Theravāda budističko društvo

Rada Iveković: Nasljeđe Čedomila Veljačića

Download PDF

Nasljeđe Čedomila Veljačića

o nekim problemima komparativne filozofije

Rada Iveković

 


Spoznao sam da će granice među disciplinama kad-tad morati nestati. ( … ) Jedna od deformacija što ih je u filozofiju unijela moderna leži u načelnom odvajanju teorijskog od praktičkog uma. Ovo se pojavilo prvo kod Aristotela, kod jednog jako skolastički shvaćenog Aristotela, naravno. Sokratova je problematika još uvijek bila neutralna po pitanju tog razdvajanja teorijskog i praktičkog uma. No upitamo li se što su Grci, a pogotovo Sokrat, imali na umu kada su se pitali o Dobru, moramo uvidjeti da ova distinkcija tamo ne postoji. Razumjeti moralni red, s jedne strane, i truditi se uspostaviti red u našem ljudskom svijetu, s druge strane, bili su jedan te isti zadatak. Tom se zadatku moramo vratiti kako bismo prebrodili sve te deformacije proizišle iz moderne. ( … ) Da drugi misli drukčije nego ja, očigledno je nešto pozitivno. Tako jedni drugima otvaramo horizante. Vjerujem čak i da se minimalni prilog svjetskoj kulturi svakoga od nas sastoji u krajnjoj liniji u tome. Razumije se da se ne možemo nadati direktno postići taj cilj: Evropa mora još isuviše mnogo naučiti da bi jednog dana bila u stanju uspostaviti dijalošku zajednicu. Ali jednom će svijet u cjelini u tome ipak uspjeti, jer će na to biti prinuđen. Po prvi put su, doista, sve velike svjetske kulture, uključujući tu i one proizišle iz drugih religija nego što je naša, takoreći ušivene jedne s drugima svjetskom ekonomijom. Zato se moramo naučiti sporazumijevati. A to nikad prije nije bilo tako.

Hans Georg GADAMER, u razgovoru za Le Monde, 3. I. 1995, str. 2.

Čedomil Veljačić i Bhikkhu Nanajivako

Veljačića sam, kao i njegovu porodicu, upoznala u djetinjstvu. Bili su prijatelji mojih roditelja, a njegova kćerka Snježana bila je tri godine starija od mene i stoga po svemu uzor. Snježanina je majka Cili bila prijateljica mojoj, a njihova je kuća bila ona prema kojoj sam "bježala" od svoje svaki put kada sam u djetinjoj mašti sanjala Veliki Bijeg. Sve mi je u toj kući izgledalo bolje, privlačnije, ljepše i slađe nego u vlastitoj. Bila je to na neki način moja "rezervna" kuća. Snježana je kasnije studirala turski i arapski na Orijentalistici u Beogradu, a ja sam u Zagrebu upisala indologiju, iz razloga koje ni danas ne mogu racionalno objasniti, te ih dijelom pripisujem za mene tada neosviještenom utjecaju obitelji Veljačić. Tada sam u našoj biblioteci zapazila i dvotomnu Filozofiju istočnih naroda, koju je u ime dugogodišnje suradnje moj otac dobio na poklon od autora.

Kad sam došla na studij, Veljačića tu više nije bilo, premda je od 1961. bio na popisu nastavnika fakulteta. Bio je otišao u Indiju i ubrzo na tadašnji Cejlon, još se mislilo — privremeno. Snježana je po završenom fakultetu otišla na postdiplomski studij u Istanbul, kasnije i u SAD, a Cili je postala nomad, između Beograda, Istanbula, Trsta, Zagreba, Visa i Amerike. Ubrzo se po Zagrebu pronio glas da se Veljačić pod imenom Nanajivako na Cejlonu zaredio i da se neće vratiti. Malo je tko razumio takvu gestu odricanja od svijeta. Kao student napisala sam mu i jedno pismo, na koje nikad nije odgovorio (sada mislim — s pravom), skupljala sam potpise od drugih studenata, molila ga da se vrati, optuživala ga za sebičnost njegove nirvane. Tek mi je kasnije palo na um da je njegov potez moguće vidjeti i u povoljnijem svjetlu. Kada sam ga 1971-72. godine posjećivala na Šri Lanki, iz Indije gdje sam se nalazila na postdiplomskom studiju, već sam njegov izbor prihvaćala s razumijevanjem. Tada mi je za neko vrijeme postao intelektualni i duhovni mentor. Ostala sam s njim u kontaktu svih narednih godina, kroz razdoblja bliske suradnje, kao i velikih nesporazuma ili njegovog odbacivanja mene i mojih napora, sve do — pa i preko — moje emancipacije od njega. Vidjela sam ga ponovno tek u proljeće 1994. u Washingtonu, kod njegove kćerke. Snježana je naslijedila njegovu mudrost i budističku hladnokrvnost, etičke standarde, brigu za njegov opus. Nekadašnji nesporazumi između mene kao učenice i njega kao učitelja ovoga su se puta pokazali nevažnima. Tamo se zatekao, i dalje kao budistički monah, otkako mu je pred nekoliko godina bila potrebna operacija očiju.

