Theravāda budističko društvo

Problem ništavila

Problem ništavila u
budističkoj filozofiji

Čedomil Veljačić


Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
 


I. BUDDHO

1. Tada redovnik Anando oslovi Blaženoga ovako:

— Svijet nije ništa, svijet nije ništa, tako se kaže, gospodine. Ali u kojem smislu se kaže, gospodine, da svijet nije ništa?

— Zato, Anando, jer svijet nije ništa ni po sebi (attena) ni za sebe (attaniyena), kaže se da svijet nije ništa. A šta to, Anando, nije ništa ni po sebi ni za sebe? Oko, Anando, nije ništa ni po sebi ni za sebe. Prizori nisu ništa ni po sebi ni za sebe. Vidna svijest nije ništa ni po sebi ni za sebe. Vidni doživljaj nije ništa ni po sebi ni za sebe. (Isto važi i za ostale vrste osjetnih doživljaja.) A ni osjećaj koji nastaje na osnovu razumijevanja doživljaja, bilo da je ugodan ili neugodan ili ni-ugodan-ni-neugodan, nije ništa ni po sebi ni za sebe. — Eto zato, Anando, jer svijet nije ništa ni po sebi ni za sebe, kaže se da svijet nije ništa.

(Samyutta-nikayo XXXV, 85)

U ovom tekstu instrumental zamjenice 'sebe'. (atta, sansk. atma) prevodim 'po sebi', smatrajući filosofski smisao tog izraza analognim Kantovu 'an sich'. Attaniyena je instrumental prisvojne zamjenice za iste osnove. Smisao tog izraza, 'za sebe', smatram analognim Hegelovu 'für sich' i Sartreovu 'pour soi'. Riječ atta (sansk. atma) poprimila je u indijskoj filosofiji upanišadskog ili ranog vedantinskog razdoblja — još prije Buddhe — značenje analogno (iako ne identično) evropskom pojmu duše, preuzetom iz biblijskih religija. Tome pojmu u indijskim religijama u Buddhino doba odgovaraju izrazi s različitim konotacijama: atma ('sebe' ili samosvojstvo u vedanti), đivam ('život' u đainizmu), pudgalah (pali puggalo, 'ličnost', izraz odomaćen u tom značenju osobito u ranoj buddhističkoj karakterologiji (puggala-pannatti). Pobijajući teorije o „postojanoj, vječnoj i nepromjenjivoj“ supstanciji duše [1], Buddho se u raznim govorima kritički osvrće na sve te nazive i vidove vjere u besmrtnost duše. Uz đainsku teoriju o besmrtnosti individualne duševne monade (đivam), Buddho se najčešče osvrće kritički na vedantinsku teoriju o duši kao samosvojstvu (atma), pa svoju negaciju tog ontičkog principa naziva an-atta-vado (sansk. nairatmya-vadah). Materijalizam Buddho odbija kao teoriju koja se osniva na principu „tam đivam tam sariram“, ili „duša je identična s tijelom". Iz našeg polaznog teksta proizlazi da se Buddhina negacija duše osniva na njegovu učenju o 'ništavilu' (sunnata, sansk. sunyata) i ništetnosti svijeta. U sistematskom izvodu tog učenja u kasnijoj buddhističkoj filozofiji (počevši od Nagarđune, 2. v. n. e.) teza o negaciji duše se opravdano dodaje kao corollarium obuhvatnije teze o ništavilu bitka uopće.

U tom je smislu Buddhina negacija 'duše' (anatta) sažeta u formuli 'triju bitnih obilježja' (ti-lakkhanam) čovjekova bića-u-svijetu. Lapidarni izraz tog stava nalazimo u stihovima Dhammapade 277-279:

2. Sve su tvorevine nepostojane (Sabbe sankhara anićća ti)
Sve su tvorevine mukotrpne (Sabbe sankhara dukkha ti)
Sva su bića lišena vlastitog svojstva (Sabbe dhamma anatta ti)
— Mudrac kada to uvidi, odvraća se od patnje. To je put pročišćenja.

Zamjena izraza sankhara ('tvorevine') sa dhamma ('bića') u zaključnoj izreci ukazuje na to da je posljednji stav generalizacija logički izvedena iz prethodnih dvaju: Zato jer su sve 'tvorevine' (ili 'sastojci' bića) nepostojane i (zbog toga) mukotrpne, bolne pojave, zato su sva bića tek pojave lišene zasebnosti (atma) ili "srži" (saro), kako Buddho često puta naziva ontičku ništetnost pojave ljudskog bića (puggalo). [2]

Silogistički smisao ove formule postaje sve očevidniji u kasnijim sanskrtskim formulacijama mahayanam filosofije, gdje se tročlani izvod zamjenjuje i dopunja četveročlanim, pa i peteročlanim, da bi se istakao upravo izraz sunyam ('ništetan') kao viša premisa pod koju se supsumira nepostojanje 'duše' (an-atma):

2a. Nepostojanje su sve tvorevine. (Anityah sarva samskarah)

Mukotrpne su sve tvorevine (duhkhah sarva samskarah)
Ništetna su sva bića (Sunyah sarva dharmah)
Lišena vlastitog svojstva su sva bića (natmanah sarva dharmah)

— a kao peti stav se u mahayani redovno dodaje:

Spokoj je utrnuće (santam nirvanam). [3]

Tako se Buddhin akozmizam, ili akozmički humanizam, suprotstavlja najprije kozmičkom stavu svih ostalih učenja o biti i smislu svijeta i života.

Obilježje 'akozmizam' za 'racionalni sistem' Buddhina umovanja ne bi trebalo shvatiti kao još jednu tipičnu izmističku naljepnicu za njegovu škrinju kulturne baštine Istoka. Kad bi trebalo pojam akozmizma odrediti u odnosu prema modernim filosofijama egzistencije, ja ne bih znao da ga izrazim bitno drukčije ni sažetije nego što je definiran u slijedeće dvije Buddhine izreke iz najstarijih pali tekstova, od kojih je prva kozmološka, a druga eksplicitno antropološka:

3. Prva Buddhina izreka poslije duhovnog 'probuđenja' (buddhattam) glasi:

Kroz bezbroj sam života, nošen tokom zbivanja, uzalud tražio graditelja tog zdanja. Mučna je trajnost preporađanja. Graditelju, sada si uočen! Više me nećeš kućiti! Slomljeni su svi potpornji, istrgnuta greda svoda. Duh se je iščahurio iz sumnje. Konačno je uništena žeđ života. (Dhammapadam, 153-154)

4. Na pitanje Rohitasse (Anguttara-nikayo, IV,45):

— Je li moguće, gospodine, putujući svijetom doznati, uvidjeti i doseći kraj, gdje više nema ni rađanja, ni starenja, ni umiranja, ni nastanka, ni prestanka?

Buddho odgovara:

— Ja, prijatelju, tvrdim da to nije moguće…, ali ne tvrdim da je moguće dokrajčiti patnju, a da se ne dosegne kraj svijeta, nego ukazujem na to da je upravo u ovom tijelu čiji je uzrast ograničen, a spoznaja oskudna, sadržan svijet, pojava svijeta, dokončanje svijeta i put koji vodi dokončanju svijeta.

Putujući se neće nikad stići svijetu do kraja; a dok se ne stigne do kraja svijeta, nema rješenja patnje. Zato mudar znalac svijeta oskudnošću života dokončava svijet; mirujući spoznaje kraj svijeta i smiruje želju i za ovim svijetom i za onkraj svijeta.

Nije isključeno da je ovaj čuveni tekst bio poznat Schopenhaueru kad je ishodište Kantove filosofije izrazio riječima:

Mi zato sve dogmatičare uspoređujemo s ljudima koji zamišljaju da je dovoljno da ustrajno idu ravno naprijed, pa će doći do kraja svijeta. No Kant je oplovio kuglu zemaljsku i pokazao da horizontalnim kretanjem ne možemo naći izlaz, iako to možda nije nemoguće postiči u vertikalnom smjeru. Zato se može reči da nas Kantovo učenje dovodi do uvida da početak i kraj svijeta ne treba tražiti izvan nas, nego u nama. [4]

Buddhina akozmička religija, koja se ne osniva ni na vjeri u apsolutni bitak ("božanstva") ni u apsolutno biće ("duše") [5], određuje svoj izvorni smisao izrazom "put pročišćenja" (visuddhi–maggo) od metafizičke zablude (pali aviđđa, sansk. avidya), koja nije tek metalogička. Cilj ili "plod" toga puta je "utrnuće bez ostatka" (niravasesa nibbanam). Metafora plivanja protiv "struje egzistencije" (bhavanga-soto) iscrpljuje se u dosegu "druge obale". Sve su te metafore predbuddhističkog, prvenstveno đainskog porijekla. Najistaknutije obilježje đainskog "probuđenog" i "utihnulog" mudraca, ili "pobjednika" (budhah, murti, virah.) je tirthakarah ili "vodič preko rijeke".

Budući da su svi ti simbolički izrazi preuzeti iz obuhvatnije baštine predodžbenog svijeta indijske kulture, specifična su određenja njihova značenja od odlučne važnosti za diferencijaciju izvornog smisla i autentičnosti Buddhina učenja. Značaj "druge obale", koja je po Buddhinoj definiciji "s onu stranu dobra i zla", obilježen je upravo ontološkom ništetnošću toga predodžbenog simbola u slijedećem tekstu:

5. — Ja sâm, Sakko, [6] da ogromnu bujicu pređem
bez oslonca nisam sposoban.
Uputi me na neko uporište,
ti čiji je pogled sveobuhvatan,
da o njega oprt predem bujicu.

— Pažljivo motreći ništavilo — odvrati plemeniti —
u pouzdanju da tu nije ništa
i da ničeg nema, pređi bujicu.
Odrekav se strasti, odvraćen od riječi,
ugasivši žeđu, pogledom natkrili
taj veliki igrokaz.

— A ko od svih strasti odvrati čežnju —
Upasivo upita plemenitog —

i pouzdavši se u ništavilo odbaci sve ostalo,
oslobođen krajnjim razrješenjem uvida,
može li u tom ostati postojan
i riješiti se svih posljedica?

— Da, ko od svih strasti odvrati čežnju,
plemeniti odvrati Upasivi,
i pouzdavši se u ništavilo odbaci sve ostalo,
oslobođen krajnjim razrješenjem uvida,
taj može u tom ostati postojan
i riješiti se svih posljedica.

— A ako u tom ostane postojan
tako kroz mnogo godina, reci mi,
hoće li mu u tom istom dosegu
rashlađena svijest postići razrješenje?

— Kao kad plamen nasrtajem vjetra
biva razagnat i izmiče cilju,

ne zahvaća žižu na uljanici,
isto tako i utihnuli mudrac
razriješen namjernosti tijela
umiče cilju, ne zahvaća žižu.

— A ko postigne svrhu, zar više ne postoji,
zar doista preboljeva za svagda?

To mi još, šutljivi, dobro razjasni,
kako si uvidio tu istinu.

— Za onoga ko postigne tu svrhu
nema više mjerila — odgovori plemeniti —
niti ista što bi ga izrazilo.
odakle je sve iskorijenjeno,
iskorijenjen je i svaki izražaj.

(Sutta-nipato, 1069–1076)

Ako se simbol "druge obale" tim dosegom poništava. zašto ga je Buddho preuzeo da obilježi svoj put pročišćenja — plivanje protiv struje? Je li mu namjera bila isključivo polemička, kako bi to htjeli kritičari koji mu prigovaraju agnosticizam? U Brahmađala suttam (1. govor u zbirci dugih govora), u drugom odsječku poglavlja u kojem opisuje četiri antinomije dijalektičkog uma, o kojima raspravlja i Kant (konačnost i beskonačnost svijeta u vremenu i prostoru, kauzalitet i problem apsolutnog bića), [7] Buddho u intermezzu koji razdvaja prve dvije antinomije od drugih dviju izričito odbija agnostičko stanovište, obilježavajući ga ovim riječima: "Neki isposnici i brahmani izmiču kao jegulje, služeči se smicalicama kako god da im se postavi pitanje…, zato jer nemaju neposrednog uvida ni u ono što je ispravno ni u ono što je neispravno."

U našem 5. tekstu (kao i u prethodnom 4.) Buddhina je očevidna namjera da uputi sagovornika da krajnji smisao učenja o ništavilu neće nikad razotkriti dijalektičkim sredstvima ontološkog mišljenja, nego jedino slijedeći neposredni doživljajni put kontemplativnog zadubljenja (đhanam). Konstitutivni smisao ili dimenziju doživljaja ništavila u toj strukturnoj cjelini obrazložen je u slijedećem tekstu.

6. Sažeti govor o ništavilu (Ćula-sunnata-suttam iz zbirke Mađđhima-nikayo, govor 121.)

Uvodne napomene

(a) Za potpunije razumijevanje slijedećeg teksta bilo bi poželjno da je čitalac upoznat barem sa shematskim pregledom strukture rupa- i arupa-đhanam (sadržanom u mojem članku "Đhanam, apstraktna umjetnost buddhističke kontemplacije", u časopisu "Praxis", br. 1/2 1967).

Od neposrednije je važnosti prethodno upozorenje da se u slijedećem tekstu, u tački (5) ukrštavaju i popunjaju dva specifična termina za 'ništavilo': širi pojam suññam (sansk. sunyam, koji je i obilježje za matematski znak ništice, pa se može specifičnije prevesti sa 'nulitet') i akinćannam (u našem tekstu akinćann'ayatanam, "područje ni-čega"), noematsko područje neposrednog spoznajnog. doživljaja u dosegu određenog stepena kontemplativnog zadubljenja (3. stepen arupa-đhanam). U slijedećem poglavlju ćemo vidjeti kako se pojam suññam može spekulativno iskoristiti u svrhu ontoloških i kozmoloških teorija. Akinćannam obilježava isključivo doživljajno stanje ili "područje" svijesti koja konvergira nuli. Po toj konvergenciji svijest je još uvijek svjesna sama sebe, pa upravo zbog toga reduktivni proces kontemplacije (epohe, buddhistički ćitta-viveko) nije još dovršen, kako se vidi iz razjašnjenja doživljajnih stanja u slijedećim tačkama (6–8);

Ovako sam čuo. Jednom je zgodom Blaženi boravio u gradu Savatthi, u istočnom gaju, u zgradi Migarine majke. Tada redovnik Anando, kad Je pred večer izišao iz osamljenog boravišta, otide da posjeti Blaženoga. Kad ga je pozdravio i sjeo sa strane, redovnik Anando oslovi Blaženoga ovako:

— Jednom zgodom, gospodine, kad je Blaženi boravio kod plemena Sakya, u njihovu gradu Nagarakam, čuo sam neposredno od Blaženoga i zapamtio ove riječi: "Anando, ja sada pretežno boravim u stanju ništavila (suññata)." Jesam li to, gospodine, dobro čuo, dobro shvatio, dobro upamtio i dobro
se sjetio?

