Theravāda budističko društvo

Pismo o antikulturi

Pismo o antikulturi

Čedomil Veljačić
 


Dragi kolega Gaspari,

pošto ne želim da koristim vašu ponudu da neposredno odgovaram na kritiku Ethosa spoznaje, pokušat ću da u ovom ličnom pismu razjasnim u neophodno širem i detaljnijem dokumentovanom razmišljanju i sebi i Vama nedovoljne razloge zbog kojih mi već nekoliko kritičara iz istog kruga, usmjerenom zajedničkom negativnom tendencijom prema univerzalizmu u filosofiji kulture, koji zastupam, podmeću teze i insinuiraju stavove suprotne mojim vlastitim motivima i pokušajima da ih izrazim u nacrtu sažetom u mojoj knjizi. Razlog tome ne vidim ni u nejasnoći izricanja mojih teza, a ni u mogućnosti da su moja objašnjenja krivo shvaćena zbog oskudnosti „tematizovanja“, koja mi se prigovara. I, bez obzira na to što ovu knjigu ne karakterizujem kao nacrt tek iz skromnosti, suzdržljivost u „tematizovanju“ koja mi se prigovara proizlazi za mene pretežno iz principijelno svjesnih razloga spoznajne teorije filosofije otvorenih horizonata na kojoj se osniva moje mišljenje u cjelini. U takvoj cjelini me doista u tom krugu i kritikuju, ali sa spoznajnoteorijskih stanovišta isto tako principijelno, svjesno i namjerno inkompatibilnih i antitetično zaoštrenih u jednoj, za mene, neprihvatljivoj i spornoj quasi – dijalektičnoj statici, eristički nametnutoj postulatom potpune dedukcije „tematizovanja“ toka mišljenja (W. James), „toka doživljavanja“ (Bergson, flux de vecu) i cjelokupnog „toka svijesti“ (Husserl), u kojem se krećem izbjegavajući fragmentaciju tematizovanja u uske i uzajamno hostilne fuge hegelovske antitetičke dijalektike. Drugim riječima, nastoje da sve te nepregledne tokove koji se ne daju a niti ne žele totalizovati, zatvore preliminarno u statiku tematskih okvira istesanih iz željeznog drveta, ili tačnije – u duhu „moderne „ tehnologije „mas media“ – iz drvenog željeza.

 Bez obzira na opasnosti od pretjeravanja i izlaganja prigovoru da sam krivo shvatio (možda hermeneutsku) dubinu smisla ove kritike, ja svoj oprez prema zatvaranju i umrtvljivanju tematizacija opravdavam potrebom „otvorenih registara“ (po analogiji s Bergsonovim) za sebe i za druge – za čitaoce.

 U odnosu prema ekstenzijama slijeda tokova vlastite misli u ovom slučaju, potreba otvaranja jednog novog registra ukazala se iznenadno poslije objavljivanja Ethosa spoznaje, u prvom kritičkom okršaju koji je zapodjeo zagrebački neo-mandarinski krug „promocionim“ govorima održanim – prema naknadnom pismenom obrazloženju – „u počast“ („hommage“) meni kao penzioniranom „pioniru“ minule pred-antikulturalne ere. Koliko god me je ta prva počast iznenadila i navela da zacrtam jednu novu perspektivu ethosa spoznaje u samoobrani kulture u tematskom kontekstu, o čijoj hitnoj potrebi iz svoje sadašnje antipodske sredine ne bih sam od sebe ni u snu pomislio, u svojoj sam začuđenosti najprije ustanovio da sam osnovni odgovor protiv pokreta antikulture implicitno napisao već pred dvije godine u posrednom osvrtu na jedan članak koji je tada, sa istog stanovišta, objavila jedna začetnica sadašnje kritičke retrospekcije na moj posljednji pionirski pokušaj. Tu sam repliku tada odložio ad calendas graecas u mapu materijala za novo, prošireno izdanje knjige „Budizam“. A sada sam za svoj neslućeni uvid u novu dimenziju ethosa spoznaje mogao neposredno da objavim adaktirani tekst, ranije predviđen za posve različit okvir tematizacije ( u „Oku“ br. 293, 1983.) i da njime popunim jedan novi otvoreni registar. Ali „otvorenih registara“ na orguljama kulture nikad dosta!