Veljačić je sigurno među onima koji su na mene ponajviše utjecali, i to i mimo i nakon svih napravljenih bilanci. Danas, kada je meni blizu 50 godina, a njemu blizu 80, dugujem mu mnogo: uvod u azijske filozofije, posebno u indijsku; prvu i spasonosnu relativizaciju vlastitih ili primljenih uvjerenja, prvu kritičnost, dakle; neke etičke stavove s pragom tolerancije ispod kojeg se čovjek ne može spuštati; široki horizont nepodijeljenog ljudskog nasljeđa; ljubav prema prirodi i njeno promatranje kojemu sam, kao gradsko dijete, bila potpuno nevična; zanimanje za razlike uz poštivanje alteriteta; prezir prema lokalpatriotizmu i šovinizmu; odbacivanje evrocentričnosti, uz njenu kritičku analizu. Za razliku od svog učitelja koji se povukao i sklonio od društva, bila sam aktivistički tip. U struci sam, pošavši od komparativne filozofije kojoj nas je on učio (a za koju nisam imala posebno dobre temelje), prešla put od njenog negiranja kao evrocentričke pojave do povratka njoj kao (za nas Zapadnjake) nezaobilaznoj etapi filozofskog rada. Tada još nisam razumjela ono što ću kasnije od drugih naučiti, ali ne od orijentalista ni indologa, da je temelj današnjeg evrocentrizma zapadni, cijelom svijetu nametani, humanistički univerzalizam.

Ipak, ni Veljačić nije uspio (niti je želio) posve se ukloniti od društvene interakcije. Više nas filozofa ili indologa koji smo se zanimali za indijsku i ostale azijske tradicije, bili smo s njim u vezi, kao i njegovi mnogobrojni prijatelji i poštovaoci širom svijeta. Njegova su pisma bila pravi užitak: britka, oštroumna, duhovita, ironična. Na Šri Lanki je u pisanju proveo desetljeća: opus njegovih brojnih knjiga i članaka vjerojatno nije manje važan od opusa njegovih pisama iz kojih smo učili (i koja će jednog dana valjati kritički prikupiti i objaviti). Dobiti njegovo pismo, makar i samo fantastično komprimirani aerogram, bila je poslastica, a pročitati ga – i istinski posao. U tom smislu, Veljačić nikad nije napustio ni svoje kolege, ni studente, ni svjetovni život. Ostao je u najpozitivnijem smislu riječi privržen svijetu.

Ali, vanjski mu je svijet bivao sve dalji, primao je sve manje informacija, nije se uvijek snalazio u procjeni realnosti. Tako je u svoj rad i nehotice unio element fantastičnog.

Sjećam se prvog susreta, mene kao odrasle osobe s njim, 1971. u Kandyju na Šri Lanki. Prije toga, vjerojatno sam ga vidjela najkasnije oko 1960. kao djevojčica, a najbolje sam ga pamtila iz razdoblja moje pučke škole. Prvo što me je zaprepastilo pri ovom susretu bilo je – kako mnogo priča. Isto su potvrđivala i njegova pisma. Ja sam pak pamtila povučenog i uglavnom šutljivog čovjeka, iz vremena kad je živio u društvu i porodici. Kada sam ga ponovno vidjela 1994, više od dvadeset godina kasnije, imala sam sličan dojam: vidjela se potreba za komunikacijom, a k tome i za rekonstrukcijom vlastitog intelektualnog puta i sustava, što je zbog opsega i značaja životnog djela postalo do preuzetnosti naporno. Radi se o čovjeku koji ima svijest o važnosti nasljeđa koje nam pruža i koji bi želio da nam ga ostavi što bolje uobličenog.

Škola komparativne i istočnih filozofija

Slučajno ili ne, na onome što je tada bio naš zajednički intelektualni prostor, pojavila se skupina filozofa koji su se zanimali za indijske ili ostale istočne filozofske tradicije, i koji su u nekakvom obliku u svom zajedničkom nasljeđu imali Veljačića. Osamdesetih godina okupili su se dijelom oko (tadašnjeg) Hrvatskog filozofskog društva kao manje više neformalna, ali veoma efikasna Sekcija za Orijentalne filozofije, ali i oko časopisa Kulture Istoka, u kojemu su gotovo svi surađivali. No, skupina je postojala i ranije, a u Zagrebu je bila dijelom podržavana i općijim indološkim aktivnostima oko Odsjeka za opću lingvistiku i orijentalne studije Filozofskog fakulteta, Akademijinog Odbora za orijentalistiku Razreda za filologiju i oko Orijentalističke sekcije Hrvatskog filološkog društva. I pored spominjanja institucija, mislim da je zanimanje za Orijentalne filozofije kod nas više dugovalo Veljačiću i individualnom radu pojedinaca, nego bilo kojoj instituciji. Skupina ovih neformalno povezanih filozofa bila je dosta čvrsto vezana kolegijalnom suradnjom, prijateljstvom i stalnim kontaktima i susretima, ponekad u širem filozofskom krugu, a ponekad u užem sastavu i često posve privatno. Bilo je tu desetak-petnaest godina zajedničkog rada, suradnje i razmjene tekstova, koji su uslijedili kao nastavak Veljačićevog filozofskog projekta. kako je ovaj bio zacrtan od kraja pedesetih godina. A prvi formalni svefilozofski simpozij na kojemu se na poziv Hrvatskog filozofskog društva Sekcija za Orijentalne filozofije i zvanično sastala, održan je 23. 5. 1986. godine na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. U jesen 1991. s francuskim kolegama je u gradiću Ceretu podno Pireneja održan i skup "Evropa – Indija – postmodernitet", gdje se okupio veći broj kolega te naše dotadašnje skupine. Bio je to ujedno i posljednji zajednički skup.

