". [Natrag]
[27] Ibid. [Natrag]
[28] Rabindranat Tagore: „Sadhana", prema Veljačićevu prevodu. [Natrag]
[29] Ibid. [Natrag]
[30] Što odgovara hinduističkom shvatanju o nastanku kali-epohe. [Natrag]
[31] The East and the West by Swami Vivekananda, prevod Čedomila Veljačića. [Natrag]
[32] Maks Erenrajh: „Preobražaj Čedomila Veljačića". [Natrag]