 Racionalni minimum tematizacije problema – a ne predodređenih rješenja, ni nametnutih opredjeljenja – treba da ukaže prvenstveno na konstruktivne smjernice kretanja autorovog mišljenja preko horizontalne linije takvih okvira, a diferencijalnu analizu, dokle je to moguće bez sadržajne štete za impliciranu jasnoću dokumentarne građe nastojim da prepustim sudioništvu pažljivog čitaoca (a prema nepažljivom kritičaru nemam suvišnog obzira), jer samo tako pažljivo usmjereno čitanje dopušta čitaocu da iz pročitanog i citiranog dokumentarnog materijala dočita ili bez sustezanja krtitički učita domet vlastita pogleda. Za filosofske prikaze neophodno je da nadilaze ono što tematski prikazuju, jer u takvim prikazima govorimo i postajemo svjesni onoga „što je filozof misaono izvršio, a da to sam nije izrazito rekao….., budući da sama stvar ima svoj vlastiti život koji stalno probija preko granica onog što je filozof upravo izrekao.“ (K.Jaspers, Dei grossen Philosophen I, Uvod, pogl. VIII,2). Autor prikaza može da previdi ili da ne smatra potrebnim da iz svoje perspektive eksplifikuje deduktivno sve te perspektivne dimenzije, a to nikad ne bi ni mogao, pogotovo ne za čiataoca pred kojim se otvara neki drugi vidokrug, koji bi nametanjem predodređenih tematskih okvira suzio domet čitaočevog uvida, a možda i zlonamjerno barikidirao zato da čitaoca natjera u svoju kolotečinu i da ga odvrati od slijeđenja vlastite „šumske staze“(Heidegger) prema području istine koja u krajnjem egzistencijalnom dosegu još uvijek ostaje „zemlja bespuća“ (a pathles land – Krishnamurti), ili barem ono posvećeno tlo (hypokeimenon) na koje nas ne može dovesti ni moralna ni nemoralna inicijacija nikakvog gurua.

Zato i sa stanovišta „za druge“ – prema teoriji silogizma u klasičnoj budističkoj logici – oklijevam s diferencijalnim analizama i obuzdavam ih ne zato što bih sumnjao u njihovu važnost za komparativnu filosofiju, nego jer cijenim inteligenciju čitaoca. Oprez prema osjenčanjima diferencijalnih analiza nalaže mi da ih ne tretiram prema kriterijima evropske dvovalentne logike, koja se svodi na suprostavljanje crnih i bijelih tematskih figura i zaoštrava ih u antitetičke kontradikcije osvajalačkim brisanjem među prostora za „isključenog trećega“.

Taj se aspekt antikulture očituje u rasplamsavanju antifilozofske borbe tematizovane u vulgarizaciji Wittgensteinove propozicije: „Ono što se uopće dade reči, dade se reći jasno; a o čemu se ne može govoriti, o tome se mora šutiti.“

Za Jaspersa je, nasuprot tome „mogućnost jasnoće neograničena…U tom smislu jasnoća nije ograničena na ono što je izrazivo samo u formalnologičkoj povezanosti znakova ili što se može objasniti definicijom.“ Takvo sužavanje mogućnosti, koje postuliraju logističari „nalaže šutnju koja isključuje jasnoću izvan govora (izraženog) označiteljima logike“ :

„Pa ipak i sva ostala jasnoća nalazi izraz u govoru. Postoji jasnoća putem govora misli, koja je po svojoj suštini neprevediva na jezik znakova, a i jasnoća pitanja koje nikada ne nalazi odgovor,…..jasnoća koju postižemo u egzistencijalnom osvjetljenju kategorija naše vlastite zazbiljnosti.“ (Von der Wahrheit, III,III, str.463-4)

Jedan stari prijatelj iz Tagorina univerziteta u Šantiniketanu, penzionirani profesor povijesti filosofije D.M. Datta u svojoj knjizi o suvremenoj filosofiji u prikazu logičkog pozitivizma kao „eliminacije metafizike“, smatra da su „logički pozitivisti pokazali kako filozofija, iako lišena svog metafizičkog istraživanja i spriječena u izgradnji pogleda na svijet ipak nije ostala lišena svog zanata“. (The Chief Currents of Conteporary Philosophy, pogl. 10,str. 470. University of Calcutta, 1961.)

Iz svih do sada navedenih razloga cijenim i u diferencijalnoj analizi Jaspersov kriterij da nije moguće filosofirati sa stanovišta „Ne!“ (aus dem „Nein“)

Usprkos kratkog razvoja logike kulturnih znanosti krajem 19. početkom 20. vijeka, spriječenog embargom logičkog pozitivizma, ali ne i „propalog“, kako hoće moji brzopleti kritičari, evropski filosofi koji su se bavili tim radom eksplicitno, počevši od W.Wundta (Logik III Band, Logik der Geisteswissenschaften, u Handbuch der Philosophie, Abt.2 Munchen 1927.) i P. Masson – Oursela (La philosophie comparee,Paris 1923.) do E. Cassiera (Zur Logic der Kulturwissenschaften, Goteborg 1942.) – svi su isticali logičku prednost razrade analogije pred diferencijalnom analizom. E. Rothacker (Schelerov učenik i nasljednik katedre) sažimlje taj stav ovako:

„Principijelnu važnost dobiva komparativna metoda tek onda kad vrši poređenje ne s obzirom na razlike nego na zajednička obilježja, jer tada nalazimo u njoj metodu za opća istraživanja suštine“ (Op. cit. str. 100).

Pored toga smatram da je u komparativnoj filosofiji autorova dužnost da čitaocu pruži prije svega i što pedantnije može, ponekad i u sažetim digresijma dokumentarni materijal koji po vlastitom kontekstu nadilazi neposrednu intenciju prikazivača, pogotovo gdje je potrebno da i čitalac razmišlja dok se i njemu „kaže samo“, dok mu se ne otvori put prema novim – nepredviđenim ili predviđenim – vidicima.