— Sigurno, Anando, da si to dobro čuo, dobro shvatio, dobro upamtio i dobro se sjetio. Kao što u ovoj zgradi Migarine majke nije preostalo ništa od slonova i goveda, konja i kobila, ništa od zlata i srebra, ništa od družina muškaraca i žena, (1) a sve što je tu osniva se na jedinstvu ove prosjačke zajednice, tako je i u duhu isposnika 'koji ne obraća pažnju ni predodžbi sela ni predodžbi ljudi, nego na osnovu predodžbe o šumi održava jedinstvo pažnje. On tom predodžbom (sañña) šume prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh. Tada spoznaje: "Brige koje nastaju na osnovu predodžbe sela više ne postoje, a ni brige koje nastaju na osnovu predodžbe ljudi. Jedina briga koja postoji ograničena je na jedinstvo (pažnje) na osnovu predodžbe o šumi. Ovako usmjereno predočavanje ne uključuje ništa (suññam) od predodžbe sela, a ni od predodžbe ljudi. Neponišteno (asuññatam) je samo jedinstvo (pažnje) na osnovu predodžbe o šumi". Tako za ono što nije tu uviđa: "To nije ništa." Preostaje ono što je tu. Takav je, Anando, njegov adekvatni, nesmetani, pročišćeni pristup ništavilu (suññata). (2) A za tim, Anando, isposnik vise ne obraća pažnju ni predodžbi ljudi ni predodžbi šume, nego na osnovu predodžbe o zemlji održava jedinstvo pažnje. Tom predodžbom zemlje prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh. Kao kad se volovska koža napne na stotinu klinova, tako da na njoj ne ostane nijedan nabor, isto tako, Anando, isposnik ne obraća pažnju ni uzvisinama ni udubinama zemljišta, ni nanosima rijeke, drvlju ni kamenju, ni brdima ni dolinama, nego na osnovu predodžbe o zemlji održava jedinstvo pažnje. Tada spoznaje: "Brige koje nastaju na osnovu predodžbe ljudi više ne postoje, a ni brige koje nastaju na osnovu predodžbe šume. Jedina briga koja postoji ograničena je na jedinstvo (pažnje) na osnovu predodžbe o zemlji…" (Nastavak odlomka je analogan prethodnome. To važi i za formulaciju slijedećih stepeni redukcije noematskog područja. Odlomci 3–6 odnose se na Četiri stepena (arupa-đhanam) [8]

(3) A zatim, Anando, isposnik više ne obraća pažnju ni predodžbi šume ni predodžbi zemlje, nego na osnovu predodžbe područja neograničenog prostora održava jedinstvo pažnje. Tom predodžbom područja neograničenog prostora prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh. Tada spoznaje: "Brige koje nastaju na osnovu predodžbe šume više ne postoje, a ni brige koje nastaju na osnovu predodžbe zemlje. Jedina
briga koja još preostaje ograničena je na jedinstvo (pažnje) na osnovu predodžbe područja neograničenog prostora."

(4) A za tim, Anando, isposnik više ne obraća pažnju ni predodžbi zemlje ni predodžbi područja neograničenog prostora, nego na osnovu područja neograničene svijesti [9] održava jedinstvo pažnje. Tom predodžbom područja neograničene svijesti prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh …

(5) A zatim, Anando, isposnik više ne obraća pažnju ni predodžbi područja neograničenog prostora ni predodžbi područja neograničene svijesti, nego na osnovu predodžbe područja ni-čega (akinćannam) održava jedinstvo pažnje. Tom predodžbom područja ni-čega prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh. Tada spoznaje: "Brige koje nastaju na osnovu predodžbe područja neograničenog prostora više ne postoje, a ni brige koje nastaju na osnovu predodžbe područja neograničene svijesti. Jedina briga koja još postoji ograničena je na jedinstvo (pažnje) na osnovu predodžbe područja ni-čega. Ovako usmjereno predočavanje ne uključuje ništa (sunnam) od predodžbe područja neograničenog prostora, a ni od predodžbe područja neograničene svijesti. Neponišteno (asunnatam) je samo jedinstvo (pažnje) na osnovu predodžbe područja ni-čega (akinćannam)…"

(6) A zatim, Anando, isposnik više ne obraća pažnju ni predodžbi područja neograničene svijesti ni predodžbi područja ni-čega, nego na osnovu predodžbe ni-predočavanja-ni-nepredočavanja održava jedinstvo pažnje. Tom predodžbom područja ni-predočavanja-ni-nepredočavanja prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh…

(7) A zatim, Anando, isposnik više ne obraća pažnju ni predodžbi područja ni-čega ni predodžbi područja ni-predočavanja-ni-nepredočavanja, nego na osnovu sabranosti (samadhi) duha (ćeto) bez obilježja održava jedinstvo pažnje. Tom sabranošću bez obilježja prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh (ćittam). [10] Tada spoznaje: "Brige koje nastaju na osnovu predodžbe područja ni-čega više ne postoje, a ni brige koje nastaju na osnovi predodžbe područja ni-predočavanja-ni-nepredočavanja. Jedina briga koja još preostaje ograničena je na ovo tijelo čiji život zavisi od šest područja osjetnosti. [11] Ovako usmjereno predočavanje ne uključuje ništa (suññam) od predodžbe područja ni-čega (akinćannam), a ni od predodžbe područja ni-predočavanja-ni-nepredočavanja. Neponišteno (asuññatam) je samo ovo tijelo čiji život zavisi od šest područja osjetnosti." …

(8) I dok tako više ne obraća pažnju ni predodžbi područja ni-čega, a ni predodžbi područja ni-predočavanje-ni-nepredočavanja, nego na osnovu sabranosti duha bez obilježja održava jedinstvo pažnje i tom sabranošću bez obilježja prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh, isposnik spoznaje: "Ova je sabranost duha bez obilježja čvrsto utemeljena i proniknuta. Pa ipak je i sve ono što je čvrsto utemeljeno i proniknuto tek nepostojana i prolazna pojava." — Ko je i to spoznao i uvidio, tome se duh oslobađa taloga strasti, taloga bivstvovanja, taloga neznanja. U oslobođenome se spoznaja oslobođenja očituje ovako: "Iscrpljeno je rađanje, iživljen je asketski život, učinjeno je šta je trebalo učiniti, tako da više ništa ne preostaje. Brige koje potječu iz taloga strasti više ne postoje, a ni brige koje potječu iz taloga bivstvovanja i iz taloga neznanja. Briga koja još preostaje ograničena je na ovo tijelo, čiji život zavisi od šest područja osjetnosti." — I spoznaje da mu tako usmjereno predočavanje ne uključuje ništa od taloga strasti ni od taloga bivstvovanja ni od taloga neznanja. Neponišteno je samo ovo tijelo čiji život zavisi od šest područja osjetnosti. Tako za ono što nije tu uviđa: "To nije ništa." Preostaje ono što je tu. — I spoznaje: "Budući da je ovo, onda je i ono." [12] — Takav je, Anando, njegov adekvatni, nesmetani, pročišćeni pristup ništavilu.

Svi askete i brahmani, Anando, koji su u dalekoj prošlosti dosegli potpuno čisto konačno ništavilo (suññata) i održali se u njemu. I u budućnosti — kao i u sadašnjosti — isto će tako svi asketi i brahmani koji dosegnu potpuno čisto konačno ništavilo i održe se u njemu, doseći upravo to potpuno čisto i konačno ništavilo i održati se u njemu. Zato i vi, Anando, treba da nastojite da dosegnete to potpuno čisto i konačno ništavilo i da se održite u njemu.

Tako je rekao Blaženi. A redovnik je Anando radosno prihvatio njegov govor.

Još jedan tekst, koji upozorava na razliku kategorijalnih područja "ni-čega" i "ništavila" kao predmeta kontemplativnog iskustva je

7. Godatta-suttam. (Samyutta-nikayo, XLI, 7)

Jednom je zgodom redovnik Godatto boravio u mjestu Miććhikasandi. Tu ga posjeti domaćin Ćitto …, pa kad je sjeo pored njega, redovnik Godatto ga oslovi ovako:

— Jesu li, domaćine, oslobođenje duha u bezgraničnosti, oslobođenje duha u ni-čemu, oslobođenje duha u ništavilu i oslobođenje duha bez obilježja pojave različite po smislu i značenju, ili su im smisao i značenje jednaki?

— U jednom su pogledu, gospodine, te pojave različite po smislu i značenju, a u drugom su pogledu jednake. Evo, gospodine, u kojem su pogledu te pojave različite po smislu i značenju:

Isposnik duhom dobronamjernosti prožimlje jednu stranu svijeta, a zatim drugu, pa treću i četvrtu, uzduž i poprijeko, svuda i u svakom smislu prožimlje čitav svijet duhom obuzetim dobronamjernošću, prostranim, uzvišenim, neograničenim, bez mržnje i zlonamjernosti. Isto tako prožimlje čitav svijet… duhom obuzetim milosrđem…, suradnošču… i ravnodušnošču… To se, gospodine, naziva bezgraničnim oslobođenjem duha.

A kakvo je, gospodine, oslobođenje duha u ni-čemu? — Kad isposnik potpuno nadiđe područje neograničene svijesti, onda dostiže do spoznaje da nema ničega i boravi u području ni-čega. To se, gospodine, naziva oslobođenje duha u ni-čemu. [13]

A kakvo je, gospodine, oslobođenje duha u ništavilu? — Kad isposnik otide u šumu, kad sjedi u podnožju stabla ili u praznoj prostoriji i kad zorno shvati, "Ovo nije ništa ni po sebi ni za sebe" — to se, gospodine, naziva oslobođenjem duha u ništavilu.

A kakvo je, gospodine, oslobođenje duha bez obilježja? — Kad isposnik odvrati pažnju od svih obilježja, te dosegne i zadrži sabranost (samadhi) duha bez obilježja, to se naziva oslobođenjem duha bez obilježja.

U tom su pogledu te pojave različite po smislu i značenju. A u kojem su pogledu, gospodine, te iste pojave jednake?

Privlačnost, odbojnost i neizvjesnost su uzroci razgraničenja. U isposniku u kome su iscrpljeni izljevi strasti, ti su uzroci odstranjeni, iskorijenjeni kao što od palme s odsječenom krošnjom preostaje tek napušteno deblo. U tom se smislu, gospodine, smatra da je od svih vrsta bezgraničnog oslobođenja duha i oslobođenja duha u ni-čemu, oslobođenja duha u ništavilu, oslobođenja duha bez obilježja, najuzvišenije ono oslobođenje duha koje je nepokolebivo, jer u tom nepokolebivom oslobođenju duha ništa više nije ni privlačno, ni odbojno, ni neizvjesno. Privlačno je, gospodine, nešto, odbojno je nešto, neizvjesno je nešto, a to je upravo odstranjeno i iskorijenjeno… iz isposnika u kome su iscrpljeni izljevi strasti… — U tom su pogledu te pojave jednake po smislu i značenju.

II. NAGARĐUNA

Buddhino izvorno učenje o ništavilu bitka i ništetnosti bića, njegov akozmički stav i ontološki nihilizam, koji nije ni spoznajnoteorijski ni religijsko-moralni — (prema osnovnom matematičkom značenju termina: pali suññam, sanskrt šunyam, latinski nihil) — postao je, iz shvatljivih razloga, osnov cjelokupnog kasnijeg razvoja buddhističke filosofije, u toku 1. tisućljeća n. e. Takav razvoj iz unutarnjih bitnih pobuda postaje još shvatljiviji kad u povijesnoj perspektivi usporedimo nihilistički idealizam filosofskih škola s alternativnim rješenjima istog problema u buddhističkim popularnim religijama, koje nihilističkim konsekvencijama nastoje da umaknu 'zdravorazumskom' vjerom u kauzalnu strukturu zbivanja u svijetu na isključivo biološko-evolutivnim pretpostavkama vjere u principe cikličkog razvoja svemira koji jest (a ne samo da 'liči na') "dozrijevanje ploda" (kamma-vipako).

Ta alternativa idealističkom nihilizmu kasnijih filosofskih škola polazi od izvorno Buddhine "analitičke razrade" (vibhađđa-vado) lanca uzročno "uslovljenog nastanka" (patićća-samuppado, sansk. pratitya-samutpadah) pojava koje izvan uzajamne zavisnosti faktora egzistencije (sankharo) u "kontinuitetu", (santanam) "toka zbivanja" (samsaro) niti postoje niti znače išta odredivo ni "po sebi" ni "za sebe".

Sve buddhističke škole, pa i religijske, usvajaju taj prvi princip isključivo relativne uslovljenosti egzistencije. Pojam "prvog uzroka" stran je indijskoj filosofiji od iskona. Prva karika lanca uzajamno uslovljenog nastanka svih pojava i simultanog karaktera njihove pojavne cjelovitosti (patićća-samuppado) je metafizičko "neznanje" (aviđđa, sansk. avidya), karakteristično i za predbuddhističku vedsko-upanišadsku filosofiju koja, za razliku od helenske, nikad ne polazi od ontoloških nego isključivo od epistemoloških pretpostavki znanja i umovanja. Za indijsko je umovanje prastavna (iako često tek implicitna) definicija da filosofsku misao čini filosofskom tek njen refleksivni karakter, njen iskonski obrat ka sebi samoj, kritička dvojba o ograničenosti vjerodostojnosti vlastitog dosega:

Od koga usmjerena misao teži k odredištu?
… Što je sluh sluha, duh duha i riječ riječi… vid oka… ?
(Kena-upanišad)

U slijepu tamu ulazi tko se klanja neznanju,
u još veću tamu ide, tko uživa u spoznanju.
(Iša-upanišad)

Na tim se osnovama u razvoju buddhističke filosofije javlja problem realnosti višeg i nižeg reda, a i dijalektičkog "poništenja" (a ne ontičkog "uništenja") relativne neautentičnosti realnog svijeta uopće. Pitanje o "apsolutnom" korelatu sa stanovišta buddhističke teorije relativiteta je neumjesno. Čitava kasnija buddhistička filosofija je napor da se objasni to stanovište.