Do tog razdoblja neformalna škola istočnih i poredbenih filozofija kod nas predstavlja posebno poglavlje među postojećim filozofskim orijentacijama koje su se njegovale u različitim centrima. Određen akademski ugled postigla je nešto kasnije od ostalih, i to ponajviše u Zagrebu. S kolegama iz zemalja istočne Evrope nismo imali gotovo nikakve sustavne veze, niti smo nešto značajnije znali o njihovom radu (tek je sljedeća generacija uspostavila suradnju), ali danas se, iz perspektive Zapada, pokazuje da je nakon raspada hladnoratovske ravnoteže između "socijalizma" i "kapitalizma" znanstveni rad iz takvih zemalja ovdje na Zapadu očekivani "prirodni" i privilegirani posrednik između Evrope i Azije. Ovo ukazuje na važnost refleksije metodologije pristupa stranoj misli, koja se kod nas samostalno razvijala, a koja se sada pokazala kao nedostajuća karika u lancu. Na metodologiju u prakticiranju komparativne filozofije, koju su na najbolji način rehabilitirali tek Wilhelm Halbfass i japanski stručnjaci (ali koja se kod nas upražnjavala još od Veljačića, dakle prije i mimo suvremenih komparatista Halbfassa, Michela Huina i Roger-Pola Droita), [1] i na zapadu se među filozofima nije obraćalo mnogo pažnje, kao ni radu na indijskoj filozofiji. Stoga se danas na Zapadu komparatisti u filozofiji, i ne samo oni, okreću prema nama i u našem minulom radu traže horizont za koji mi nismo marili, ali koji taj rad sada neočekivano osmišljava u široj perspektivi.

Komunikacija između različitih filozofskih tradicija već je u ishodištu otežana zbog same ugrađene nesimetrije: najlakše je vlastitu filozofsku tradiciju, zapadnu, smatrati univerzalnom, a tuđu, recimo istočnu, izuzetkom, štoviše — nedoraslom. Ta je komunikacija dalje otežana općim političkim slomom, ali je taj slom istovremeno ukazao na potrebu njenog njegovanja. Briga za međukulturnu suradnju i komunikaciju između različitih filozofskih i ostalih tradicija [2] u zapadnoj filozofiji oduvijek ima vrlo lošu prođu . No ona je tokom trideset i više godina na specifičan način razvijana u okviru nezvanične škole indijske i komparativne filozofije.

Marginalna u okviru razvoja filozofije kod nas, gdje su se isticale druge škole, kao što je Praxisova, kao što su neka hajdegerijanska istraživanja, kao što je kasnije škola psihoanalitičke filozofije ili, još kasnije, analitičke filozofije — naša nezvanična škola azijskih filozofija nije uživala osobit ugled ni kod jedne spomenute filozofske orijentacije, ali ni kod zvaničnih ili akademskih "struktura". Tek izlazak iz kruga domaće (domestique), štoviše ukroćene (domestiquée) filozofije, omogućio nam je da u širem okviru sagledamo razmjerni značaj naše filozofske razmeđe. Možda je toj bilanci pridonijela već ugrađena prednost škole azijskih i komparativne filozofije: njeni su okviri prirodno transnacionalni, kao što je i njen predmet izvan uskog lokalnog obzora.

Danas se možemo pitati i o stjecaju okolnosti koji je učinio da se stanovit broj ljudi kod nas zanima za tako "egzotične" filozofske teme. Veljačićev poticaj i veliki opus svakako su bili nužna platforma i privilegij, a na Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu — nakon prekida 1963. zbog Veljačićevog odlaska — 1975. godine je nastavljen studij azijskih filozofija, posebno indijske. za samog Veljačića, kao i za dio njegovih mlađih sljedbenika, osim uobičajenih i neupitnih znanstvenih razloga za bavljenje takvom disciplinom, jedan od dodatnih razloga ove orijentacije mogla je biti i želja da se umakne ideološkoj kontroli, rad u slobodi. Indijska filozofija nikome nije smetala, nikoga nije zanimala, pa se na nju nisu obrušavale ni službene anateme kakve su pogađale ponajviše same marksiste ako nisu bili dovoljno režimski ili dogmatični, ni strijele kakve će kasnije i iz samih filozofskih krugova ciljati na lakanovsku, analitičku i druge filozofije. To je filozofima-orijentalistima, u usporedbi s drugim kolegama, davalo veliku marginu slobode. Socijalna i kulturna deterioracija vjerojatno su također bili razlog okupljanja filozofa-orijentalista koji su mobilizirali refleksiju kao i izučavanje tehnika i terapija koje bi se mogle suprotstaviti "nelagodi u kulturi" stvorenoj okoštavanjem vladajuće ideologije i istovremenim postepenim ekonomskim rasapom. U nekom su pogledu naši radovi tada anticipirali ono što će se u istoj struci na Zapadu raditi kasnije. [3] Naš je rad, za razliku od rada u komparativnoj ili orijentalnim filozofijama u Francuskoj na primjer, usvojio i rezultate ovih različitih tradicija. Već su ranije, kod samog Veljačića, u rad na Orijentalnom materijalu bili integrirani pristupi kao što su Kantov, potom Nietzscheov, Heideggerov, Wittgensteinov, fenomenološki i egzistencijalistički. Drugim riječima, nasljeđe koje nam je ostavio Veljačić bilo je već samo istinski komparativno, te nismo sumnjali u filozofski dignitet našeg materijala, nego smo ga pretpostavljali. To nam je omogućilo da ne pođemo od nule i od "filozofskog zaborava", na što su filozofi-komparatisti obično prisiljeni.