Da objasnim kritičarevu totalizatorsku i namjernu inkompatibilnost u prastavnom sukobu i neophodnom razmimoilaženju ovako suprostavljenih ethosa spoznaje (prema teoriji inkompatibilnosti bolje razrađenoj u staroindijskoj nego u evropskoj formalnoj logici), pogotovo u ovom osvrtu namjenjenom filosofski zainteresovanim čitaocima Istočnih kultura, potrebno je da se sa svog polaznog istočnog stanovišta osvrnem na apriornu logičku strukturu ishodišta ove neminovno promašene raspre.

II

Pošto u ovom kontekstu formalnologički aspekt spoznajnoteorijskih struktura indijske filosofije ne dolazi do neposrednog izraza, smatram da je dovoljno da osnovnu orijentaciju na tom implicitnom sloju sažmem prema poredbenom osvrtu u jednoj bilješci „Suvremenog uvoda u indijsku logiku“ S.S. Barlingaya, napisanu u Zagrebu šezdesetih godina (iz mojeg tadašnjeg prijevoda po narudžbi „Naprijeda“, koji ga nikad nije objavio, a meni se danas prigovara sa stanovišta logičkog pozitivizma da u svojim prikazima zanemarujem tu i takvu problematiku):

„Zanimljivo je da većina indijskih logičara ne razrađuje svoju logiku na osnovu dviju vriijednosti. Oni su odbacivali logiku dviju vrijednosti na raznim stepenima. Mada usvajaju istinu i neistinu, ipak dopuštaju i otvorenu strukturu. Prihvatili su jedino kontrarni odnos među istinom i neistinom, a kontradiktorni nisu.Teorija advaita u svojoj ontologiji usvaja tri vrijednosti: realno, nerealno i neopisivo. Đainski logičari idu dalje. Oni ne usvajaju shemu dvostruke istinosne vrijednosti tvrdnje i poricanja (asercije i negacije), nego tvrde da može postojati i treća alternativa, tritiya bhanga. To je kasnije razrađeno u teoriju koju možemo smatrati pokušajem polivalentne logike.“

U jednom podužem dodatku probleme indijske logike obradio je Bochenski u svojoj Formale Logik, Munchen, 1956.

O istom problemu na razini spoznajnoteorijske transcendentalne logike, prvenstveno u đainskoj logici, a zatim i u njenom kritičkom i egzistencijalnom sažimanju u Buddhinoj shemi ćatuh koti (tetralema) i njenoj primjeni počevši od Buddhinih govora o toj temi, te konačno u savremenim raspravama K.C.Bhattacaryye o đainskoj logici anekantah ili „mnogostrukosti istine“ kao ishodištu njegove vedantinske filosofije, pisao sam opširnije u poglavlju o tom autoru u drugoj knjizi Razmeđa(str.454-462). Za podsjetnik čitaocu i kao najbližu analogiju svojem vlastitom shvaćanju, koje ovdje branim nasuprot hegelovsko-pozitivističkoj antitetici (sit venia verbi!) želim da navedem tezu K.C.Bhattacharyye:

„Četiri stadija pažnje određuju osnovne crte četiriju raznih tipova filosofije…Istina na svakom od tih stadija pokazuje novi oblik. Istina je prema tome mnogostruka. Zato je nerazumno kritikovati filosofiju ili religiju jednog tipa sa stanovišta nekog drugog tipa.“

Čini mi se da neuviđanje, ili vjerojatnije, neuvažavanje ovakvih distinkcija već na mnogo nižem nivou terminologije oko koje se intače semantičarski pozitivisti dovodi autora članka „ Življenje filosofije ili epistemologizacija života“ do toga da mi konačno pripisuje tezu suprotnu mojoj osnovnoj. Njemu se „čini“ da Veljačić „pod „idejom ethosa spoznaje podrazumijeva obavezu (moralnu, svakako!) spoznajnog subjekta da se ponaša u skladu sa svojom spoznajom. kakva spoznaja – takav ethos!“ – A, ja sam, bez uskličnika, pokušao da razjasnim upravo obrnuto : Kakav ethos, takva spoznaja.

Otkud toliki nesporazum? – U suštinskom smislu pozvao bih se ponajprije na upravo navedeno Bhattacharyyino upozorenje da osnovne crte raznih tipova filosofije određuju stadiji pažnje. Mutatis mutandis na isto sam želio da upozorim i ranijeg kritičara u članku u „Oku“, br.293, 1983. koji sam zaključio citatom Heideggera : „Manje filosofije, a više pažljivosti u mišljenju.“

U pogledu „tematizacije“ moga prastava ethosa spoznaje, koja će za kritiku ove antitetične vrste uvijek i nužno ostati oskudna i neisčitljiva iz konteksta, mogu da definiram ključne pojmove na osnovu svoga indijskog „modela“ spoznajnoteorijske transcendentalne logike (naravno, u kantovskom, a ne u kršćansko-skolastičkom značenju tog termina) ovako:

Ethos je hipokeimenon i prastav iz kojeg niče najprije etička disciplina, a onda i diskursivno-logička „tematizacija“.