Dok religijska svijest u tom relativističkom rasponu realnosti traži svrhovito obrazloženje egzistencije i mogućnosti smislenog opstanka čovjekova neautentičnog bića, ne samo unutar nego i izvan raspona pojedinačnog rođenja-i-smrti, s filosofskog stanovišta (čiju prvu eksplicitnu formulaciju nalazimo kod Nagarđune, u 2. v. n. e.) relativnosti realiteta suprotstavlja se jedino apsolutnost ništvovanja. Zbog toga Nagarđuna uporno, upravo sa zastrašujućom namjerom, ističe da će njegovu tezu najneispravnije shvatiti onaj ko ništavilo kao alternativu realnosti hipostazira u "negativni apsolut" i temelj (alambanam) metafizičke teze:

8. Pobjednici [14] su ništavilo (šunyata) definirali kao napuštanje svih gledišta (drišti, grčki doxa). [15] One koji zastupaju gledište o ništavilu kao tezu treba smatrati nepopravljivima.

(Madhyamaka-karika, XIII, 8)

Sa ispravnog stanovišta, po shvaćanju Nagarđune, i sama ideja apsoluta postaje besmislena tamo gdje joj se ništa ne suprotstavlja, gdje je dokinuta antitetičnost. — Ako ne postoje relati, kako da postoji apsolut? — pita se Nagarđuna (M. k. VII, 33). U istom smislu upozorava da poništanje ne treba shvatiti ni kao pobudu: — Kad ništavilo postane svrha ništavila, onda je pogibeljno (M. k. XXIV, 7).

Egzistencijalni strah koji su od početka izazivali Buddhini govori o ovoj temi bilježe i objašnjavaju u više navrata već osnovni pali tekstovi:

9. …I tako, isposnici, netko zastupa ovakvo gledište: "Takav je svijet, takvo je moje samosvojstvo (atta, duša), takav ću biti poslije smrti: trajno, postojano, vječno nepromjenjivo biće — takav ću uvijek biti i ostati." Kad takav čovjek čuje tathagatu (Buddhu) ili njegova učenika koji naučava iskorijenjivanje svih ustaljenih, autoritativnih, jednostranih i pristranih gledišta, u svrhu smirenja svih podstreka, odricanja od svih sklonosti, dokončanja žudnje i strasti, raskida, utrnuća (nibbanam, sansk. Nirvanam) — takav će čovjek tada pomisliti: "Ta to će me skršiti, to će me upropastiti, i više me neće biti." Zbog toga tuguje, jadikuje, nariče i obezumljen se tuče u prsa. To je, eto, isposnici, unutarnji užas pred nebićem. (Alagaddupama-suttam, Usporedba sa zmijom, 22. govor u zbirci Međđhima-nikayo)

Nagarđunin cejlonski učenik Aryadeva, u svom djelu Ćatuh-šatakam (400 strofa), izražava isti potresni utisak koji izaziva djelo njegova učitelja: "Šta da učinimo, kad uopće ništa ne postoji? … I samo ime ovog učenja (tj. šunya-vadah, učenje o ništavilu) izaziva užas." (184 i 289) Na sve te teškoče Nagarđuna odgovara osnovnim logičkim principom svoga učenja o "bestemeljnosti" (niralambanam.) bića:

10. Onome kome je ništavilo logično, tome je sve logično, a onome kome ništavilo nije logično, ništa nije logično. (M. k. XXIV, 14) Drugim riječima: Uz pretpostavku bitka kao apsolutnog svojstva, biće je apsurdno.

Filosofska argumentacija tog stava usredotočena je na pobijanju teze o transcendentnom dosegu zakona kauzaliteta, svedenog u opisanom smislu (pratitya-samutpadah) na uzajamnu uslovljenost i povezanost pojava (dharma) u doživljajnim tokovima svijesti. Nagarđuna se u tu svrhu služi svojevrsnom dijalektičkom metodom, na čiji ćemo se specifični karakter (u pogledu rješavanja antinomija) posebno osvrnuti naknadno, u vezi s kozmološkim implikacijama do kojih dijalektičko umovanje neminovno dovodi.

Nagarđunino osnovno djelo, Madhyamaka-karika, počinje poglavljem o uzročnosti. Prva strofa glasi:

Nikada i nigdje nijedno biće ne nastaje ni samo iz sebe, ni iz ničeg drugoga, ni i iz sebe i iz drugoga (zajedno), a ni neprouzročeno.

Nagarđunino polazno stanovište formulirano je ovdje na osnovu Buddhine logičke teorije egzistencijalnog suda, ćatuh-kotikam (tetralerama): Ni bitak, ni nebitak, ni i-bitak-i-nebitak, niti ni-bitak-ni-nebitak ne može izraziti egzistencijalni smisao prastavnog uvida. [16] S istog tog stanovišta Nagarđuna u nastavku izričito i odrješito odbija Buddhinu prvobitnu formulaciju načela uzročnosti, na kojoj se osniva kasnija zamjena ontološkog principa ništavila teološkom interpretacijom formule o uzajamnoj uslovljenosti relata u toku pojavnog zbivanja (pratitya-samutpaddh). Teološka interpretacija, razradena skolastički u Buddhaghosinu autoritativnom djelu "Put pročiščenja" (Vasuddhi-maggo), koristi ovu analitičku formulu (citiranu u slijedećem tekstu) kao nadomjestak vjere u supstancijalnu trajnost i quasi-identitet duše, koju Buddhino prastavno načelo ništavila negira.

U tom se rasponu historijski formulira središnji problem međustavnog određenja buddhističke filosofije i njenih dijalektičkih mogućnosti. U tekstu 6. (8), (v. bilj. 12), naišli smo na prvu formulaciju načela uzročnosti: "Budući da je ovo, onda je i ono" (imasmin atthi, idam hoti). To načelo nije podređeno metafizičkom "prvom uzroku", nego krajnjem uvidu u ništavilo, uvidu kojim se konačno u cjelini poništava i sam relativni smisao ulančenosti uzroka i posljedica. Ta kategorijalna struktura svijeta pojavne egzistencije i Buddhina formulacija uzročnosti u tom relativističkom smislu, razrađena u primjeni na tok zbivanja koji konstituira čovjekovo biće-u-svijetu, sažeta je ovako u metodološkom odsječku Buddhina govora u Anguttara nikayi, X, 10, 92:

11. — Šta je usavršena metoda? — Budući da je ovo, onda je i ono. Ako nastaje ovo, nastaje i ono. Ako nema ovoga, nema ni onoga. Ako ovo prestane, prestaje i ono. Evo kako:

(1) Na neznanju se osnivaju izrazi volje.
(2) Na izrazima volje se osniva svijest.
(3) Na svijesti se osniva (razlikovanje) imena-i-lika.
(4) Na (razlici) imena-i-lika se osniva (razlika) šest područja osjetnosti.
(5) Na područjima osjetnosti se osniva doticaj.
(6) Na doticaju se osnivaju osjećaji.
(7) Na osjećajima se osniva žeđ za životom.
(8) Na žedi za životom se osniva prianjanje uz život.
(9) Na prianjanju se osniva bivanje.
(10) Na bivanju se osniva rađanje.
(11) Na rađanju se osniva
(12) starost i smrt, jad i nevolja, patnja, žalost i očaj.

— Prestankom starosti i smrti prestaje rađanje.
— Prestankom rađanja prestaje bivanje.
. . . . . . . . .
I tako prestaje čitavo to gomilište patnje. [17]

Slijedeći tekst je prijevod prvog poglavlja Nagarđuninih Madhyamaka-karika (pouke u stihovima o Srednjem putu) u cjelini. Uz naknadne dodatke iz tradicionalnih komentara potrebna su i uvodna razjašnjenja prevodioca o komparativno-filosofskim kriterijima koji su utjecali na izbor terminologije za ovu interpretaciju.

a) Analogije s Kantovom transcendentalnom dijalektikom

Upozorio sam u uvodnom dijelu ovog poglavlja da je ishodište indijske filosofije uopće u refleksivnom obratu kojim se misao usmjerava k analitici transcendentalne strukture spoznajnih kategorija i svojih vlastitih kategorijalnih omeđenja. Razrada te teze u daljem historijskom razvoju indijskog umovanja postaje važna i za kriterij prevodilačke interpretacije. Ta teza postulira uvid u isključivo transcendentalno-logičko važenje spoznajnih kategorija, pa i transcendentalno-estetskih pretpostavki spoznaje (koje i indijska filosofija, osobito buddhistička, kao i Kant, luči od kategorija razumskog poimanja). Te implikacije postaju sve jasnije iz dopunskih komentarskih tekstova.

Stcherbatsky je u interpretaciji tih tekstova upozorio na analogiju sa Zenonom iz Eleje u "dedukciji našeg uobičajenog shvaćanja kretanja ad absurdum". [18] Nije teško vidjeti iz niže prevedenog teksta da Nagarđunina dijalektika, već po tome što joj tema nije "kretanje" nego "uzročnost" uopće u svojim apriornim analitičkim aspektima, ima neusporedivo dalekosežniji opseg. Začudno izrazita svjedočanstva o tome nalazimo već u osnovnim pali tekstovima. Upozorio sam ranije na osnovnu analogiju s Kantovom shemom četiriju antinomija u središnjem dijelu Buddhina najdužeg govora Brahma-đala-suttam (Digha-nikayo 1. (Vidi bilj. 7) Pretpostavljam da će jedna od tih analogija, koja se odnosi na osnovnu kategorijalnu strukturu od koje polazi Nagarđuna, biti dovoljna da čitaocu već prima facie olakša uvid" u ishodišni smisao Nagarđuninog kritičkog stanovišta. U primjedbama uz tezu treće antinomije Kant ističe:

…i u slučaju prirodnog kauzaliteta prinuđeni smo da se zadovoljimo apriornim znanjem da je pretpostavka takve uzročnosti neophodna, iako smo potpuno nesposobni da shvatimo kako biće jedne stvari omogućava biće druge…,

— a u primjedbama uz antitezu:
Jer, kad pouku o realnosti iskustva ne bi dobili od iskustva samog, a priori nikad ne bi mogli zamisliti mogućnost tog besprekidnog slijeda bića i nebića.

Iz ranije spomenutog prastavnog ishodišta indijske filosofije u najširem smislu, gdje filosofska misao potječe iz refleksivnog kritičkog stava prema subjektu spoznaje i granicama njegovih spoznajnih mogućnosti (avidya) i sposobnosti (pramanam), a ne iz naivne vjere u 'realnost' predmeta spoznaje, potječe i saglasnost da je praktična djelatnost (artha-kriya) jedini kriterij realnosti pojavnog svijeta, razlikovanje realnosti od iluzije i pojavnosti od pričina. Na specifičnu obradu toga kriterija u školama buddhističkog idealizma osvrnut ćemo se i u nastavku.

Dalekosežnost ove prve orijentacije analogije nadopunjava slijedeća, ne manje eksplicitna, nego još značajnija analogija na koju nailazimo u kasnijoj kritičkoj razradi Kantovske problematike kategorijalnih struktura spoznaje:

b) Nagdrduna-Shopenhauer, četverostruki korijen načela dovoljnog razloga

U drugoj strofi Madhyamaka-karika Nagarđuna podvlači apodiktičnost tvrdnje da "postoje četiri vrste uslovljenosti pojava: (fizičkim) uzrokom, (razumskom) osnovom, neposrednim odnosom i odlukom (hetuh, alambanam, anantarava, adhipateyam). Petog uslova nema."

Schopenhauer svoja "četiri korijena" obilježava ovako:

Načelo dovoljno razloga bivanja — zakon kauzaliteta, na području objektivnog realnog svijeta.
Načelo dovoljnog razloga spoznaje — zakonitost istine, na području uma.
Načelo dovoljnog razloga bitka — apriornost uvida, na transcendentalno-estetskom području prostora i vremena.
Načelo dovoljnog razloga djelatnosti — zakon motivacije, na području volje.

U potrazi za ranijim pokušajima formulacije ovih četiriju korijena Schopenhauer nalazi prvu analognu četveročlanu shemu kod Aristotela (Analyt. post. II. 11, p. 94 a 21), koji govori o četiri vrste "uzroka" (causae): prvi razrješava šta stvar jeste, drugi šta je nužna pretpostavka da nešto bude, treći šta je prvi pokretač nečega, četvrti ono zbog čega je. U skolastičkoj razradi ta su načela formulirana kao causae materiales, formales, efficientes et finales.

Iako se u indijskoj formulaciji, već u Buddhinoj shemi "uzajamne uslovljenosti" (pratitya-samutpadah), "uslov" u ovom širem smislu (pratyayah) razlikuje od "uzroka" (hetuh), jasno je da, bar do izvjesne mjere, i u Nagarđuninu slučaju važi Schopenhauerova uvodna primjedba: "Plato i Aristotel ovo (načelo) još ne uspostavljaju formalno kao glavni princip, ali ga često izriču kao istinu koja je očita sama po sebi." [19] Zbog toga ni u našem slučaju primjena Schopenhauerove terminologije u doslovnom smislu prevodilački ne bi bila umjesna.

Riječ pratyayah ("uslov" u ovom prijevodu) izražava prvenstveno doslijednost u slijeđenju pravila, apriorno važenje njegove primjene u našem slučaju. Schopenhauerov izraz Grund (čije je značenje u njemačkom znatno šire od značenja našeg izraza "razlog"), odgovarao bi specifičnije sanskritskom alambanam (doslovno 'podrška' ili 'potporanj'), pa ga zato i prevodim "osnov" u smislu umnog obrazloženja za razliku od objektivne uslovljenosti prirodnih pojava vanjskim uzrocima. Pojam "uslov" treba dakle shvatiti šire i obuhvatnije i od 'uzroka' i od 'razloga' u modernoj evropskoj filosofskoj terminologiji, ne samo zato jer bitno obuhvaća i slijedeća dva kategorijalna oblika uslovljenosti, nego još i više zato što je za značenje tog pojma u indijskoj filosofiji uopće bitno bilježje njegova korelata ne kao "posljedice" nego kao "ploda" (phalam). Savremena evropska filosofija je spontano došla do uvida da kategorijalni smisao 'uslovljenosti' 'ploda' nije ni iz daleka iscrpljen historijski određenim značenjem korelata uzrok-posljedica u prirodnim znanostima, i da kategoriju 'ploda' ne treba brkati s kategorijom 'posljedice', ili prvu smatrati tek metaforičkom analogijom druge. Biološki orijentirana prirodna znanost može kategoriji "dozrijevanja ploda" opravdano i u nemetaforičkom smislu dati prednost pred mehanicističkom shemom uzročnosti." [20] Zato u slijedećem prijevodu sanskrtski izraz phalam prevodim uvijek doslovno sa "plod", izostavljajuči izraz "posljedica" u cijeloj četverostrukoj strukturi, dok termin 'uzrok' upotrebljavam samo kao evropski ekvivalent za hetuh. u užem smislu ove kategorijalne strukture.

c) 'Bitak' i 'biće'

Posljednja terminološka analogija, čija diferencijalna analiza zaslužuje posebnu pažnju, mora ovdje ostati svedena na formalno razlikovanje izraza 'bitak' i 'biće', u našem tekstu, satam i bhavah. Budući da buddhizam negira bitak u apsolutnom (supstancijalnom ili statičkom) smislu, ovdje je osnovno značenje izraza bhavah 'ono što biva', a satam 'ono što jeste'. Zato je bitno obilježje 'bića', u najširem značenju te riječi, da je isključivo proces bivanja (zbivanje), da je sinonimno sa svojom vremenitošću (temporalitet). Sartreovo dijalektičko određenje čovjekova bića kao "onoga što nije, a ne onoga što jeste", važi u buddhizmu kao aksiomatsko određenje bića uopće.