Ali, istom kad smo se okrenuli dijagnozi postmoderniteta, području kojim se sam Veljačić nije bavio, pokazalo se u punoj mjeri nezaobilaznim posvetiti se i problemima civilizacije (i susreta kultura i civilizacija, "razmeđi") što ih on eksponira i anticipira. U filozofiji to prvenstveno znači metodologiju pristupa stranoj misli i problematiziranje recepcije. Postmoderna je u filozofiji otvorila — a potom zatvorila, kao ćorsokak — prostor alteriteta, razlike. U tom pogledu, nasuprot prvim očekivanjima, ona nije iskoračila iz horizonta moderne. Ali post-moderna je nepopravljivo učvrstila post-kolonijalnu sumnju u neupitnost namjere filozofije kao takve. Konačno, događaji posljednjih godina posvjedočili su inherentnu nestabilnost, svakako netranscendentnost, bilo kakvog "post-a", i dakle bezizglednost da se s te pozicije gradi ono što ni sama moderna nije mogla — dijalog. Moderna to nije bila u stanju principijelno: modernitet je zapadna pojava i tek kao takva je globalizirana i nametnuta ostalim kontinentima. U ovakvim okolnostima, odnos Istok-Zapad (ili Evropa-Azija) nije simetričan. U toj nesimetriji, od Veljačića još neproblematiziranoj ali podrazumijevanoj, mi radimo.

Tokom četrdesetak godina (od Veljačićevih početaka, a u slučaju moje generacije tokom dvadesetak godina) kod nas se na širokoj fronti bavljenja indijskom i azijskim filozofijama polako izgrađivala pozicija u filozofiji kao pozicija na razmeđi. Termin je Veljačićev. Baviti se indijskom (ili bilo kojom "stranom" filozofijom) impliciralo je izvjesnu dozu komparativne filozofije: tome nas je učio Čedomil Veljačić, čiji je standard međutim bilo teško postići. Razvijali smo filozofsku analizu antropološke identifikacije Trećeg i Drugog uspostavivši mrežu otpora zahvaljujući okupljanju grupe filozofa-orijentalista. Pokazalo se kako, u specifičnoj zatvorenosti javnog prostora, slično situaciji u liberalnijim režimima, identifikacija s obogotvorenim Drugim i s Trećim zahtijeva žrtve Drugoga pod maskom vlastite žrtve. Ova se kritika poistovjećenja s Drugim može protegnuti i na kritiku nacionalizama: dapače, radi se o istoj stvari. Filozofi koji su radili na ovom kolosijeku radili su nezavisno, boreći se za filozofski prostor paralelno s filozofima Korčulanske škole i njihovim nasljedovačima. Njihova je specifičnost, u odnosu na Zapadne kolege, u tome što se nisu mogli ograničiti samo na egzegezu klasičnih indijskih i ostalih tekstova (mada su i to radili), već su na poprištu filozofije kao takve često morali biti i "filozofi opće prakse" i specijalisti. Tako se u radovima pojedinih kolega, počevši od samog Veljačića, došlo do logičkih analiza indijskih (i ostalih) teorija koje su isto toliko tehnički rigorozne kao one koje su predlagali anglo-saksonski analitički filozofi znanstvenih diskursa ili indijski mislioci, a radovi su se temeljili i na rezultatima antropologije jezika koji su jednako pouzdani kao i oni do kojih su došli njemački antropolozi od dvadesetih do šezdesetih godina, na koje će se oslanjati Habermas, Lyotard, Rorty i drugi.

Polazeći od Veljačića

U vlastitom radu, godinama sam provjeravala i razvijala hipoteze koje se tiču metodologije pristupa drugim tradicijama. Danas su one rezultat kontinuiteta rada od onoga što smo od Veljačića dobili pa do vlastitih zaključaka, ne ograničavajući se na uvid u indijske filozofije. Veljačićev je način razmišljanja drukčiji, ali je sigurno da filozofski danas ne bih bila ovdje gdje jesam, da se na početku mog puta nije našao on. Samo je po sebi razumljivo da je iz jednog djela moguće pretpostaviti različite razvoje. Navodim ovdje sažeto te rezultate ujedno i kao pretpostavke za daljnje, nešto apstraktnije izlaganje. Radi se o osnovnim teorijskim zaključcima dugogodišnjeg "minulog rada" na filozofskoj razmeđi, ne samo zemljopisnoj.

Davno sam zapazila, na primjer, da su pojmovi subjekta, duše, sopstva — ključni kameni spoticanja na toj filozofskoj razmeđi, koja se u ovome poklapala sa zemljopisnom. Indijske i ostale azijske tradicije nisu razvijale metafizike subjekta, a ovaj je pojam, tamo gdje se na zapadu pojavljivao, organizirao cjelinu filozofije. Moja disertacija o sopstvu u ranom budizmu i kasnije prva knjiga [4] približila me je toj problematici u okviru budističke filozofije, izričito odbojne prema bilo kakvom sličnom pojmu. Pokazalo se da se subjekt uvijek konstituira u nasilju.