Iako kritičar citira moje navode iz Schelerove etike, čini mi se da njegovo poznavanje najvažnijeg Schelerovog djela ne seže dalje od citata u mojoj knjizi. U spoznajnoteorijske pretpostavke mog pregleda uže tematike ethosa spoznaje u dokumentarno-historijskoj dimenziji, pretpostavke koje u tom dokumentarnom prikazu prima facie nisu eksplifikovane, nego je prepušteno čitaocu da ih bez mojih preduvjeta shvati ili ne shvati iz samih tekstova u prikazu, svaki na svom specifičnom nivou – u tako shvaćene epistemološke pretpostavke spada i Schelerova uzorna analiza ethosa i „njegova odnosa prema etici“. Središnja važnost te tematike dolazi do izraza u skoro geometrijskom srednjem dijelu knjige (II.dio, V,6), gdje diferencira:

„1.varijacije ethosa, 2. varijacije etike, 3. varijacije tipova (moral)“.

Sve je to vrlo izrazito istaknuto i u širem kontekstu rijetko adekvatnog prikaza Schelerove filosofije u knjizi D.Pejovića, Suvremena filozofija Zapada (u Filozofskoj hrestomatiji 9) za koju još uvijek pretpostavljam da je već u 4. izdanju, standardni priručnik za studij filosofije ne samo na zagrebačkom sveučilištu. Iako nisam takvo standardno obrazovanje u filosofiji ni na kraj pameti iziskivao od čitaoca svoje knjige, nisam ni slutio da razlika poimanja ethosa i etike ne bi bila dovoljno uočljiva u kontekstu primjera koje navodim upravo s namjerom da istaknem njene dimenzije i varijante u duhu i analogiji sa Schelerovom terminologijom. Da se nisam sasvim prevario u tom očekivanju u odnosu prema dobronamjernom čitaocu i kritičaru moje knjige (a samo dobronamjeran pristup je vrijedan neposrednog, a ne samo obrambenog osvrta i smislenog dijaloga), dokazuju mi, nasuprot napadajima ad hominem i antitetičkim izvrtanjem mojih osnovnih teza (čak i u naslovu druge kritike na koju ću se osvrnuti na kraju), dva objavljena prikaza iste knjige s dobronamjernog stanovišta. Ni u jednom ni u drugom prikazu ne pretpostavljam da su svoje razumijevanje ključnih termina temeljili na poznavanju Schelera ili bilo kojeg udžbenika etike ili riječnika. Prikaz u „Politici“ mi je na prvi pogled ostavio utisak da je prikazivač obrazovan u klasičnoj filologiji grčkog jezika i da mu je razlika riječi ethos i etica jasna i bez kakvog daljnjeg komentara. Autor drugog prikaza u „Poljima“ mi je poznat kao pisac izuzetno dobrih dviju knjiga o indijskoj filosofiji, od kojih je jedna doktorska disertacija, i niza članaka koji se nadovezuju na dokumentaciju kojom se i ja služim, i bitno je nadopunjaju. Ti autori bez podozrenja razumiju da ja, govoreći o transcendentalnim strukturama spoznaje, uslovljenim djelomično psihofizičkim organizmom čovjekove biološke ograničenosti, nastojim da primjenim na svoje područje “humanistički aspekt spoznaje“, a ne bogodanu statiku „vječnosti“ (aeternitas) u sinonimnom značenju s riječi parennis jer to za mene iz principijelnih razloga humanističkog omeđenja spoznaja nije. Nasuprot tome, autor članka „Življenje filosofije ili epistemologizacija života“ upozorava me s uskličnikom da moja „komparativistika….može između ostaloga završiti i u biologizmu!“

– Ja se ni toga uskličnika, između ostalih, ne bojim, jer moj biologizam sigurno nije „rasno-biološke ili možda krvne naravi“. Gadi mi se da dalje zalazim u tako zlonamjerne insinuacije, iako ih autor iznosi uz hipotetsko „izvinjenje“, a ja ih mogu razumjeti jedino kao konotacije posljednjeg stepena eskalacije ovih optužbi, koje bi možda mogao da eksplicitno formulira neki treći predstavnik istog kruga, vjerojatno već na višem forumu i s različitom svrhom – optužbe da sam hitlerovski nacista i rasista.