12. Nagarđuna, Pouka u stihovima o Srednjem putu, I pogl., Provjera uslova (Madhyamaka-karika, 1. Pratyaya pariksa) [21]

I Nigdje i nikada nijedno biće ne nastaje ni samo iz sebe, ni iz drugoga, ni iz sebe i iz drugoga (zajedno), a ni neprouzročeno.
II Postoje četiri vrste uslovljenosti: uzrokom (hetuh), osnovom (alambanam), neposrednim odnosom (anantaram) i odlukom (adhipateyam). Petog uslova nema.
III U tim uslovima ne možemo ustanoviti postojanje bića po sebi (svabhavo), a gdje nema bića po sebi, nema ni bića po drugome.
IV Djelatnost nije ni uslovljena ni neuslovljena. Uslovi nisu ni uključeni u djelatnost, a ni isključeni iz nje.
V Ako se uslovi pojavljuju samo u uslovljenom nastanku pojava, kako mogu da se pojave neuslovi tamo gdje nema njima uslovljenih pojava?
VI Ni nebitak ni bitak (satah) nije uslovljen dovoljnim razlogom. Čemu može nebitak da bude uslov? Čime da bude uslovljen bitak?
VII Ako pojave (dharmah) ne nastaju ni iz bitka ni iz nebitka, a ni iz bitka-i-nebitka, kako možemo ustanoviti da je uzrok djelatan?
VIII Pretpostavka je da tako određena pojava nema (transcendentnog) osnova. Ako pojava nastaje bez osnova, otkud da taj osnov stekne naknadno?
IX Nije moguće ustanoviti prestanak pojava koje nisu ni nastale. Šta, dakle, da pretpostavimo kao neposredni povod, a šta tek treba da uslovi minule pojave?
X Bića koja ne bivstvuju po sebi ne mogu biti zbiljska (satta). Prema tome ne može da važi ni tvrdnja: "Ako ovo jeste, onda ono biva" (satidam asmin bhavatiti).
XI Plod nije (sadržan) ni u pojedinačnim uslovima, a ni u njihovoj ukupnosti. Kako onda da bude proizvod uslova u kojima nije sadržan?
XII Ako i nebitak proizlazi iz takvih uslova zašto onda nema ploda i tamo gdje nema takvih uslova?
XIII Plod dozrijeva pod uslovima koji ni sami nisu samostalni. Kako može dozrijevanje ploda da bude uslovljeno tako nesamostalnim činiocima?
XIV Dosljedno tome dozrijevanje ploda nije ni uslovljeno ni neuslovljeno. Kako da iz nebića ploda ustanovimo uslovljenost ili neuslovljenost (njegova dozrijevanja)?

13. Razrada osnovnih teza prema Ćandrakirtijevu Razjašnjenju (Prasanna-padah, 7. stolječe)

Uz analogiju s Kantom

U komentaru prve strofe Ćandrakirti ističe da je Nagarđuna utvrdio da se moramo zadovoljiti pretpostavkom o uzročnosti usvojenom u praktičnom životu, ne očekujući mogućnost metafizičkog razjašnjenja. Uz svoju parafrazu ovog razjašnjenja Stcherbatsky [22] navodi analogiju s Kantovim rješenjem prve antinomije, da svijet nije ni konačan ni beskonačan, zato jer pojave ne postoje po sebi. U Ćandrakirtijevoj formulaciji buddhističko se stanovište ne razlikuje u krajnjem zaključku od ostalih klasičnih sistema indijskih "pogleda na svijet" (daršanam), da je praktična djelatnost (artha-kriya) jedini kriterij realnosti pojavnog svijeta i razlikovanja realnosti od iluzije, da pojavnost nije pričin.

Uz Ćandrakirtijevo obrazloženje ishodišne Nagarđunine teze da "biti uzajamno uslovljen" (korelativan) znaci "ne biti po sebi" (svabhavena), Stcherbatsky citira Kantovo određenje stvari-po-sebi kao "korelata jedinstva mnogostrukosti u osjetnom opažanju". [23]

Ćandrakirti raspravlja dalje o stanovištu osnivača buddhističke spoznajnoteorijske logike Dignage (6. st.), koji je obradio teoriju o "dva izvora spoznaje" i o "dvostrukom obliku spoznatIjivoga", "osjetnom opažanju" i od njega "potpuno nezavisne sintetske djelatnosti mišljenja". [24] Kritikujući Dignaginu teoriju iskustva, Ćandrakiirti zaključuje:

"Naša se tvrdnja ne može pobijati na osnovu neposrednog iskustva, jer ni pouzdanost tog iskustva nije dokazana."

S tim u vezi Ćandrakirti citira i Nagarđunin spis "Pobijanje prigovora", gdje Nagarđuna formulira pitanje:

Ako svaka spoznaja predmeta zavisi od vjerodostojnosti izvora spoznaje (pramanam), od čega zavise ti izvori spoznaje? Diferencijalna analiza osjetnosti i mišljenja dovodi Ćandrakirtija do zaključka da su ta dva izvora spoznaje po svojoj biti takva da im je svojstvo (atma-bhavah) i biće (satta) određeno isključivo dvostrukom strukturom spoznatljivoga. "Dokaz samosvojnosti vlastitog bića" (svabhaviki siddhih) ni naših spoznaja ni spoznajnih predmeta nije moguć "zbog nepostojanja bića po sebi" (asati bhava svarupe).

Ako dakle konstitutivni elementi predmetnosti (u noematskom smislu) ne mogu da postoje bez intencionalne usmjerenosti ka predmetu, pa zato tvrdimo da stvar po sebi ne postoji; ako ne postoji (intencionalni) "utemeljitelj" (alambanakah) stvarnosti, onda ne može postojati ni sama stvar. [25]

Zato je kauzalna uslovljenost dokaz ontičke ništetnosti.

Uz analogiju sa Schopenhauerom

Institucija na intencionalnoj usmjerenosti spoznajnog akta ukazuje na noetsko značenje "osnovnog" uslova (alambanam) egzistencije pojava. U komentaru uz drugu strofu Nagarđunina djela Ćandrakkirti obrazlaže razliku uslovljenosti "uzrokom" (hetuh) i "osnovom" (alambanam) ovako:

Ako jedno biće proizvodi drugo, tj. ako je njihov uzajamni odnos usporediv s odnosom sjemenke i biljke, taj se odnos naziva uzročnim (hetuh); a ako je nešto u svom nastanku usmjereno ka nečem drugome u smislu u kojem je doživljaj uvijek usmjeren prema predmetu, taj se odnos naziva (razložnim) osnovom (alambanam).

U istom smislu postoji saglasnost među filosofskim školama ovog razdoblja buddhističke filosofije da "razlog" u ovom smislu treba shvatiti kao obrazloženje jednog "trenutačno lokaliziranog", ili trenutačno opstojnog atoma zbivanja [26] sveopćom uslovljenošću svijeta-zbivanja ili svijeta-svekreta (serve-dharmah = đagat).

Pretpostavke transcendentalne estetike

Obrada transcendentalnog značenja pojmova prostora i vremena nije u indijskoj filosofiji sprovedena paralelno u eksplicitnoj koordinaciji. Transcendentalni smisao pojma prostora jasno je istaknut u analitičkoj kategorizaciji ključnih pojmova već u osnovnim pali tekstovima. Pojam akašah se u tom smislu i u vedskoj tradiciji bitno razlikuje od empirijskog astronomsko-geografskog pojma diš. Dok je vedski pojam akašah bio metafizički nosilac svojstva stvaralačke prasupstancije zvuka (u vibracionoj teoriji materije), buddhistički pojam prostora u transcendentalnom (paramartham) izričito je lišen svih tih metafizičkih (lokuttaram, doslovno "transmundanih" ) svojstava, pa se po tom "pročišćenom" [27] karakteru bitno razlikuje i od "praznog prostora" i identificira s vrhovnom kategorijom transcendentalne strukture pojava uopće — ništavilom (šunyata).

U djelu Madhyamika-šastram (IV 2) Nagarđuna primjenom svoje dijalektičke metode izvodi logičku nemogućnost postojanja praznog prostora prije određenja pojmovne biti, jer "kad bi postojao prije takvog određenja, onda bi to bio prostor bez biti", predodžbeno i pojmovno nezahvatljiv. [28]

Prema Ćandrakirtijevoj interpretaciji "prazan prostor nije ništa (akinćanam)". Po tom je transcendentalnom smislu prostor na istoj razini s pojmom nirvane, koji isto tako nije ens, "ni biće, ni bitak", nego mu je smisao jednako transcendentalan, a ne transcendentan. Ćandrakirti citira mahayanam tekst u kojem Buddho obrazlaže nirvanu upravo tom kategorijalnom ravnomjernošću s transcendentalnim pojmom prostora:

"Čvor zamršen praznim prostorom, razmršen praznini prostorom." [29]

U tom isključivo transcendentalnom važenju obaju pojmova sadržano je dalje tipično razjašnjenje tvrdnje o identitetu samsare (svijeta kao fenomenalnog procesa ili "toka") i nirvane ili njegova poništenja ("utrnuća"), uz pretpostavku da monumentalni bitak ne postoji. Područje nirvane je isto što i područje prostora = "ni-šta" (akimćanam). Funkcija obaju pojmova je jednako ograničena na proces čiste spoznaje (viđnaptimatra). Ko to ne može da uvaži, taj ne može shvatiti krajnji smisao Buddhina učenja. Ta osnovna teza Nagarđunine i čitave kasnije tzv. "mahayanam" filosofije bit će dalje objašnjena u odsječku o Nagarđuninoj dijalektici.

Vrijeme

Problemu vremena posvećeno je 19. poglavlje Nagarđunina osnovnog djela. Slijedeći tekst je prijevod tog poglavlja u cjelini. Prethodno je potrebno napomenuti: 1. Ovo je poglavlje naknadna specifikacija pojma čistog vremena i osniva se tematski na 2. poglavlju, čiji je središnji problem analiza odnosa supstancije i kretanja. (Na tu ćemo se problematiku osvrnuti u naknadnim kritičkim napomenama.) — 2. U pali buddhizmu, iako u vremenski kasnijoj analizi transcendentalnog karaktera pojma vremena, u Buddhaghosinu djelu Atthasalinl (komentar prve knjige Abhidhamme [“fenomenologije”], Dhammasangani) rezimiran je transcendentalni smisao pojma vremena ovako: "Mudrac je vremenom razjasnio mišljenje, a mišljenjem vrijeme." [30]

14. Nagarđuna, Pouka u stihovima o Srednjem putu, 19. pogl. Kritika pojma vremena (Kala pariksa):

I Kad bi sadašnji događaji i oni koji se još nisu zbili slijedili iz prošlih, i sadašnjost i budućnost bi bila u prošlom vremenu;
II a kad sadašnji događaji i oni koji se još nisu zbili ne bi bili (sadržani) u prošlosti, kako bi ih mogli smatrati zavisnim (od prošlosti)?
III Ipak sadašnjost i budućnost ne mogu postojati ni nezavisne od prošlosti.
IV Isti se postupak može primijeniti i za obilježavanje ostalih razlika dvaju vremenskih razdoblja, a i (prostornih) odnosa — na pr. gornji, donji, srednji; ili jednak i sl.
V Vrijeme bez trajanja se ne da shvatiti, a trajno vrijeme ne postoji. Kako da spoznajno shvatimo nezahvatljivo vrijeme?
VI Ako je vrijeme uslovljeno bićem, kako da shvatimo vrijeme bez određenja bića? No budući da biće uopće ne postoji ("nije"), kako da postoji ("bude") vrijeme? (Ili: Budući da negiramo biće uopće, kako da afirmiramo vrijeme?)

Napomene: Uz strofu III usporedi Kantov zaključak u 2. analogiji iskustalne estetike:

Kad bi vrijeme bilo inherentno u stvarima kao objektivno određenje, … onda ne bi moglo prethoditi stvarima kao uslov, a ne bi ga mogli ni razabrati ni uvidjeti posredstvom sintetskih iskaza a priori.

Uz strofu II usporedi Kantov zaključak u 2. analogiji iskustva (Transcendentalna logika, knj. 2, pogl. 2, III, 3, B):

Realnost koja bi slijedila iza praznog vremena, drugim riječima, početak kojemu ne prethodi nikakvo stanje stvari isto je tako nezamišljiv kao i samo prazno vrijeme. Zato je svako zamjećivanje događaja opažaj koji slijedi iza nekog drugog opažaja.

Nagarđunina dijalektička intencija možda bi se ovdje dala neposrednije interpretirati Hegelovim izvodom nezahvatljivosti bitka u vremenu:

'Sada' koje uočavamo je ono što je bilo, a ta njegova istina nije istina bitka, onoga što jeste. Neosporno je istina da jeste bilo, ali ono što jeste bilo doista nije zbiljsko. Ono jeste, a pitanje se je suštinski odnosilo na ono što jeste, na bitak.  [31]

Uz strofu IV usporedi Kantov zaključak § 7c Transcendentalne estetike:

Vrijeme je formalni uslov a priori svake vrste pojava.

Za interpretaciju vremenskih i prostornih odnosa navedenih u ovoj strofi specifičnije bi mogla da posluži analogija sa Schopenhauerovim trećim korijenom načela dovoljnog razloga, kojemu u Nagarđuninu osnovnom načelu odgovara treća vrsta uslovljenosti pojava neposrednim odnosom (anantaram):

Struktura prostora i vremena je takva da su im svi dijelovi u uzajamnom odnosu kojim je svaki od tih dijelova određen i uslovljen drugim… Ti su odnosi specifični i potpuno različiti od svih drugih mogućih odnosa naših predodžbi po tome što ih ne možemo shvatiti razumom nego jedino i isključivo zrenjem. Tako nije moguće shvatiti razumom ono što je gore i dolje, desno i lijevo, straga i sprijeda, ispred i iza. Zakon koji tako određuje uzajamne odnose dijelova prostora i vremena nazivam načelom dovoljnog razloga bitka, principium rationis sufficientis essendi. [32]

Uz strofu V usporedi Kantovo razjašnjenje u § 8 Trans. estetike:

Oni koji zastupaju apsolutnu realnost prostora i vremena, bilo da ih smatraju bitno postojećim ili tek inherentnim kao modifikacije u stvarima, nužno zapadaju u krajnje protuslovlje s načelima iskustva.