Nasilje je upućeno protiv Drugoga (Drugog [od] subjekta), ono je dakle ujedno unutarnje i vanjsko, nasilje protiv sebe kao i nasilje protiv drugoga. Na Drugoga se projicira sve što iz sebe izbacujemo, čineći od njega arhetip zla. Time je nasilje upućeno i izmiješanosti i uzajamnom prožimanju. U zapadnim "muškim fantazijama" cijeli je košmar opasnosti koje za mušku individuu i muškost predstavlja prelaženje granica u susret Drugome (drugoj), a i mitovi direktnog začeća putem isključivo muške moći, bez posredovanja ženskim. Stoga je isključenje Drugoga (drugog naroda, druge kulture, drugog jezika) uvijek i isključenje drugog/ženskog spola, praćeno proizvodnjom razlike tamo gdje ova nije dovoljno upadljiva. Stereotip kaže da sve "orijentalno" ima "ženske" osobine (iracionalnost, nezaštićenost, nepouzdanost, prijevarnost, slabost, nečistoću, nerazvijenost … ).

Cilj je spomenutog, za subjekt konstitutivnog nasilja isključenje Drugoga (iz vlasti, iz reprezentacije) putem dominacije. Ovo se postiže prisvajanjem funkcija reprezentacije i univerzalizacije. Nasilje je često (uvijek?) seksuirano, čak i kad nije seksualno, ono je dihotomija. Podređeni termin odmah se misli kao ženski i nesavršen, a nadređeni termin kao muški i savršen. Ova reprezentacija koja prethodi refleksiji pripada zapadnoj misli i ne dovodi se u pitanje bez specifičnijeg propitivanja nesvjesnog. Binarni način mišljenja do te je mjere podržavan, hranjen i razvijan našom zapadnom tradicijom da je postao njenim dijelom.

Nacionalizam na Zapadu samo je ekstremni slučaj konstitucije subjekta. Mehanizam je dihotomijski. Nacionalizam, šovinizam, integrizam, promotori su egoa, koji definiraju Drugoga (drugu grupu) kao inferiorne a sebe (vlastitu grupu) kao superiorne i kao predstavnicu univerzalnog interesa. Nakon što se povijesno realizirao kao svjetski jak i univerzalan subjekt, Zapad (ili Evropa, dvosmislenost je ovdje dobrodošla) filozofski detronizira i samu instancu dominantnog subjekta i već ostvarenom mondijalizacijom, globalizacijom Zapadnog modela kao univerzalnog, potkopava svaku razliku koju u postmodernoj (meta-)teorijski zagovara. Ali time potkopava i vlastitu samo-utemeljenost. Tako se Zapadna civilizacija pokazuje kao još i te kako vitalan utemeljitelj i čuvar svjetske simboličke i svake druge asimetrije. Drugim dijelovima svijeta preostaje još samo da se pozivaju na razliku i na porijeklo. A time se — u okviru još uvijek iste, Zapadne civilizacije — suprotstavljaju porijeklo (kao Tekst koji je temelj) i univerzalnost (kao razotkrivanje odsutnosti temelja).

Neki problemi komparativne filozofije
iz perspektive otvaranja suvremene zapadne filozofije