Žao bi mi bilo kad bi u tom slučaju, prikupljajući dokumentaciju za svoj vlastiti alibi, bio natjeran da kao svjedoka navedem i Vas, kolega Gaspari. Jer Vi ste, po mojem mišljenju iz vrlo opravdanih kriterija, za jedan prijevod iz mojih objavljenih spisa na engleskom odabrali članak „Karma – plod koji dozreva“ (objavljen u sarajevskom „Dijalogu“,br. 3, 1980.) Taj je članak i u engleskome originalu bio za mene najuspješniji, preštampan tri puta na tri kontinenta ( u SAD, Engleskoj i Šri Lanki). Zahvaljujući koincidenciji, prvo američko izdanje objavljeno je u istom broju iste revije sa tekstom jednog predavanja nobelovca profesora von Weizsackera iz historije prirodnih nauka. Njegov „Research Foundation for Eastern Wisdom and Western Science“, ustanova poznata po svojim izdanjima s toga područja komparativnih studija, pozvala me je tim povodom „u želji da organizuje nekoliko seminara sa predstavnicima znanosti“ u Max Planck institutu u Munchenu. Nisam mogao da prihvatim taj poziv među ostalim i zato, jer sam shvatio da me pozivači smatraju za biologa koji se bavi i filosofijom, mjesto mnogo skromnijeg pokušaja u obrnutom smjeru.

Pominjem sve to zato da istaknem da se ni malo ne strašim opasnosti ni pretnje da se moja komparativistika, koja ne uviđa prigovore ovog kritičara, „može između ostalog završiti i u biologizmu !“. „Biologizam“ koji sam ja podvukao skupa s uskličnikom, kakvima inače obiluje ova prijeteća kritika, ne samo da me ne zastrašuje, nego obrnuto – podvlači jednu bitnu graničnu crtu svih mojih konteksta o temi humanističkog i vitalističkog (biološkog) ograničenja transendentalne spoznaje.To sam se posebno trudio da istaknem u spomenutom članku i u članku „Ethos spoznaje – samoobrana kulture“ u nastavku diskusije s kritičarima ovoga kruga koji sam ponudio zagrebačkom „Oku“. U članku o karmi konstruirao sam u vezi s razjašnjenjem iste te namjere dijalog Brgsona i Heideggera, u želji da na putu historijskog slijeda eksplifikujem razvoj egzinstencijalne filosofije na podlozi vitalističkog biologizma i da pokažem da „dozrijevanje plodova“ ni za prvog ni za drugog mislioca u toj savremenoj usporedbi nije tek metafora nego biološka pretpostavka razrade njihove specifične tematike i ključnog problema slobode u filosofiji savjesti, a ne tek u epistemologiji svijesti.

Mislim da bi bilo umjesnije mjesto „izvinjenja“ meni zbog imputacije hitlerovskog nacizma, imputacije koja se u toku kritike sve snažnije „tematizira“ u optužbu „neupitnog primordijalnog indoevropskog (što se inače još može zvati i „arich“ ili „indogermanisch“)…(podvukao Č. Veljačić) – bilo bi umjesnije da se „izvinio“ biologiji kao prirodnoj nauci u liku njenog pravozastupnika dekana Prirodnonaučnog fakulteta, zbog uvrede kojom biologiju s fakulteta svodi na ideologiju rasizma „krvne naravi“.

U odgovor na optužbu svojih „bioloških“ sklonosti kao „rasizma“ smatram da je dovoljno, nakon svega što sam napisao u svojih desetak knjiga implicitno ili eksplicitno, kao i u nizu članaka, da ovdje izjavim zašto za sve moje kontekste izraz „rasa“ ima smisla jedino u veterini. Taj izraz ne može za mene imati tematskog smisla, pogotovo ako se uvaži moja privatna izjava da sam vegetarijanac po prirođenoj sklonosti, čiju sam tematizaciju najprije preuzeo od Mahatme ( „Velikog Duha“ ) Gandhija još kao brucoš prije rata, a kasnije sam je, iz knjige u knjigu, nastojao da što dalje produbim, slijedeći njegovim tragom đainske izvore u ethosu odgoja Mahtmine nepokolebljive vjere u nenasilje (ahimsa) „ni u misli,ni u riječi, ni u djelu“. Iz istog je izvora i Buddho preuzeo istu formulaciju o kojoj je često raspravljao sa đainima (mada njegovi kasniji sljedbenici tome više nisu posvećivali dužnu pažnju. Zato ja i pred jednima i pred drugima – a i pred trećima – rado naglašavam da sam najprije gandhijevac, a onda buddhist).

Od podvale veterinarske interpretacije biologizma obranila me je nehotično, ali opravdano druga pismena kritika iz istog kruga koja u cjelini polazi od lično obazrivije insistencije na istim dogmatskim parolama u istoj formulaciji na koju ću se osvrnuti u nastavku. Na ovom mjestu mogu da se složim s humanijom formulacijom dileme (uz moja potcrtavanja):

„Ukoliko Veljačićeva antropologija započinje (ili završava) s biologijom, još uvijek ćemo se moći odlučiti za dva rješenja : da je biologiji i prepustimo, ili da je ne prepustimo, t.j. da filosofijom u nju zahvatimo. A to već Veljačić i čini i to je rubna oblast mnogih filosofskih antropologija.“

Prva od dvije inkriminacije drugog kritičara, zbog hitlerovskog rasizma na osnovi „rasno-biološke ili možda i krvne naravi „ (podvukao Č.V.) mene se objektivno ne može ni da tiče ni da ne tiče. Riječi koje sam podvukao sasvim sigurno se ne mogu naći ni u jednom kontekstu mojih knjiga ili članaka. Mogao bih reći da se ne nalaze ni u mojem riječniku kad ne bih zazirao od semantičke idolatrije riječnika. Kritičarevo „izvinuto“ „AKO“ objektivno – a i intencionalno – svodi se isključivo na izlišnu pretnju golim mačem. O biologiji govorim uvijek i isključivo u kontekstu humanističke, a ne rasne filosofije. Ako kritičar ne može a da ne identifikuje humanizam sa rasizmom, nije trbalo zato da se „izvinjava“.