Zato Kant smatra opravdanom idealističku teoriju prema kojoj ne postoji mogućnost starog dokaza realnosti izvanjskih predmeta.

Nedostaci eksplicitnosti, osobito u pogledu uvida u apriorne strukture, na koje je u ovoj usporedbi moguće ukazati u Nagarđuninoj formulaciji transcendentalno-estetskih teza (čija se razrada u korijenskim (mulam) tekstovima principijelno prepušta komentarima) smanjuje se donekle u kontekstu njihove primjene na problematiku supstancije i kretanja, čija je obrada prethodila u 2. pogl. Madhyamaka-karika, pa demo se zato na to poglavlje ukratko osvrnuti. S druge strane, diferencijalna analiza, u koju u ovom nacrtu nije moguće zalaziti, trebala bi da uz očite razlike u historijskom nivou razrade ovih načela uvaži u prvom redu razliku u intenciji Nagarđunine dijalektičke metode od Kantova eksplicitnog kriticizma. Na taj problem će biti potrebno da se osvrnemo u odsječku o Nagarđuninoj dijalektici.

I Supstancija i kretanje

15. U 2. poglavlju Madhyamaka-karika, o "pojavama koje to još nisu" (gatagata pariksa), koje slijedi iza poglavlja o uslovima zbivanja, Nagarđuna formulira među ostalim ove teze:

VI Nema prolaznosti bez onoga što je prolazno.
VII Ako se, dakle, prolaznost ne može razdvojiti od onoga što je prolazno, kako može ono što je prolazno biti bez prolaznosti?
X Pretpostavka da je prolazno ono što prolazi vodi u krivi zaključak da je ono što je prolazno nezavisno od prolaznosti. Pa ipak ono što je prolazno iziskuje prolaznost.
XII Prolaznost ne potječe iz onoga što je prošlo, ni iz onoga što nije prošlo, a ni iz onoga što sada prolazi. Odakle onda potječe prolaznost?
XV Doista, ono što je prošlo ne postoji, a ne postoji ni ono što nije prošlo. Kako da postoji nešto treće, odvojeno i od onoga što je prošlo i od onoga Što nije prošlo?
XVIII Nije logično tvrditi da je prolaznost istovjetna s onim što prolazi, a ni da je ono što prolazi različito od prolaznosti.
XXI Budući da se ono što prolazi i prolaznost ne osnivaju ni na istovjetnosti ni na različitosti bića, kako da im spoznamo osnovu uopće?
XXV Biće onoga što jeste i onoga što nije ne slijedi trovrsnu prolaznost (tj. 1. bitak ili zbiljnost bića (sad-bhutam), 3. i-bitak-i-nebitak bića (sadasad-bhutauv). Zato. ne postoji ni prolaznost, ni ono što prolazi, ni ono što treba da prođe (ili: ni zbivanje, ni ono što se zbiva, ni ono što treba da se zbude).

Napomene: Usporedi uz strofu X i opće pretpostavke ovog poglavlja slijedeće Kantove primjedbe.

Odsječak o vremenu u Transc. estetici (§ 5) počinje riječima:

Vrijeme nije empirijski pojam. Ni koegzistencija, a ni slijed ne bi bili zamjetljivi, kad predodžba vremena ne bi postojala kao apriorna osnova.

Pod kraj § 8 istog odsječka Kant zaključuje:

Transcendentalna estetika ne može pojam kretanja ubrojiti u svoje apriorne datosti, jer se vrijeme samo ne mijenja, nego jedino ono što je u vremenu.

U ranije citiranoj drugoj analogiji iskustva (B) Kant ističe: Kako da zaključujemo neposredno iz djela o postojanosti onoga što djeluje, mada je to bitan i specifičan kriterij supstancije (fenomena)? … Na osnovu načela uzročnosti djela su uvijek prva osnova svih promjena u pojavama, pa prema tome ne mogu biti svojstva subjekta koji se i sam mijenja, jer bi u tom slučaju druga djela i drugi subjekt bili potrebni da odrede tu promjenu.

Regressus in infinitum je logički argument na koji se Nagarđuna poziva u svakom poglavlju dokazujući središnju tezu svoga djela.

anekartham anandrtham: "ni identitet ni raznovrsnost"

16. Madhyamaka-karika, 25. Nirvana pariksa

XV Značenje tvrdnje da nirvanam nije ni nebitak ni bitak (trebalo bi da) se osniva na izvjesnosti znanja o tome šta je nebitak, a šta bitak.
XVI Ako se nirvanam definira kao ni nebitak ni bitak, tko da (odatle) shvati šta je ni-nebitak-ni-bitak?

Nasuprot tezi navedenoj u strofi XV, strofa XVI potvrduje princip neprimjenjivosti pravila ćatuh-korti (tetralemma) na pojmovno određenje nirvane.

Stcherbatsky međutim smatra da iz XV strofe "i iz slijedećih aforizama slijedi da četvrti dio quadrilemme, tj. da je nirvanam ni biće ni nebiće, predstavlja rješenje kojemu je sklona škola Madhyamika. [33] Pošto u istom kontekstu govori o očitosti "transcendentalne ili apsolutne (!) egzistencije", koja "ne može biti ništa drugo nego simultana negacija" antitetičnosti bitka i ne-bitka u biću, smatram da je time dovoljno jasno izražena njegova sklonost da pravilo ćatuh-korti reducira na Hegelovski trokut i da fiktivni 'negativni apsolut' (o kojem Stcherbatsky još ne govori) interpretira u smislu Hegelove sinteze. Time bi se Buddhina metoda "srednjeg puta", po kojoj je Nagarđunina škola madhyamika-vadah dobila svoje ime, svela na Hegelov "terminus medius, koji na taj način predočuje dvije krajnosti jednu drugoj" i djeluje kao posrednik u njihovoj uzajamnoj djelatnosti. [34]

Gornji sam tekst (16.) naveo u vezi sa posljednjom strofom (XXV) prethodnog teksta (150 o "trovrsnoj prolaznosti"." Na teškoće koje proizlaze iz specifičnih razlika Buddhina "srednjeg puta" i rješavanja dijalektičkih suprotnosti "iz središta" (maddhena) od analognih funkcija "srednjeg člana" u Hegelovoj dijalektičkoj silogistici osvrnut ću se kritički u odsječku o Nagarđuninoj dijalektici. Prethodno je potrebno, u vezi s napomenama o analogijama u transcendentalnoj estetici, da se osvrnemo i na osnovnu temu transcendentalne logike.

Problem kategorija (padarthah)

S obzirom na kritičke stavove prema granicama spoznaje (pramanam) u skolastičkim sistemima indijske filosofije Nagarđunina vremena, strukturna analiza kategorijalnih sklopova slijedi različite kriterije. Ipak je svima zajednička tendencija svođenja kategorijalnih struktura na shemu uzročnog odnosa, koji se smatra najobuhvatnijim i prvobitnim, a predodređen je biološki zasnovanom teorijom djelatnosti (karma) i "dozrijevanja ploda" (phala-vipakah), kako je istaknuto u uvodnim napomenama uz prvo poglavlje Nagarđunina djela. Toj tendenciji nalazim u postkantovskoj filosofiji najbližu analogiju kod Schopenhauera. Ovdje ću dodati samo jednu od najizrazitijih potvrda transcendentalnog smisla Nagarđunina shvaćanja kategorijalne strukture mišljenja iz Madhyamaka-karika, XVII, 9:

Budući da kontinuitet mišljenja potječe iz razuma,
ni porijeklo ploda misli ne može biti vanrazumsko.

Nagarđunina dijalektika

Prikaz Nagarđunine filosofije ništavila (sunya-vadah) u Madhyamaka-karikama, polazeći od problema uzročne zavisnosti u uzajamnosti svih pojava (dharma) doveo nas je do dijalektičkog principa "ni identitet, ni različitost":

Istovjetnost uzroka i posljedice nije moguća,
ali isto tako nije moguća ni različitost uzroka i posljedice. (XX, 19)

Kad bi se Nagarđunina dijalektika završavala tim zaključkom, ne bi bila buddhistička, a ne bi opravdala ni naslov osnovnog djela njegove škole madhyamika, učenje o "srednjem putu" — madhyama pratipad, kojim je Buddho već u svom prvom govoru (Dhamma-ćakkappavatanam, "Pokretanje točka istine"), održanom u benareskom Srnjaku (Sarnath), obilježio svoje učenje.

Riječ madhyamaka u naslovu Nagarđunina djela ističe upravo važnost trečeg člana dijalektičke strukture spoznajnog procesa koji dijalektičke suprotnosti rješava "napuštanjem" (prahanam), tačnije "razumijevanjem smisla napustanja" (prahana–pariđña) aporetskih stanovišta ili "gledišta" (drsti, grčki doxa). Spoznajnoteorijska intencija tog "napuštanja" nije isključivo negativna kao u Pyrrhonovu stavu epohe, čiji je indijski uzor u buddhističkoj verziji (ćitta-viveko) specifičan za metodu kontemplativnog zadubljenja (đhanam); [35] izrazito ne-dijalektičan.

Nasuprot tome, isticanje proturječnog karaktera antinomija uma, iz kojih Nagarđunina transcendentalna analitika traži izlaz "iz središta" (mađđhena u slijedećem pali tekstu 18.), otvara neposredne mogućnosti pozitivnih rješenja, srodnijih Kantovoj nego Hegelovoj intenciji. Klasične primjere takvog usmjerenja dijalektičke misli nalazimo već u osnovnim pali tekstovima Buddhinih govora, čija jednoznačnost na prvi pogled isključuje mogućnost svođenja ove dijalektike "srednjeg puta" na iracionalističke stranputice 'religijsko-mističkog negativizma', pa i hegelovske religijske metafizike Apsoluta.

Tročlana struktura u procesu oblikovanja svijesti u smislu Hegelova "suprotstavljanja faktora svjesnog života na svakom stepenu razvoja duha" [36], vrlo se često primjenjuje i u Buddhinim govorima, počevši od sloja osjetne i misaone svijesti, pa do područja etičkog rasuđivanja. Evo nekoliko primjera:

17. Svijest je uvijek određena onim neposrednim povodom na osnovi koje nastaje. Svijest koja nastaje na osnovi vida i likova naziva se vidnom sviješću … Svijest koja nastaje na osnovi tijela i dodira naziva se tjelesnom sviješću. Svijest koja nastaje na osnovu razuma (mano) i pojavnosti naziva se sviješću razumijevanja. (M. 38) [37]

18. "Sve jeste", ta je tvrdnja jedna krajnost (anto). "Ništa nije" (doslovnije: "Sve (u smislu cjelovitosti ili 'apsoluta') nije" — sabbam natthi), ta je tvrdnja druga krajnost. Napuštajući obje te krajnosti, Usavršeni ukazuje na istinu iz središta (mađđhena): Na neznanju se osnivaju izrazi volje, na izrazima volje se osniva svijest… (Vidi nastavak formule u tekstu 11.) (S. XXII, 90)

19. Ista se formula o napuštanju krajnosti često upotrebljava u isticanju Buddhina "napuštanja dobra i zla" (puñña-papa-pahlno-kusala-akusala-pahino):

Uravnotežen je (sud onoga) ko je napustio dobro i zlo. (Sutta-nipato, 520)
Neustrašiv je onaj ko je s punom pažnjom napustio dobro i zlo. (Dhamma-padam, 39) [38]

Buddhin je izraz "srednji put" višeznačan kao i Hegelov izraz Aufhebung, ali u smislu koji je za buddhiste nepovoljniji. Pa ipak specifični metodološki smisao "srednjeg puta", kako je izražen u tekstu 18., upućuje uvijek, gdjegod se ponavlja, na rješenje aporija izdizanjem iznad (prahanam u smislu Aufhebung) nižeg diskurzivno-logičkog (vitarka-vićarah) sloja ("područja" ili "tla" — dyatanam ili bhumi) na područje transcendentalnog smisla (param-arthah) spoznajnog procesa. Takvo 'napuštanje', ili uzajamno 'poništenje' dijalektičkih suprotnosti uvijek slijedi iz pozitivnog refleksivnog dosega umne spoznaje na razini višeg sloja uviđanja istine (vipassana), bilo na području teorijskog ili praktičkog uma. U tom je smislu i dosegu značenje termina prahanam analogno Hegelovu obilježavanju sinteze višeznačnim izrazom Aufhebung, iako spoznajni doseg buddhističkog dijalektičkog postupka u njegovu transcendentalnom značenju ne možemo svesti na značenje 'sinteze' Hegelovskih antitetičkih stavova. Razlog tome nije (kako se često olako zaključuje) u nedostatku kriterija, ili čak poimanja, sintetske funkcije mišljenja u buddhističkoj filosofiji, nego je na suprotnoj strani, u zatvorenosti Hegelove dijalektičke koncepcije u okvir kozmološkog i teleološkog dokaza metafizičke biti Apsoluta. Hegelova filosofija historije, skučena u "Fenomenologiji duha" na dogmatske pretpostavke krščanske teologije, trebala je da posluži eksplifikaciji tog Apsolutnog pojma. Tertium comparationis, na osnovu kojeg je jedino moguća analiza sličnosti i razlika izvornog dijalektičkog zamaha u buddhističkoj filosofiji s metafizičkim izvodima Hegelova pojma dijalektičkog apsolutizma, treba tražiti u ishodišnom zauzimanju stava, s jedne i s druge strane, prema kozmološkom problemu, gdje se motiv buddhističkog akozmizma (ne samo Nagarđunina ontičkog, nego "ponajprije Buddhina vrednosno-ontološkog) suprotstavlja samovoljno zatvorenom krugu kozmološkog historicizma Hegelove dijalektike. Nihilizam sunya-vade je spoznajna pretpostavka akozmizma isto onako kao što je dijalektički apsolutizam pretpostavka kozmološke angažiranosti Hegelove metafizike koja zbog toga nužno kulminira u glorifikaciji apsolutističke države — Civitas Dei.