Veljačić je u svom radu polazio od samorazumljivog odbacivanja evrocentričkog, nacionalističkog i, u podrobnijoj analizi, monoteističkog (zapadnog, mediteranskog) prezira prema istočni(ji)m misaonim tokovima. Njegovo je opredjeljenje, koje inače u potpunosti dijelim, u tome ostajalo na neki način neproblematizirano ili kao da je neproblematiziranim ostajao taj prepoznati evrocentrizam u svom porijeklu, mehanizmu, filozofskom kontekstu i povijesnoj evoluciji. Koliko je evrocentričkih predrasuda bilo usađeno u zapadnu filozofiju, toliko kao da je u Veljačićevu misao bilo ugrađeno pozitivnih stavova prema azijskim filozofijama. Među ovima pak, budizam je uživao njegovu veću intelektualnu naklonost. Valja reći i to da u samome budizmu za to leže i posve uvjerljivi (a o čitanju ovisi da li nužno i dovoljni) razlozi. Veljačićevo odbacivanje evrocentrizma počivalo je i na specifičnoj budističkoj sumnjičavosti prema jeziku (odnosno prema njegovoj ograničenosti na imanenciju), na: budističkom relativizmu-relacionizmu, počivalo je i na budističkom odbacivanju ontologije i njegovoj epistemološkoj neutralizaciji pojma univerzalnog. Njegova komparativna metoda omogućila mu je da u segmentima sa simpatijama gleda na one zapadne filozofe koji su pokazivali neku od ovih ili srodnih crta: Kanta, Nietzschea, Bergsona, egzistencijaliste. Manje je istraživao uzroke i mehanizme zapadnih stavova isključenja drugih kultura i drugih uopće, između ostalog možda i zato što je slabo posezao za filozofskim nasljeđem psihoanalize, s jedne, i dekolonizacije, s druge strane. No bez obzira na ovaj njegov nešto klasičniji filozofski habitus, jedno je sigurno: Veljačić prelazi okvire lokalnog i nacionalnog, kako po svojoj filozofskoj intenciji i corpusu na koji se referira, tako i po teorijskom značaju svoga djela. S njegovim je filozofskim habitusom u vezi i činjenica da, za razliku od na primjer Halbfassa, nije mnogo problematizirao filozofsku metodologiju, premda je sam koristio vrlo rijetku i dragocjenu komparativnu metodu. Onima od nas koji su u indijsku filozofiju krenuli slijepo i jednostrano s pravom je ukazivao da nema smisla baviti se stranom filozofijom bez znanja o vlastitoj, zapadnoj. Jednako je upozoravao da ni uz najbolju volju nema bavljenja dalekom tradicijom bez minimuma — manje ili više vješte — komparacije. Ukazivao nam je na činjenicu, do danas temeljnu, da valja osvijestiti s kojeg mjesta, povijesno i kulturno, govorimo. No, nije to uvijek činio eksplicitno, već smo to naučili iz samog njegovog rada. I nije pretpostavljao drugostepena i višestepena djelovanja same komparativne metode, kao eminentno zapadne metode specifično zapadne provenijencije, na predmet istraživanja. Drugim riječima, komparativna metoda sa zapadnom filozofijom bila je za njega izrazito pozitivna, uvijek dobronamjerna, i nije sama u sebi skrivala nikakvih zamki. Sama nije bila problematična. Možda će se zato dio njegovih sljedbenika pozabaviti upravo problemima metodologije, što će se s druge strane danas pomalo neočekivano i povijesno potvrditi kao nužno. Veljačić naprosto pretpostavlja da su zapadna filozofija kao i bilo koja druga filozofija (indijska, kineska, islamska) ravnopravne u svijetu u kojemu svakome pripada jednak dio torte. On ne pretpostavlja simboličke disparitete, kao da nikad nije izvršena ni (uglavnom po zlu) konzumirana globalizacija Zapadnog modela. Kao da nikada nije bilo rascjepa Rimskog carstva, križarskih ratova, "otkrića" Amerike (s drugim zapadnim robovlasništvom), a pogotovo kao da nije bilo krupnog zaokreta moderne, ni velikih zemljopisnih, u početku trgovinskih, osvajanja od 15. a posebno od 17. stoljeća (kada se sve spomenuto kristaliziralo u filozofiji), kao da nije bilo zemljotresa u Lisabonu 1755, Drugog svjetskog rata, i konačno kao da nije bilo kolonijalizma… I kao da sve ove činjenice nisu imale baš nikakva utjecaja na filozofiju (osim u nekim "predrasudama" Zapada koje se lako mogu ispraviti dobrotom komparativne metode). Kao da nije Zapad taj koji je (sebi) izmislio Drugoga i time si nakrcao nerješiv problem alteriteta kojega druge kulture nemaju. Kao da nije na djelu simbolički poredak u kojemu se Drugo isključuje, Treće potiskuje, a sve pod krinkom prinošenja sebe na žrtvu za temelj (Zapadne) legitimnosti vlastite dominacije.

S druge strane, kada je riječ o indijskoj filozofiji, pozivati se na problem alteriteta i razlike koji su eminentno pojmovi zapadne filozofije, može se činiti u najmanju ruku paradoksalnim ako ne i upitnim. [5] Ipak, pojam "razlike" bio je prisutan, u jednoj tradicionalnijoj, ali posve osebujnoj terminologiji već u Veljačićevoj ideji "razmeđe", zacrtanoj u za njega neupitnim, jer evidentnim, identitetima "istočnih" naroda. Instrumenti koje sam potom adaptirala potrebama svog rada, ali polazeći od Veljačićevog raščišćavanja terena, bili su instrumenti izvjesne novije filozofske antropologije razlike, istesani nakon svih postmodernističkih relativizacija i sumnji.

Na planu indijske filozofije, moglo se zaključiti da upadljivo (ili bar većinsko) indijsko odbacivanje razlike do same terminologije, nipošto ne znači da je ovaj pojam tim školama nepoznat. Naprotiv, on se pojavljuje "u negativu" (u terminima advaya, advaita) upravo kao odsutan, tj. kao ono što valja izbjeći, odbaciti ili premostiti. Ovdje se radi o civilizacijskom izboru. Sam termin "civilizacijskog izbora. teško se može braniti s bilo kakvog teorijskog stanovišta, te ga valja uzeti s rezervom i iz isključivo praktičnih razloga.