Obrnut je slučaj optužbe zbog moje česte upotrebe riječi koja je za njega najstrašniji tabu – „indo-evropski“. Svođenjem te geografske koordinate na značenje „indoGERMANISCH, arisch“ kritičaru nije samo svrha da se prijeti pravničkom tematizacijom riječi za koje bi se moglo i statistički dokazati da ih nikada nisam upotrijebio. Ova je podvala za mene očigledno usmjerena prema diverzantskom postizanju krajnjeg cilja permanentne antikulturne revolucije za koju sam i ja tek kamen spoticanja koji treba odbaciti – možda bi bilo pretjerano već tu upotrijebiti termin „minirati“. Cilj, na putu kojem sam se ja našao, kao prigodni kamen spoticanja, mogu jedino opisati mojom oskudnom i nedopustivom komparativnom terminologijom ovako : Ovom netaktičnom podvalom pokušava se razoriti ono što je najvažnije za kulturnu filosofiju otvorenih horizonata, a to je krajnji dogled historijskog i geografskog kontinuiteta u nesmetanom proširivanju pogleda na život i svijet. Jer upravo tu mogućnost proširivanja filosofskih nazora antikulturna revolucija hoće da slomi, da razmrska i da njenim krhotinama barikidira proziranje i naziranje bilo kakvog cilja daljeg od autarhičnog regionalizma.

Na tom je putu za kritičare veća i podozrivija od moje Radhakrishnanova teza za koju su dobro upamtili da je citiram na str. 93. i da se s njom slažem. Prema riječima drugog kritičara:

„Danas naime ne izgleda na žalost pretjerano uvjerljiva Radhakrishnanova teza sa 93. str. Veljačićeve knjige, a koju i Veljačić podržava, o kulturi i civilizaciji globalnih dimenzija kao suprotnosti regionalnim kulturama (uostalom, već postoje snažni pokreti u suprotnom pravcu).“

Na to se neposredno nadovezuju argumenti protiv opasnosti „samoprikrivanja“ imperijalističko-kolonijalnog porobljavanja vanevropskih naroda i rasa. Takav zaključak da bi s prljavom vodom brutalnih diverzantskih akcija antikulture trebalo iz banjice izbaciti i dijete mogao bi se, po mom mišljenju, bolje primijeniti na pr. na Tomaša Batu, najvećeg proizvođača najbolje kvalitete cipela u jugoistočnoj Aziji, u sjeni indijskog potkontinenta gdje i ja živim i služim se isključivo Batinim cipelama već ravno 20 godina.

Zato po mišljenju iste kritike još i sada, u eri likvidacije kolonijalizma te vrste, još uvijek – u nedogled – „postoji svaka opasnost da i bilo koji slijedeći univerzalizam bude jednako lažan, apstraktan i promašen kao i svi dosadašnji“. To se prirodno odnosi i na takve pokušaje koji polaze od indijskih i indijski orjentiranih autora kao što su Radhakrishnan i Veljačić.

Smatram da je ne samo preubrzana, nego i zlonamjerno svedena na dogmatske parole ovakva generalizacija, ne samo na naš „slijedeći univerzalizam“ nego i u odnosu na kulturne domete koje je u toku nekoliko minulih stoljeća dosegla indo-evropska naučna saradnja ozbiljnih učenjaka i kojih, usprkos političkih poteškoća, ima i uvijek će biti na osnovu dublje dijalektičke suprotnosti između kulture i politike.Od dokumentacije toga kulturno-političkog uvida pošao sam u motu svoje prve knjige „Filosofije istočnih naroda“, a u svim ostalim knjigama i spisima nastavio sam da obazrivije proširujem tu dokumentaciju ne svodeći ni sebe ni svoje prethodnike na istu najnižu razinu s Tomašem Batom, iako ne vidim dovoljnog razloga da se ni na njega posebno, a ne općenito okomljujem kao mušterija, jer bi mi u suprotnom slučaju bilo bolje da hodam bos, u analogiji sa Sokratom :“Iako hodam bos, zar ne vidiš da idem kud je mene volja „ – prema otvorenim horizontima teško pristupačnih duhovnih dostignuća – ali za sada još uvijek u Batinim cipelama, ako je već za „tematizaciju“ filosofije kulture važno i to ko je tematizatorski šuster.