Na nekritičnost teleoloških pretpostavki na kojima se osniva Hegelova metafizička koncepcija svijeta ukazivao je osobitom oštrinom i upornošću Schopenhauer. [39] Jedna je od bitnih i izuzetnih karakteristika budhističkog stanovišta da mu nisu potrebne nikakve teleološke pretpostavke ni nadopune pojma kauzaliteta, shvaćenog u opisanom smislu primarno biološke kategorije karme u okviru Nagarđunine logičke diferencijacije četverovrsnog značenja principa uslovljenosti svih pojava. Nagarđunin izvod da je tako shvaćen zakon egzistencijalne uslovljenosti dokaz ontičke i ontološke ništetnosti bića, nalazi proširenu potvrdu i u dosegu izvornog postulata Buddhine asketske discipline praktičnog uma, "onkraj dobra i zla".

Antiteleološka argumentacija Schopenhauerova determinizma (osobito u studijama o temeljnim problemima etike) po bitnoj intenciji odgovara tom indijskom kozmološkom relativizmu. Analogija bi se u znatnoj mjeri mogla proširiti i na kritiku teleologizma u djelu N. Hartmanna, Teleologisches Denken, iako to djelo zbog mehanicističke orijentacije u shvaćanju principa kauzaliteta po svojim pozitivnim intencijama djeluje već nesavremeno i s evropskog stanovišta (osobito u usporedbi s razvojnim tokom Whiteheadove misli na istom području filosofskih pretpostavki prirodnih znanosti), a iz istog razloga ostaje potpuno strano motivima indijskog antiteleologizma. Taj je raspon u filosofskim interpretacijama teorije kauzaliteta u znatnoj mjeri smanjila, s evropske strane, vitalistička filosofija, koja počevši od Bergsona pronalazi spontane putove zbliženja s kategorijama indijskog mišljenja. [40]

Hegel o buddhističkom principu ništavila

Hegelova Logika, u Enciklopediji filosofijskih znanosti, spominje buddhističku teoriju ništavila, u VIII. poglavlju, o teoriji bitka, u § 87. Raspravljajući o antitetičkim definicijama Apsoluta, "Apsolut je bitak" i "Apsolut je ništa", Hegel upozorava najprije na kantovski smisao druge definicije, ističući da je ona implicirana u tvrdnji da je stvar po sebi neodređena, pa je prema tome lišena i oblika i materije. No u krajnjem smislu ta definicija tvrdi da je, "kao kod buddhista, ništavilo princip svih stvari, krajnji smisao i svrha svega". U zaključku razjašnjenja istog paragrafa Hegel ističe da ni oni koji definiraju Boga samo kao bitak nisu u ništa boljem položaju "nego buddhisti, koji Boga svode na ništa, pa iz tog principa izvode dalji zaključak da je uništenje sredstvo kojim čovjek postaje Bog". Slijedeći § 88. polazi od sinteze koja sadrži rješenje ove dijalektičke suprotnosti: Istina bitka i ništavila je u njihovom jedinstvu, a to je jedinstvo bivanje.

U buddhističkoj filosofiji načelo bivanja je priznato u svom osnovnom smislu i razrađeno u širem opsegu Buddhina učenja o nepostojanosti (aniććam), koja je prvo od triju iskonskih obilježja (lakkhanam) egzistencije uopće. [41] Saglasnost s Hegelom na ovom mjestu možemo formulirati s buddhističkog stanovišta ovako:

Bitak i nebitak su prevladani, ili sintetizovani, u relativitetu bivanja, a samim tim su i deapsolutizovani. U ovoj je formulaciji naglasak na dva termina po kojima se osnovno učenje buddhista o nepostojanosti razlikuje od Hegelove teorije bivanja:

1. Hegelov termin "ništa" zamijenjen je buddhističkim značenjem termina "nebitak".

2. Prevladavanje (Aufhebung) suprotnosti u sintezi s buddhističkog stanovišta treba shvatiti kao konačnu negaciju Apsoluta u bilo kojoj daljoj dijalektičkoj ili transdijalektičkoj funkciji ili ontičko-ontološkom statusu. Dijalektički se proces završava negacijom Apsoluta. lako, dakle, buddhist priznaje nivo racionalne sinteze u dijalektici, on ne priznaje da istom logičkom nužnošću tako priznatoj relativnosti bitka i nebitka treba da odgovara postuliranje bilo kakvog apsolutnog korelata (pa ni "negativnog apsoluta", koji se ovom logikom buddhistima želi naturiti s pseudovedantinskog stanovišta).

Važnost prve razlike u terminima (1) sastoji se u tezi da se 'ništa' (sunyam) u buddhizmu suprotstavlja hegelovskom Apsolutu i da se ne primjenjuje na polarni odnos bitka prema nebitku. Egzistencijalna dilema ovog posljednjeg odnosa eliminirana je osnovnim principom buddhističke logike egzistencijalnih sudova, ćatuh-koti, na osnovu kojega, kako smo vidjeli, "ni bitak, ni nebitak, ni i-bitak-i-nebita!k. niti ni-bitak-ni-nebitak" ne može da izrazi egzistencijalni smisao i sadržaj ljudskog bića-u-svijetu. Nijedna izvedenica iz glagola 'biti' ne može adekvatno izraziti neposredni uvid (vipassana) u 'krajnji smisao (param-arthah) takvosti (tathata) tog opstanka.

Na transcendentalnom nivou (ayatanam), opisanom u tekstu br. 6/I pogl.), gdje izraz sunyata nalazi svoju prvobitnu primjenu, ništavilo nije suprotnost bitka. Suprotnost bitka je jednostavno nebitak (i to implicitno samo u relativističkom okviru principa ćatuh-koti). Razlika izmedu ništavila i nebitka vrlo je pažljivo razrađena već u najstarijim pali tekstovima. Tu se razlikuje, s jedne strane, princip ništavila (sunyata) kako ga je usvojio Buddho i kako su ga kasnije razradili buddhistički filosofi počevši od Nagarđune (i to ne u svojstvu sljedbenika popularnih mahayanam religija), a s druge strane teorija o 'razorivosti' (uććheda-vado) supstancije svijeta, izrazito, materijalistička vjera u bitak bića. Ta je materijalistička vjera krajnja suprotnost ontološkom nihilizmu idealističke filosofije škole sunya-vadah.

Materijalističku tezu uććheda-vade Buddho odbija u standardnim tekstovima o toj temi zajedno s njenom 'eternalističkom' antitezom, koju naziva sassata-vado, ili vjera u nerazorivu stabilnost apsolutnog bitka:

20. U govoru "Usporedba sa zmijom" (Alagadditpama-suttam, M. 22), ta je teza formulirana ovako:

Ovo je svijet. Ovo je svojstvo (atta), A ja (svojstvenik) bit ću poslije smrti trajan, postojan, vječan i nepromjenjiv, vječno ću ostati postojati — … To je stanovište potpuno bezumno (zaključuje Buddho).

U ovom dijalektičkom odnosu prema temeljnoj tezi brahmanske vjere u 'apsolut' vedske objave buddhistički egzegeti su odabrali za svoj školski primjer antiteze princip razorivosti' materije, istaknut u uććheda-vadi kao jedan od niza aspekata, koje je moguće apstrahirati iz ranog indijskog materijalizma, i tako su mu pridali nesrazmjerno uveličanu važnost. U standardnoj formuli mnogih pali tekstova uććheda-vado se spominje kao treće od šest heretičkih učenja, od kojih su većina prikazana kao materijalističke nauke o svijetu i prirodi stvari (lokayatam). [42] Iz važnosti koja se pridaje ovoj specifičnoj antitezi u skolastičkoj strukturi buddhističke misli, jasno proizlazi da je druga od gore citiranih Hegelovih napomena o buddhizmu ("da je uništenje sredstvo kojim čovjek postaje Bog") neadekvatna i zazorna za sve autentične buddhističke škole, koje izraz uććhedo upravo u tom smislu objašnjavaju kao 'uništenje' i odbacuju ga na istoj dijalektičkoj osnovi s 'eternalizmom'. Nasuprot tome čuvena je Buddhina nihilistička teza da čovjek "ni u ovom životu" nije ništa, pa prema tome nema šta u njemu ni od njega da bude razoreno. [43]

Moderne interpretacije Nagarđunine dijalektike

Moderni indijski (bolje rečeno, anglo-brahmanski) pokušaji egzegetskog "razjašnjenja" Nagarđunina sistema sunya-vado donedavno su redovno polazili od pokušaja neposredne primjene shema hegelovske dijalektike na Nagarđuninu logičku argumentaciju. Na tu ih je površnost očito navodila mnogo sugestivnija analogija Hegelove ideje Apsoluta s vedantinskom idejom sveobuhvatnosti Brahmana. Zadnja namjera takvog svodenja buddhističkog principa relativnosti, ćatuh-koti, na apsolutističku podlogu primitivnije ontološke dihotomije bitka i ništavila bila je, kako ćemo vidjeti iz primjera njihovih konkretnih diskusija, da reapsorbiraju, u duhu Hegelova neprevedivog Aufhebunga, prvobitni (ontološki, a ne epistemološki) nihilizam buddhističkog šunya-vade, na ovom' historijski drugostepenom nivou teorijske razrade, u quasi-vedantinski apsolutizam. Tako je hegelovski pojam sinteze kao apsolutni ontološki i kozmološki preduvjet i omeđenje smislenog dijalektičkog mišljenja bio učitan (ili 'interpoliran') u izvornu buddhističku anti-ontološku intenciju.

Spomenuo sam da je ta neohinduistička tendencija utjecala nepovoljno i na Stcherbatskoga (iako, kako ćemo vidjeti u nastavku, taj utjecaj nije bio prvobitan u formaciji njegova mišljenja). — Govoreći o "uzajamnim odnosima buddhizma i vedante", u "Buddhističkoj Iogici" [44], Stcherbatsky ističe činjenicu da "prvo razdoblje buddhističke filosofije predstavlja dio kontradiktorno oprečan filosofiji upanisadi". Pa ipak, u toku povijesnog razvoja taj "duh pobune protiv monizma … nije uspio da preživi, niti je mogao da uništi indijski monizam koji je ostao nepokolebiv, duboko ukorijenjen u svoje brahmanske utvrde. Nasuprot tome, monizam je preuzeo ofanzivu i konačno se pobjednički uvriježio u srcu nove vrste buddhizma." Na osnovu tih pretpostavki, koje se danas redovno osporavaju i sa indijskih i sa evropskih stanovišta, Stcherbatsky je pokušao da razjasni kako je Nagarđunina škola "stekla dijalektički temelj" i kako su kasnije škole buddhističke filosofije bile uspostavljene "kao idealistički sistem".

Relativna prednost koju je Stcherbatsky priznao vedantinskom monizmu (advaitah Šankarine škole) kulminira nekoliko decenija kasnije u indijskoj verziji (bolje rečeno karikaturi) u autoritativnom, iako krajnje površnom djelu benareskog profesora T. R. V. Murtija, The Central Philosophy of Buddhism. [45] Tu je i samo proširenje isključivog naglaska na Hegelovskoj analogiji apsolutizirano kao kriterij interpretacije Nagarđune s tendencijom da se "središte buddhističke filosofije" konačno svede na pseudo-Nagarđuninu koncepciju negativnog apsoluta (po uzoru Yađnavalkye u Brhad-aranyaka upanisadi, "ne to, ne to", tj. doseg Apsoluta metodom eliminacije). Autoritet na kojem se temelji Murtijeva argumentacija "nepogrešivo je određen" u djelima njegova učitelja Radhakrishnana i od njega nekritički preuzet za osnovu učenikova apologetskog djela: "Buddha nije sumnjao u realnost nirvane (Apsoluta). Nagarđunin sunya-vadah trebalo je saglasno tome postulatu svesti na ortodoksnu dogmu "hinduizma" (pogrdnog islamskog naziva za sve oblike indijskog "nevjerništva") i tako ga razinterpretirati (to explain away) po dobroj staroj indijskoj komentarskoj metodi.

Potpuno različit, trijezan i historijski vjeran panditski pristup problemu uzajamnih odnosa buddhizma i advaita-vedante (odnosa koji su od pred-Šankarinih vremena uvijek bili ekstremno protivnički i samo na taj način se uzajamno stimulirali) nalazimo u studiji T. M. P. Mahadevana o Gaudapadi (Šankarinu praučitelju). [46] Ta knjiga sadrži i neophodnu kritiku nekih ranijih pokušaja, početkom 20. vijeka, da se buddhizam i advaita vedantah svedu na zajednički nazivnik i da se tako izobliči i jedan i drugi izvorni tok staroindijske misli. I u evropskim novijim djelima ideja "negativnog apsoluta" kao i niz drugih nekritičkih pojmova (koji su djelovali i na Stcherbatskoga (nailaze na oštru kritiku, osobito u djelima E. Lamottea i njemu bliskih predstavnika belgijske i francuske škole. [47]

Među istaknutim evropskim filosofima kulture polovinom 20. vijeka Nagarđuninoj je filosofiji posebnu pažnju posvetio Kari Jaspers, u zaključnom poglavlju svoga djela Die Grossen Philosophen I, koje je već i po svojem uvodu i općoj koncepciji vanredno važno za savremeni pristup problemima i metodi komparativne filosofije. Neusporediva je prednost Jaspersova pristupa našoj specifičnoj problematici u ovom poglavlju da stručni izvori na kojima se osniva ne sadrže skoro ni traga anglo-brahmanskih špekulacija neohinduista o kojima je do sada bilo riječi. Izvor svojih podataka Jaspers nalazi u još i danas najobjektivnijim, znanstveno iscrpno obrađenim prijevodima M. Wallesera [48], koji su prethodili popularnijim radovima Stcherbatskoga. Srećom i Jaspersova konsultacija Stcherbatskoga bila je povoljnija od podsticaja koje su od njega preuzeli neo-hinduisti. Iz Stcherbatskova ranijeg rada o spoznajnoj teoriji i Iogici kasnijih buddhista, na koje se Jaspers poziva [49], preuzeo je neosporno pouzdan osnovni uvid da "buddhist, kad negira realnost pojavnog svijeta, pri tome dosljedno ostaje, dok vedantist nasuprot tome negira realnost pojavnog svijeta samo zato da bi potvrdio istinski bitak Brahmana". Bit je cijele razlike upravo u toj dosljednosti, koju filosof Jaspersove obuhvatnosti pogleda i shvaćanja problematike 'graničnih situacija' filosofije i religije ne može da previdi, bez obzira na neophodne nedostatke prikaza, razjašnjive oskudnošću stručnog uvida u izvore. Tako na pr. preuzima izraz 'praznina' mjesto 'ništavilo' kao evropeizirani ekvivalent za sunyata, ne potpadajući pri tome ipak tipičnoj egzistencijalnoj reakciji horror vacui s kojim se u evropskoj filosofiji prvi smiono suočio Nietzsche u svojim pozitivnim i negativnim ocjenama buddhizma. U tom smislu usporedba onoga što Jaspers naziva Nagarđuninom fiiosofijom (a što doista predstavlja neusporedivo šire koordinate buddhističke misli i u prostornom i u vremenskom pogledu) sa Nietzscheom sadrži opravdano najsmionije komparativno-filosofske uvide koje se Jaspers usuđuje da iznese (na str. 953-4).