S druge strane, priznavanje razlike od izvjesne suvremene zapadne filozofije (čak i ako ontološki status razlike u njoj ostaje krajnje nejasan) uopće ne implicira dozvolu razlici da se sama predstavi. Prije bi se moglo reći da "orijentalni", ženski ili bilo kakav drugi model Drugoga što ga filozofi sebi daju i dalje nema ničeg zajedničkog sa životnim iskustvom tog Drugog. Otud predviđeni, ali i neobjavljeni dijalog s onim (Drugim) kojega zapadni filozofi često stavljaju u navodnike ili izražavaju metaforom kako bi naglasili otklon između reprezentacije i autoreprezentacije. Mehanizam s kojim ovdje imamo posla u osnovi je reduktivna dihotomijska dinamika u kojoj se identitetu subjekta suprotstavlja identitet Drugoga kao Drugoga-od-subjekta (ja i ne-ja). Njena je logika sukob. Moj vlastiti filozofski rad odveo me je u istraživanja raznih modela Drugoga. Na žalost, hoteći svesti različite primjere funkcioniranja dihotomija (subjekt/objekt, Zapad /Istok, muško/žensko, svjetlo/tama…) na isti opći uzorak, nužno ostajemo u generalizirajućoj apstrakciji. Ovo je samo jedna od poteškoća i opasnosti ovakve analize, koja je s druge strane, u radu, nužna etapa. Pomnije zagledanje pokazuje da različite figure Drugoga i uz njih vezane različite dinamike ipak nisu identične, a bitne razlike među njima tiču se povijesnih okolnosti i starine njihovog porijekla. Dok se, na primjer, Istok kao Drugo (Zapada) može datirati u otprilike 17. stoljeće, žensko se kao Drugo uopće ne da povijesno datirati, što ne znači da ne postoji povijest društvenih odnosa spolova. Istovremeno se nacija kao (subjekt i) Drugo datira uglavnom u zapadno 19. stoljeće, da bi danas bila prožeta i sa oba prethodna modela isključenja, uz nastojanje da se istovremeno zadrži u zapadnom okviru; ili u prije svega simbolički Zapadnom okviru novog svjetskog reza čiji će šav zacijeliti vjerojatno negdje na širokom potezu nekadašnjih istočnoevropskih zemalja, potvrdivši tako možda i novu podjelu svijeta. Nakon rušenja hladnoratovske dihotomije "normalnosti" Zapada i "bolesti" evropskog Istoka, tek valja vidjeti da li će se ubuduće oformiti nekakav novi binarni model (koji se naslućuje, na primjer, u općoj demonizaciji islama) ili će se naprotiv slomiti i sama binarna logika, ustupajući mjesto nečem novom.

O ovim problemima nije moguće razmišljati a da se u pitanje ne stave vlastiti identitet i mjesto s kojega se govori, kao i nejasni identitet Evrope, koja je oduvijek bila ona koja "druge definira, ali se sama ne podvodi ni pod kakvu definiciju". Evropa se na kraju ovog stoljeća čini kao nešto što se s mukom gradi i što se izgradnji opire, kao da se sama nemogućnost konstituira. Najupadljiviji način na koji se Evropa profilira u vlastitom proturječju su novi ničući nacionalni identiteti, konflikti, kao i odluke koje o njima valja donijeti. Evropski (i Zapadni) paradoks je u tome što Evropa sama strukturira raspravu o identitetu u kojoj bi drugima željela ponuditi mjesto, začuđena kada ih i dalje vidi zalivene u šutnji. Evropa (Zapad) u najgoroj mogućoj globalizaciji svog modela, želi predstavljati ujedno i sebe i druge, odnosno biti ujedno i univerzalni i partikularni pol. Time se ona pojavljuje dvaput (jednom kao partikularno, drugi put kao univerzalno) tamo gdje se sve druge razlike pomaljaju samo jedanput (kao partikularne). Stoga Evropa nije jed(instve)na, dok se istovremeno u njenom okrilju jedinstvo traži kroz iskustvo sukoba. Pluralitet razlika je nemogući ili bar teški uvjet evropskog jedinstva. Evropa je (Zapad) naime globalizirala i svoj tip racionalnosti. Drugim zemljama ona više nije tek izvanjski faktor, već je i izraz njihovog ' unutarnjeg sukoba. Činjenica da je Evropa sama sebi jedan relacionarni problem čini da iz vida gubimo kako ta relacionalnost ne implicira nikakvu simetriju niti pravedan raspored razlika na kugli zemaljskoj, a pogotovo ne u odnosu koji nas ovdje posebno zanima, između Evrope i Azije. Moguća činje nica da i druge civilizacijske opcije sadrže ili bi sadržavale svoje specifične centričnosti (kao Evropa evrocentričnost) u ovom načelu ne mijenja ništa, ali je bitna razlika sadržana upravo u spomenutoj i za svakoga, na Istoku, Zapadu, Sjeveru i Jugu nezaobilaznoj činjenici globalizacije baš Zapadnog modela kao modernog, Stara Grčka može biti izvor stanovite evropske intelektualne tradicije u mnogom pogledu, kao što su to Indija i Kina za Aziju, iako će prije biti da je ona tek jedan od zapadnih mitova samo-utemeljenja; ali stara Grčka nije nipošto kolijevka zapadnog moderniteta, nego su to u prvom redu zemljopisna osvajanja, zapadne industrijske i epistemološke revolucije, koji su tako, posredno, ishodište i svakog drugog pa i vanevropskog moderniteta.

U zapadnom modernitetu, subjekt se već u polazištu konstituira kao rez, odvajanje i isključenje (spomenusmo, u nasilju). Različiti historicizmi (kojih je nacionalizam samo jedan proturječan oblik) pokušavaju rekonstruirati totalitet svijeta, čime nastoje prisvojiti svijet za (povijesno) dominirajući subjekt. Taj projekt ostaje vječno nedovršen i nedovršiv, kao što je i vrijeme tek udaljavanje od porijekla, dakle i od sebe, Propao je voluntarizam projekata sa historizirajućom dinamikom, što se najdrastičnije obistinilo kod nas, porazom utopija pokopani su revolucionarni voluntarizmi. Odustaje se od univerzalizirajućeg humanizma, novi nacionalni subjekti u principu (barem teorijski) nemaju univerzalnih pretenzija ili ih ne mogu svi imati, oni ostaju bez projekta. [6] Kada pak svoj program dominacije prikazuju kao univerzalan, onda je to pogubno.