-Zar te niko, Mikuliću nije učio ičemu boljem nego da mi sada prigovaraš da ne tumačim upanišadi po modelu nosioca Staljinove nagrade, istočnonjemačkog starca Rubena, koji se već u uvodu svojoj knjizi o indijskoj filosofiji hvali da se strogo rukovodio uputama (koje citira) komesara za filosofiju sovjetske enciklopedije Judina i Ždanova – nego da slijedim Radhakrishnana, Predsjednika Republike Indije, koji je za tebe sluga imperijalizma i propalica kao i ja sa inkriminirane str. 93 („!?!“) A, ja sam se, dok se W.Ruben takmičio za Staljinovu nagradu, koristio za „Filosofiju istočnih naroda“ njegovim ranijim i pouzdanijim radom, tekstom i prijevodom Nyayasutras (1928), kojemo bih i danas mogao da prigovorim jedino da komentarski u previše kršćanskom duhu naglašava svoj tadašnji starozavjetni monoteizam. Tako se u dobrom indijskom henoteističkom duhu i njegov Bog mijenjao (koliko mi je poznato, tri puta), ali je stil i cilj obožavanja ostao uvijek isti, dok sam ja skupa s Radhakrishnanom „propao“ zaveden kolonijalnim imperijalizmom. Svake jeseni treba izabirati nove filosofe kao kruške kad dozrijevaju i padaju.

III

Nije čudo da se, počevši od ove prekretnice, i argumenti mojih kritičara okreću prema dijalektički stiješnjenom protivniku dogmatskim nasrtajima ad hominem.

Strategija i taktika određene su prema slijedećim tačkama modela, koje od ofanzive (govorničke retorike) do ofanzive (pismene kritike) postaju sve upadnije u svojoj ideološkoj uniformnosti i u formulaciji optužbi:

1. Svrha je razorna pobjeda antikulture.

2. Ta svrha mora ostati konspirativna iz taktičkih razloga, jer bi neko, nasjedajući najstrože anatemisanoj metodi analogije mogao da se upita da nije slučajno ipak taj buržoarsko-imperijalistički „propali“ univerzalizam (naravno, u diferencijalnoj analizi) u vremenskom i prostornom redosljedu usporediv s internacionalizmom u Marxovoj tematizaciji, kojoj ne možemo prigovoriti ni nejasnoću ni potpunost?

Možemo li isključiti i subjektivno-psihološku pojavu takve asocijacije po formuli zastarjele i za logičke pozitiviste prevladane i propale Aristotelove logike :

Dovoljno je poznata i isticana, osobito u novije vrijeme, diskusija o odnosu dijalektičke napetosti kulture i politike. (Za mene taj problem postoji od mojeg prvog filosofskog članka „Etika i politika“ objavljenog 1940. u zagrebačkom liberalnom samostalnodemokratskom časopisu „Nova Evropa“.) Zbog njenog prirodno elitističkog opsega, barem u pogledu stvaralačke i obrazovne uslovljenosti, kulturu označava krug (K) užeg opsega koji ne može da se ispolji bez presezanja u širi krug politike (P). Područje uzajamnog presezanja predstavlja nužno dinamički promjenjivi napon. Normalno je da krug P nastoji – dobronamjerno popustljivo ili zlonamjerno na pr. u srednjovjekovnoj kršćanskoj ili islamskoj dogmatskoj skolastici – da taj dinamički odnos svede na statičku koncentričnost, ali je socijalno-psihološki nemoguće da se ikad postigne taj ideal mehaničkog umrtvljenja u isključivo pasivnoj „materijalnoj“ prirodi, sve ako i nekom apsolutizmu uspije da povremeno i prividno manji krug K potpuno obuhvati u veći P, jer bi takva „pobjeda“ za kojom teži antikultura, bila tek izraz vitalne izrazito biološke premoći životnog elana kako ga je opisao H.Bergson u Stvaralačkoj evoluciji.

U tome se sastoji bitna razlika Marxovog dijalektičkog materijalizma od ranijeg mehaničkog i matematsko-logičnog.

3. Zato konspirativnu akciju treba početi pobijanjem naučne metode protivnika. Također treba proglasiti neznanstvenom i „propalom“ cijelu logiku kulturnih znanosti čije je osnovno sredstvo analogija. To će biti tim lakše zato što je taj zadatak već obavio za nas logički pozitivizam na kojem treba ustrajati, mada se i njemu već dosta dugo koleba tlo pod nogama, pa mi upravo i treba da ga podupremo. Ne treba dalje govoriti o mogućnosti ili nemogućnosti semantičkog povezivanja takvog pozitivizma s hegelovskom dijalektikom koja nam je i dalje potrebna da okrećemo „pismo na glavu“ (a po potrebi i obrnuto).

Napomena: U toku prvog retorskog napadaja, za koji je organizovana „promocija knjige“ Ethos spoznaje, jedan od slušalaca – zaprepaštenih žestinom anatemisanja komparativne metode – usudio se da postavi pitanje koje s mojim nadopunama u zagradama glasi:

-Šta je loše na tome ako neko (npr. nastavnik zemljopisa ili povijesti u višim razredima osnovne škole) usporedi Julija Cezara (i njegovu koncepciju mediteranske civilizacije – koju je pokušao da obnovi Mussolini ne primjenjujući dosljedno kao današnji pobornici antikulture zakone svog autarhizma) s Aleksandrom Velikim (i helenističkim povezivanjem indijske i evropske kulture. Toj tisućljetnoj povezanosti do talijanske renesanse treba da zahvalimo i uslugu i arapsih filosofa i učenjaka da su Evropi vratili, na Istoku bolje sačuvana, djela grčke baštine koja je fanatizam zapadne crkve nemilosrdno zatirao.)