Nema dugo vremena (možda svega nekoliko godina) otkad su se neki, najmjerodavniji, zapadni, a i japanski, stručnjaci na ovom području odvažili da upozore na proturječnost interpretacije buddhističkog smisla izraza sunyam eufemizmom 'prazan'. Možda se najjasnije izrazio (iako tek u jednoj skromnoj bilješci u knjizi o tibetanskoj filosofiji [50] H. V. Guenther: "Odbacivanje prijevoda termina stong-pa-nyia (sunyata) sa 'emptiness' ili 'void' osniva se na slijedećim primjedbama: sunyata nije posuda koja se može isprazniti, niti postoji ista što bi se moglo izvaditi iz sunyate. Izbor termina 'praznina' ('emptiness') potječe iz vremena kad je pod utjecajem idealizma duh bio zamišljan kao sadržatelj ideja i kad se čista praznina (empty blankness) činila idealnim dosegom transcendiranja. U školi Tsong-kha-ipe (14. vijek), gdje tibetanska filosofija dosiže vrhunac razvoja, "sunyata je eksplicitna negacija: stvari ne postoje kao takve nezavisno od naših oznaka kojima su obilježene kao ovo ili ono".

K. Inada, autor ranije spomenutog prijevoda Nagarđuninih Madhyamaka-karika (v. bilj. 21), je manje dosljedan i manje izrazit u isticanju činjenice da je sunyata stanje u kojem ništa nije "ispražnjeno" ni "odstranjeno iz čovjekova bića i njegovih djelatnosti" (op. cit., str. 14). Težište je njegove kritike u uvodnoj interpretaciji na pobijanju hipoteza o "apsolutizmu" i "monizmu" ove filosofije.

Kod Jaspersa od početka ne nailazimo ni na pokušaj apsolutističkih hipoteza, pa ni njihovu kritiku. Na jednom se mjestu neminovno pojavljuje i u vezi s Nagarđunom njegova koncepcija "sveobuhvatnosti" (das Umgreifende). Koncepcija iz indijske perspektive na prvi pogled vedantinska. Ipak njegova interpretacija buddhističkog ekvivalenta tog temeljnog pojma ostaje daleko (kao i cijela Jaspersova filosofija egzdstencije) od tendencija grubog kozmološkog ontologiziranja, te razotkriva jedno komparativno-filosofski vrijedno nijansiranje ishodišnog razmeđa dviju glavnih struja indijske filosofijske misli: Nagarđunina "pretpostavka nije teza, nego sveobuhvatno koje se ispoljava u strukturama mišljenja i u usporedbama. Sve misli su uronjene u jednu atmosferu bez koje bi izumrle. One osvjetljavaju pretpostavljenu strukturu mišljenja koju Nagarđuna bez takvog mišljenja ne bi mogao da zbiljski zahvati" (str. 950). Riječi koje sam podvukao čini mi se da potvrđuju pretpostavku od koje polazi i moj pokušaj da i u Nagarđuninu slučaju buddhistički spoznajni idealizam prikažem kao izvorno transcendentalnu filosofiju. Budući da specifične racionalne strukture, od kojih se Nagarđunina filosofija nikad ne udaljuje, Jaspersu nisu dovoljno poznate u njihovim historijskim omeđenjima, nego ih tek nazire u prostorno i vremenski skoro neograničenom opsegu (koji obuhvaća ćak i japanski zen!), podrazumijevajući pod Nagarđuninom fiiosofijom preko tisuću godina razvitka najznatnijeg dijela općeazijske misli — shvatljiva je Jaspersova suzdržljivost da takvom konglomeratu (koji je sam oformio) ekstremno racionalnih i ekstremno iracionalnih pristupa, toj "sveobuhvatnosti" buddhističke misli prilazi s krajnje opreznim evropocentrističkim podozrenjima i onda kad mu se čini potrebno razinterpretirati toliko neosporne vlastite uviđaje kao što su ovi: "Izgleda da je osnovna struktura izažena logičkim mišljenjem." Ili: "Pri tome možda dolazi do otkrića nužnosti logičkog mišljenja." (Usp. str. 950.) — Prethodno je i Jaspers utvrdio da se ovo "najdublje osvjetljenje svijeta i sebe" zbiva "u ne-apsolutnom-bitku (im Nicht-apsolut-Sein) svake pojave." (Str. 949.)

Jaspersov prikaz tako potvrđuje prednost i neminovnost autentičnog filosofskog prilaženja aktualnosti ove problematike na području univerzalne filosofije kulture. Potreba razotkrivanja neposredne vrijednosti još neupoznatih ili već zaboravljenih riznica univerzalne kulturne baštine treba da bude najprije oštro razlučena od staretinarskih iluzija filosofski nekompetentnih stručnjaka koji vjeruju u mogućnosti doslovne klišejske rekonstrukcije žive misli davno umrlih mislilaca, autentifikacije jezičnih relikvija čija ih živa snaga uopće ne zanima, nego im se čini, ukoliko je uopće osjete, kao opasna stranputica historiografske oobjektivnosti. Historičar filosofije, međutim, kako je podvukao Jaspers u metodološkom uvodu istom djelu, neophodno mora da bude i sam filosof, za razliku od historičara umjetnosti, koji ne mora biti umjetnik.

Iako je Jaspers pokušao da zađe dublje u jednu specifičnu strukturu indijske filosofske misli (što mu nije u potpunosti uspjelo) nego njegovi veliki prethodnici u tom poduhvatu — Schopenhauer i Nietzsche — očito je da taj njegov kasni pokušaj nije mogao više da ima onako snažan utjecaj na unutarnje formiranje njegove vlastite misli kakav se ispoljio u borbi spomenutih prethodnika — u slučaju Schopenhauera da ovlada buddhističkim pogledom na svijet, a u slučaju Nietzschea da ga prevlada. [51]

III. VASUBANDHU

U daljem razvoju spoznajnoteorijske problematike u buddhističkoj filosofiji od odlučne je važnosti za prekretnicu od ranijih tendencija fenomenološkog (abhi-dharma = peri phainomena) "realizma" (prema modernim analoškim ocjenama) ka spoznajnoteorijskom (viđñana-vadah) idealizmu (viđñapti-matram, 'ograničen na spoznajnu svijest') zaokret u tom smjeru u temeljnim i sistematičkim djelima Vasubandhua, u 4. vijeku n. e. U prvom razdoblju svog rada Vasubandhu je u enciklopedijskom djelu Abhidharma-košah u devet opširnih studija razradio osnovne kategorijalne strukture spoznaje prema prvobitnim klasifikacijama elemenata pojavnosti (dhamma), čija sistemacija u tom smislu počinje več u zbirkama pali tekstova Buddhinih govora (Sutta-pitakam) (osobito u dva posljednja poglavlja zbirke dugih govora, Digha-nikayo, 3334). Ta je sistematizacija u Vasubandhuovoj enciklopediji (kosah) koncentrirana na teme konstitutivnih elemenata pojava (dhatu), gdje su obuhvaćeni i fizički i psihički vrednosni elementi u inkluzivnom, a ne u ekskluzivnom smislu; zatim na uzročnu uslovljenost djelatnosti (karma), na razine kontemplativnog zadubljenja i uvida (đhanam), te konačno na buddhističku negaciju svih teorija o duši (pudgalah),

Prelaz od ovog analitičkog na kasniji sintetički dio Vasubandhuove fenomenologije obilježava se u biografskim prikazima razvojnog toka njegove misli obraćenjem od stanovišta hinayanam realizma na idealističko učenje mahayane. U tom drugom razdoblju Vasubandhu je sažeo svoje teze u dva kraća djela: Vimšatika (20 teza) i Trimšika (30 teza). [52]

Spoznajno teorijska škola viđñdna-vadah., za čiji su razvoj u toku nekoliko slijedećih stoljeća ova djela od osnovne važnosti, proširuje analizu spoznajnog procesa u fenomenološku razradu psihičkog doživljaja uopće. Sklop problema na koje je vrijedno ovdje letimično ukazati obuhvaća oblikovanje predmeta (Gestah) u vezi sa djelatnošću neosviještene zalihe (alayah) arhetipskih klica (biđam, usp. hypokeimenon) u podlozi dinamičnih struktura u toku zazbiljnosti. Tu se spoznajnoteorijska škola izrazito odvaja od statičkih i semantičkih tendencija atomističke analize elemenata subjektivno-objektivne strukture pojava u ranijim abhi-dharmd školama. Teorija trenutačnosti (ksanika-vadah), koja je neposredno poslije Buddhe prevladala u sistematizaciji atomskih 'elemenata' (dhatu) pojavnosti, bila je gotovo potpuno zanemarila interes za sintetske funkcije svijesti, koji se obnavlja tek u ovom razdoblju viđñana-vade.

Problem oblikovanja (Gestaltung) potječe iz kritičke spoznaje neadekvatnosti atomističke teorije iskustva [53] i njene analitičke (vibhađđa-vado) jednostranosti.

21. U Trimšiki Vasubandhu ističe (u razradi 1. teze):

Neosnovan je prigovor da su skupine atoma (predmet opažanja, jer sami atomi ne sadrže obilježje skupina.

U Vimšatiki tvrdi (u 11. tezi):

U pogledu atomskih čestica elementi (dhatu) nisu ni jednovrsni ni mnogovrsni, a nisu ni skupine atoma. Prema tome teorija atomskih čestica ne pruža zadovoljavajuće rješenje. Drugim riječima, 'elementi' opažanja su dijelovi organski (ili kategorijalno) preodređenih svrhovitih cjelina.

S druge strane Vasubandhu u istom kontekstu odbija pretjerani idealizam Nagarđunine, škole koja (izraženo modernim terminima) ne razlikuje fenomenološku raznovrsnost noeze i noeme. Teza koju Vasubandhu odbacuje glasi:

"Svijest o sebi (atma) i njen pojavni predmet (dharmah) su (jednako) imaginarni, u krajnjem smislu ne postoje." — Ovo je učenje pretjerano i ne može se usvojiti.

Postojani oblik nije zahvatljiv vidnim osjetom, nego je zamisao razuma. U Vimšatiki (17) sposobnost opažanja oblika je objašnjena sposobnošću pamćenja kao bitne funkcije podsvjesnog toka.

U razjašnjenju 3. teze u Trimšiki razum (ćetas) je definiran kao sposobnost zadržavanja misli (ćittam, u širem smislu Descartesova ili Husserlova cogito) na predmetu, tako da se isti predmet zadrži pred nizom trenutaka (santanam) opažajnog toka.

Osnaženje latentnih sklonosti imaginacije u podsvijesti (alaya-viđñanam) dovodi do privida svijesti o sebi i do privida likova koji su potpuno idejne (imaginarne) prirode. To su "metafore" ili prototipovi koji u dubinskoj riznici (alayah) podsvijesti djeluju od pamtivijeka, a da ne postoji ništa izvanjsko što bi realno odgovaralo toj svijesti o sebi (atma) ili pojavama (dharmah), kaže Vasubandhu u razjašnjenju 1. teze Trimšike. U razjašnjenju slijedeće strofe se ističe da je

'dozrijevanje ploda' sloj svijesti koji nazivamo klijalištem,
jer sadrži svekoliko sjemenje … svih vrsta strasti.

Osnov je podsvijesti prema tome i ovdje (kao kod Freuda) libido. U napomenama uz 19. tezu se ističe da je ta podsvjesna zaliha različita od zamjedbi osjetne (na pr. vidne) svijesti.

U razjašnjenju 15. teze Vasubandhu citira svoju raniju izreku:

Svijest o ličnim svojstvima je duboka i istančana; ona protječe kao rijeka raznoseći sve sjemenje. Niasam to objavio (ranije) zbog nedozrelih umova koji bi pogrešno shvatili da je ta struja ličnosti vlastitost sebe (atma).

A uz tezu 20.:

Svi su elementi imaginacije nerealni, dakle ne postoje, a priroda se tih pojava ne može razjasniti kao igra uzroka i uzročnika.

Problem kategorija, u razjašnjenjima uz prvu tezu, Vasubandbu načimlje ovako:

Pod svojstva stvari se svrstava sve ono što djeluje na njeno oblikovanje posredstvom (kategorijalnib) oblika 'koji se u samim stvarima ne nalaze.

Zaključak cijelog izvoda možemo naći u tezi 17:

Pošto se, dakle, imaginacija sastoji od jednostavne preobrazbe, pa prema tome ono što nam predočava ne sadrži zbiljski predmet, i pošto ne postoje elementi (predmetnosti), (moramo zaključiti) da je sve što postoji sama svijest.

Problem realiteta prvobitnog predracionalnog iskustva, koje je u buddhističkoj filosofiji zamišljivo jedino u smislu trenutačne konstitucije prastavnog jezgra ili klice (biđam) slijede međustavne razrade predmeta spoznaje procesom dijalektičke diferenciacije po logičkom načelu isključenog trećega, koje se u indijskoj logici javlja tek u ovoj školi (apoha-vadah), razrađuje, u sklopu viđñana-vade logička škola Dignage (6-7. st.). U taj razvoj spoznajnoteorijske logike buddhističkog idealizma nije moguće u ovom prikazu dalje zalaziti. Tu je problematiku uzorno obradio i dokumentirao Th. Stcherbatsky u svom posljednjem opširnom djelu o buddhističkoj logici.

Tako razvoj buddhističke filosofije kritičkog razdoblja, iza razdoblja Nagarđunine dijalektičke škole, postepeno dovodi u pitanje i osnovna načela idealističkog nihilizma. Prelaz na spoznajnoteorijski realizam, iako se osjeća kasnije (osobito izvan Indije), ne dosiže nikada punu snagu razvoja ekvivalentnog idealističkom smjeru viđñana-vadah škole, iz čijeg se okrilja nikad ni ne izdvaja.