4. Kritika „tematizacije“ primjenjena na konkretni slučaj;zaokret na argumente ad hominem.

„Tematizacija“ našeg autora je oskudna ili potpuno odsutna. Dakle, treba mu pomoći. – ALI („!?!“) autoru je trebalo već na početku priznati „visoki stupanj jedinstva metode i sadržaja knjige“. Ako za tim nešto škripi u „tematizaciji“, onda to ne može biti bez vraga („!?!“) – „Tu leži principijelna autorova greška.“ Zato treba računati sa skrivenom namjerom da se nešto skriva ispod žita (a zna se šta putnici istočnjaci krijumčare – bez upitnika. Treba dakle okrenuti „pismo“ na „glavu“, pa da se vidi šta će ispasti. I neprijatelj je konspirativan, pa treba provaliti njegove skrivene namjere. A to ne može biti drugo nego jedan drugi, nama suprotan tip antikulture po već poznatim metodama rasizma i imperijalizma. Ispravljanje tematizacije autorovih postavki prevrtanjem „pisma“ na „glavu“, pa opet natrag, mućkanjem i pretresanjem, može se postići na dva načina:

a) insinuiranjem da je zapravo htjeo ili trebao da kaže obrnuto ono što ističe površno – nejasno ili nikako.

b) dvoličnošću eliptičnog prestilizovanja njegovih „propozicija“.

Posljednjom metodom se služi autor druge kritike, koju sam primio također prije objavljivanja, u naslovu „ O filozofiji koja se ne može ni misliti a da se ne živi“(!?!) [1] To bi trebala da bude bolje problematizovana i tematizovana formulacija prve teze (koju kritika citira točno u drugoj polovici članka nakon potrebnog objašnjenja i pohvale „pionirskog rada“ kritikovanog autora ): „ – većina je univerzalizama propalo“. Pokušaj da nam se ova dogma što bolje, snažnije i češće utuvi u glavu već nam je poznat. Sada preostaje pitanje o engimatskom skraćenju prve teze preformulirane u naslovu. Izostavljen je izraz karakterističan za tertion comparationis – „u skladu“. Najprije, sklad i usklađenje su antirevolucionarne riječi koje antikultura ne smije dozvoliti, pogotovo u još netematizovanim naslovima, ofrlje. Jer „sklad“ znači smirenje i pomirenje, kraj revolucije, a antikulturna revolucija treba da ostane i bude permanentna. Ali, šta nam preostaje kad izbacimo taj „sklad“ iz naslova (!?!) – Dokidanje historije u hegelovskom apsolutizmu kršćanske apoteoze – sigurno ne, nego obrnuto. Ali to bi značilo dekonspiraciju prve tačke programa o kojem je riječ. I ja, kojeg se ove dogmatske alternative zapravo ne tiču, vidim u tom odiumu samo jedno:Odnos glagola „živjeti“ i „misliti“ sveden je na jednu od najvulgarnijih latinskih poslovica, koje su upravo zbog svoje vulgarnosti još do danas preživjele:

Primum vivere, deinde philosophari (!?!)

Nije čudo da je dvoličnost te elipse, koja se mnogo ne prikriva, u dijametralnoj opreci s mojim (bar „privatnim“) mišljenjem. Kad bi bilo moguće zabraniti mišljenje, život za mene ne bi imao nikakvo značenje ni vrijednosti. Jedan od utemeljitelja đainske vjere u nenasilje, Mahavira, rekao je iskreno: „Ko spozna ovu istinu, ne želi da živi.“ – A obnovitelj njegove nauke, u koju i ja skromno priznajem da sam se već u mladost ugledao (to bi me jedino moglo spasiti u starosti od optužbe da sam zakašnjeli indogermanischer hitlerovac ) – Mahatma Gandhi je s tog stanovišta govorio da se onaj ko slijedi starozavjetnu biblijsku zapovijed „oko za oko“ bori da kuglu zemaljsku pretvori u svijet slijepaca.

Već kao brucoš čitao sam šta je Hobbes pisao o leviatanskim vremenima o neotuđivosti prirodnog prava na mišljenje – ali ne i na izricanje misli koje može biti i zabranjeno i progonjeno. O tome je u posljednjim godinama, dok nije platio glavom svoje propovijedanje nenasilja, razmišljao i Mahatma Gandhi, prema pouci koju je prihvatio od Lao-cea, on kao i 99 od „stotinu cvjetova“ kojima je bilo dozvoljeno da izniknu na đubrištu permanentne antikulturne revolucije, ali ne i da tamo cvjetaju i žive.

S prijateljskim pozdravima,

Čedomil Veljačić


Beleška

[1] Vidi časopis Theoria, br. 1-2, 1983, str. 260-262 (M.G.) [Natrag]