Beleške

[1] Usp. Bhagavad-gita, II, 21–24. [Natrag]

[2] Izbor tekstova o toj temi sadržan je u mojem članku "Nekoliko spornih tema u Buddhinu stavu prema religiji" (v. osobito tekst "Pjena" — S. XXII, 95) u Republici, god. XXVII, br. 12 (1971). [Natrag]

[3] Za razne formulacije ovih osnovnih obilježja egzistencije u sanskrtskim mahayanam tekstovima usp. osobito E. Lamotte, Le Traité de la grande vertu de sagesse de Nagarjuna (Mahaprajnaparamitasastra), Tome III, pp. 1368–1370 (n. 1), Publications de l'Institut orientaliste de Louvain, 1970. [Natrag]

[4] Kritika Kantove filosofije u Svijetu kao volja i predodžba (citat prema mojoj knjizi Schopenhauer and Buddhism, Kandy 1970, § 5. 10, str. 87). [Natrag]

[5] O problemu definicije religije s tog stanovišta vidi moj članak "Why is Buddhism a Religion?" u Indian Philosophical Annual, Vol. VI 1970 (University of Madras, 1971). [Natrag]

[6] Buddhino plemensko ime. [Natrag]

[7] Nešto opširniji prikaz te analogije pokušao sam da dadem u članku "Dependence of Punar-bhava on Kamma in Buddhist Philosophy" u Indian Philosophical Annual, Vol. I, 1965. [Natrag]

[8] O tim reduktivnim strukturama vidi moj članak "Đhanam, apstraktna umjetnost buddhističke kontemplacije" u časopisu Praxis, br. 1/2, 1967. [Natrag]

[9] Jedino na ovom mjestu u cijelom govoru izostavljena je riječ "predodžba" ispred "područja" o kojemu je riječ. Iako se u slijedećoj rečenici, i dalje, govori o predodžbi istog tog područja "svijesti" (viññanam), izostavljanje apozicije u prvoj referenciji nije možda slučajno ili pogrešno, budući da je u ovom slučaju najprije svijest sama područje svog neposrednog doživljaja (u smislu Husserlova termina 'reell'), a isto se naknadno, u refleksiji, može govoriti o predodžbi područja svijesti kao 'intencionalnom korelatu' neposrednog doživljaja te čiste svijesti. U buddhističkoj interpretaciji ovdje je primijenjen princip netranscendiranja i ne-ekstatičnosti svih kontemplacionih doživljaja u metodi 'postojane pažnje' (satipatthanam): motrenje "svijesti u svijesti, pojava u pojavama …" [Natrag]

[10]] Izraz ćittam označava izrazito intelektualnu svijest (mišljenje), dok bi se ćeto, u prethodnoj rečenici, mogao možda specifičnije prevesti sa 'ćud'. [Natrag]

[11] Aristotel u knjizi De sensu raspravlja o problemu "koordinacije pet osjetila i četiri elementa" fzičke tvari (437a i d.). Ta je tema tipična za staru indoiransku mitološku teoriju iskustva, na osnovu kulta "elemenata" kao "bogova" (deva), a osjetila kao njihovih "moći (indrivam). Taj je kult materije u Iranu dokinuo Zarathuštra, zamijenivši ga kultom vrlina u odgovarajućem broju i hijerarhiji. Dok je ista teorija doprla do Kine, već se je toliko degenerirala da je problem o kojem raspravlja Aristotel riješen tako da je u listu tvarnih elemenata uključeno i "drvo". U indijskim sistemima samkhya i vaišešikam raspravlja se isti problem na istom nivou teorijske apstrakcije kao kod Aristotela. Buddho je "naučnu" (lokayatam) osnovu te analitičke teorije iskustva preuzeo vjerojatno od đaina. — Aristotel u De anima (424 b) smatra da "uz ovih 5 nabrojanih osjetila ne postoji još i šesto" (razum). I spomenuti indijski sistemi zastupaju uglavnom isto stanovište na srodnim pretpostavkama o funkcijama "duše" kao i Aristotel. Buddho, medutim, odbijajući pretpostavku duše u svim njenim oblicima, odbija i Aristotelovsko rješenje i zastupa suprotnu alternativu o razumu (mano, lat. mens) kao "šestom osjetilu". O toj mogućnosti raspravlja, ali je odbija, i Aristotel. Ipak se Aristotelova teorija o duši kao entelehiji najviše približava Buddhinoj koncepciji funkcionalne "psihologije bez duše", samo što zbog nedostatka adekvatne pretpostavke ne može doseći tako jednoznačnu određenost kao Buddhina. (Usp. De anima, 413a–246b). Taj sam problem komparativno obradio u neobjavljenoj disertaciji o indijskoj i helenskoj filosofiji. — Mitološki karakter ove analitičke teorije iskustva u modernoj filosofiji, osobito kod Humea i Kanta, razotkrivaju tek M. Weber i M. Scheler, svodeći ga na puritansku kršćansku sumnju u vjerodostojnost osjetnog iskustva. [Natrag]

[12] Buddhina prvobitna formulacija zakona uzročnosti, razrađena u slijedećem poglavlju uz tekst 11. [Natrag]

[13] Na ovoj tački se rekapitulacija tematskih struktura kontemplacije (bhavana) ukrštava sa trećim stepenom arupa-đhanam iz prethodnog teksta. [Natrag]

[14] Đino, epitet kojim se najčešće oslovljava reformator đainizma, Buddhin savremenik i takmac Mahaviro, pridaje se često i Buddhi, kao što se, isto tako često, Mahaviro naziva buddhom ("budnim"). [Natrag]

[15] U nastavku ću u citatima iz sanskritske buddhističke književnosti originalne termine navoditi samo u sanskritskom obliku. [Natrag]

[16] P. Vuk-Pavlović, u "Spoznaji i spoznajnoj teoriji", poziva se u svojoj formulaciji "prastava znanja" na indijske i kineske uzore. U daljnjoj razradi historijske eksplikacije prelaza od prastava na međustav znanja u buddhističkoj filosofiji služim se ovdje terminologijom njegove strukturne analize. [Natrag]

[17] Usp. moj članak "Pitanja o moralnoj odgovornosti u razgovorima Gotame Buddhe" i razgovor s golim isposnikom u prilogu tom članku, u Encyclopaedia moderna, br. 20, 1972. Opširnija razrada ove strukture s istog stanovišta sadržana je u disertaciji dr Rade Iveković, "The Problem of Soul in Pali Buddhism", Delhi University 1972. [Natrag]

[18] Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad, The Academy of Sciences of the USSR, 1927. str. 140. [Natrag]

[19] Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zurelchenden Grunde. 1. izd., 1813. str. 9. [Natrag]

[20] Tom je problemu posvećen moj članak "Karma — The Ripening of Fruit" (by Bhikkhu Nanajivako) u Main Currents in Modren Thought, Vol. 29, No. 1 (New York 1972). [Natrag]

[21] Za sanskritski tekst vidi: Bibliotheca Buddhica IV, Mulamadhyamaka-karikas de Nagarjuna avec la Prasannapada Commentaire de Ćandrakirti, publie par Louis de la Valee Poussin, St. — Petersbourg 1903. Noviju redakciju sanskritskog teksta (Iatinicom) sadrži djelo Kenneth K. Inada, Nagarjuna: A Translation of hist Mulamadhyamakakarika, Tokyo, The Kokuseido Press, 1970. Knjiga Th. Stcherbatskoga, navedena u bilješci 18, sadrži i engleski prijevod I. i XXV. pogl. Nagarđunina djela i Ćandrakirtijeva komentara. [Natrag]

[22] Op. cit., str. 107. [Natrag]

[23] Id., 154. [Natrag]

[24] Dignaga, Nyayabindu, 6. 15. Usp. Stcherbatsky, op. cit., str. 156. [Natrag]

[25] Ćandrakirtijev komentar uz Nagarđuninu strofu VIII. Usp. Stcherbatsky, op. cit., str. 174. [Natrag]

[26] Op. cit., str. 172, uz strofu VIL [Natrag]

[27] Pojam transcendentalno "čistih" struktura (šuddharthah) i "specifičnih obilježja" (svalaksanam) predmetnosti razradila je iscrpnija Dignagina škola {6-7. v.) u teoriji konstitucije predmeta u predrefleksivnoj, "trenutačnoj", prastavnoj datosti (ksanika-vadah). Tri osnovna termina te konstitutivne strukture, preveo je Stcherbatskv doslovno sa tri odgovarajuća termina Kantove filosofije:
šuddha kalpana = reine Vernunft
šuddharthah = reines Objekt
šuddham pratyaksam = reine Sinnlichkeit
Buddhist Logic, Vol II, str. 33. — New York, Dover Publications). [Natrag]

[28] Usp. Kantovu primjedbu o nemogućnosti iskustva 'praznog prostora': "Ovdje mi nije namjera da pobijam pojam praznog prostora, on može postojati i tamo gdje naše predodžbe ne mogu, zato jer ne mogu doseći tako daleko, pa zato ne može doći ni do iskustvenog opažanja koegzistencije. No takav prostor nije predmet mogućeg iskustva." (Kritika čislog uma. Treća analogija iskustva u Transcendentalnoj analitici II.). [Natrag]

[29] Usp. Stcherbatskv, The Conception of Buddhist Nirvana, str. 211. [Natrag]

[30] Usp. razradu problema vremena na osnovu tog principa u knjizi Nyanaponika Thera, Abhidhamma Studies, Kandy, Buddhist Publication Society, 1965. str. 104-126. [Natrag]

[31] Fenomenologija duha, A. Svijest, I. Izvjesnost na razini osjetnog iskustva… Moje se parafraze Hegela ovdje i u nastavku osnivaju na engleskom prijevodu, J. B. Baillie, Hegel, The Phenomenology of Mind, London, Muirhead Library of Philosophy, 1949, pa ću po tom izdanju navoditi stranice: str. 156. — Hegelovu Logiku iz Enciklopedije filosofskih znanosti citirat ću na osnovu engleskog prijevoda W. Wallace, The Logic of Hegel, Oxford, CIarendon, 1874. [Natrag]

[32] Schopenhauer, op. cit., pogl. 6. § 37, str. 92. [Natrag]

[33] Op. ciL, str. 201 n. [Natrag]

[34] Fenomenologija duha, B. Samosvijest, IV. B., pod kraj odsječka o "nesretnoj svijesti", str. 264. [Natrag]

[35] Vidi bilj. 8. u I. pogl. [Natrag]

[36] Fen., Predgovor, str. 96. [Natrag]

[37] Schopenhauer u 2. izd. (1847) disertacije o četverostrukom korijenu načela dovoljnog razloga (§ 41, str. 134-5), polazeći od citata iz upanišadi o strukturi osjetne svijesti, dolazi do zaključka: "…isto je tako i s nekim na bilo koji način određenim predmetom odmah uspostavljen i subjekt koji ga spoznaje na isti taj način. U tom je smislu svejedno da li kažem… da predmete treba podijeliti u tu vrstu razreda, ili da su subjektu svojstvene tako različne sposobnosti spoznaje." — Isticanje specifične funkcije "tijela" (kayo) u istoj strukturi osjetne svijesti (izrazitije razrađeno u nekim drugim pali tekstovima, na pr. o "posmatranju tijela u tijelu") moglo bi se usporediti sa Schopenhauerovom tezom o tijelu (Leib) kao "neposrednom predmetu", osobito u § 22 (str. 78-9) istog djela. [Natrag]

[38] Nietzscheu je bila poznata Buddhina formulacija stanovišta "onkraj dobra i zla". U § 155 "Volje za moć" kaže: "Za buddhistički ideal je bitno oslobođenje od dobra i zIa". U Jenseits von Gut und Bose (3. dio, o religiji), u 56. aforizmu govori o "azijskom i superazijskom" uvidu u način mišljenja koji je "krajnja negacija svijeta — s onu stranu dobra i zla", pa prigovara "Buddhi i Schopenhaueru" da su još uvijek zavedeni moralnim zabludama, a svoje stanovište smatra potpunijim i dosljednijim. [Natrag]

[39] Usp. op. cit. § 20, str. 36-49. [Natrag]

[40] Vidi bilj. 20. [Natrag]

[41] Ostala su dva: patnja (egzistencijalna skrb) i nepostojanje trajnog principa ili samosvojstva duše. Vidi moj članak, "Aniććam — The Buddhist Theory of Impermanence", u Main Currents In Modem Thought, Vol. 27, no. 5, New York 1971. [Natrag]

[42] Vidi prijevod cijelog od!omka iz D. 2 u mojoj Filosofiji istočnih naroda I. dio, str. 273-277. [Natrag]

[43] Usp. moj prijevod Buddhina razgovora s Yamakom, iz Samytta-nikaye XXII, u "Tri Buddhina govora", Encyclopedla moderna, br. 20, 1972/VII. [Natrag]

[44] Buddhist Logic, Vol. I, p. 21-22. – New York, Dover Publications. [Natrag]

[45] London, Alen and Unvin, 1955. Za slijedeće navode v. str. 48. [Natrag]

[46] Gaudapada, A Study in Early Advaita, University of Madras, 1960. [Natrag]

[47] Usp. E. Lamotte, L'Enseignement de Vimalakirti, Introduction, str. 37. i d. i Le Traite de la Grande Vertu de Sagesse de Nagarjuna, Tome III, str. 1227 i d. Universite de Louvain; Bibliotheque du Museon, 1962. i 1970. J. May, "La philosophie bouddhique de la vacuite", Studia Philosophica XVIII, 1958. [Natrag]

[48] Jaspers se poziva na Die mittlere Lehre des Nagarjuna, Heidelberg 1911, 1912, a i na Walleserov prijevod Prajnaparamita sutra. [Natrag]

[49] Th. Stcherbatsky, Eekenntnistheorie ünd Logik nach der Lehre der spateren Buddhisten (prijevod s ruskog), München-Neubiberg 1924. Slijedeći citat je iz K. Jaspers, Die grossen Philosophen I, München, Piper, 1957, str. 946. [Natrag]

[50] Buddhist Philosophy in Theory and Practice, Pelican Books, 1972, str. 224. [Natrag]

[51] Usp. moju knjigu Schopenhauer and Buddhism (by Bhikkhu Nanajivako), Kandy, Budhist Pufalication Society, 1970, i još neobjavljeni rad The Philosophy of Disgust — Buddho and Nietzsche. [Natrag]

[52] Za citate u ovom poglavlju usporedi: Sylvain Levi, Materiaux pour l'etude du systeme vijanaptimatra, Paris, Bibliotheqaie de l'Ecole des Hautes Etudes, 1932. — Vasubandhuovo ranije enciklopedijsko djelo, Abhidharma-košah, preveo je na francuski Louis de la Vallee Poussin, Paris, P. Geuthner (Societe Belge d'etudes Orientales), 1924. i d. [Natrag]

[53] Paralelu buddhističke teorije trenutačnosti svih psiho-fizičkih pojava (dharma) sa Russellovom teorijom događaja (events) obradio sam u članku "Aniccam — The Buddhist Theorv of Impermanence", u zbirci The Basic Facts of Existence I, Kandy, The Wheel Publication 186/187, 1973. [Natrag]