S. Kakar je na primjeru novog hinduističkog integrizma pokazao u čemu je modernizacija donijela Indiji pozapadnjenje koje je učinilo da se kultura u fundamentalističkom revanšizmu sama nad sobom identitarno zatvorila u autističku "obrambenu" gestu. [7] Pozapadnjenje, kako je to već pokazao sociolog M. N. Srinivas, [8] a potom i mnogi drugi, na društvenom planu nužno donosi fragmentaciju. Ova fragmentacija nije bez odnosa s pojavom koju Indijci nazivaju komunalizrnom (odbijajući ga identificirati po religiji ili po etničkoj ili nacionalnoj pretenziji, ali princip je isti). Svjedoci smo socijalne, komunitarne, nacionalne i slične fragmentacije i na Zapadu (a pogotovo na Istoku Zapada) i drugdje (recimo u Aziji). Kakvu važnost, u takvim okolnostima, pridati različitim povijesnim tokovima? Je li fenomen modernizacije kao pozapadnjenja dovoljan za brisanje te razlike? Da li nam sada, kada je progresivna unilateralna temporalnost zajedno s univerzalnošću stavljena u pitanje, sploštavanje povijesne dimenzije dozvoljava usporedbu ta dva fenomena koji naoko upadljivo liče? Kao da pred-modernost, moderna i postmoderna u ovom trenutku povijesti koincidiraju upravo u tome što je izgubljena povijesna dubina (dok se povijest i "porijeklo" zazivaju svim lokalnim zvonima).

No malo zahtjevnija analiza pokazuje kako je sada, budući da je Zapadni model prevladao, unutar njega samog ta povijesna dimenzija zgnječena time što (mundijalizirana) modernizacija posvuda daje slične rezultate fragmentacije, uz dužne razlike.

Stvaranje grupnih identiteta, koje će po svojoj autodefiniciji poduzeti novi subjekti u nastajanju, odvija se na tradicionalan način. Subjekt se konstituira kao identitet pripadnosti i suprotstavljanja u izgradnji. Identitet nikada nije postignut, on je uvijek tek proces i kao takav uvijek je ugrožen, kao što je to Kakar primijetio. Homogenizacija kojom se gradi provodi se indukcijom straha pred drugom grupom, visokim stupnjem samo-hvalisanja i samo-veličanja. Drugi je (druga grupa) od običnog kulturnog stereotipa pretvoren u sam arhetip zla i na njega se projiciraju sve negativne osobine koje identitet /suhjekt-u-izgradnji iz sebe izbacuje, kaže Kakar. Time se proizvodi ili produbljuje rascjep jednog manihejskog svijeta. Terminima indijskog povjesničara Harbansa Mukhye, valjalo bi razlikovati komunitarni identitet (community identity) od komunalnog (communal identity). Svoj komunitarni identitet nasljeđujemo slučajnim rođenjem u određenoj zajednici. Ali, Mukhya kaže, "komunalni je identitet s druge strane konstrukcija nataknuta na bilo koji egzistencijalni realitet, mobiliziran u neposrednu svrhu, iako se u Indiji komunalizam konačno počeo odnositi specifično na religiju kao formu političke mobilizacije. Kao konstrukt, on s ostalim oblicima mobilizacije mora ulaziti u trku osporavanja. Stalno". [9]

U radu na suvremenim zapadnim filozofima pokušala sam analizirati porijeklo i domet predloženih modela Drugoga, kao i od zapadne filozofije potisnuti ali djelatni središnji problem vlastitog identiteta. Čini se da je to uvijek u nekom odnosu s tipom subjektivacije, u odnosu s nekakvom pozicijom prema humanizmu i antropomorfizmu, u odnosu s određenom koncepcijom vremena, s tim da je ova simptom predodžbe univerzuma kao i stanovite organizacije . konkretnog vremena i prostora. Način konstitucije subjekta je i u odnosu s koncepcijom povijesti. Zapadni se filozofi ni najmanje ne zanimaju za Indiju, ali traže nove scenarije izlaza iz ćorsokaka globaliziranog moderniteta Zapadne kulture. Oni posve prirodno, pri slučajnom susretu, crpu i iz orijentalnih modela koje katkada idealiziraju. No najčešće sami traže rješenja koja nerijetko liče na ona alternativna s Istoka. Moguće je pokazati kako kod ovih filozofa postoji izvjestan prijedlog filozofije, makar i prešućen, kao što postoji i u potki podrazumijevani vlastiti identitet (mislioca, kulture iz koje potječe … ). On se nevino nudi subjektu predstavljenom u modelu Drugoga (Orijenta, žene… ) i cilja na njegovo pokoravanje. Drugome se predlaže da se ne konstituira u (povijesni) subjekt, budući da je subjekt "kao takav" prethodno prokazan od ove filozofije. Povijest dakako favorizira vladajući subjekt sve do njegovog hirovitog abdiciranja na položaj (falusne) aproprijacije svijeta. Neutralizacija, slabljenje subjekta, odbacivanje subjektivacije što ih predlažu filozofi postmoderne i njima srodni, na neobičan način pokazuje kako ova dezantropologizacija i dehumanizacija subjekta, kroz deklarativnu neutralizaciju i univerzalizaciju, ipak zadržava androidne i Zapadne crte. Nešto suptilnije, ali u istom pravcu kao moderna, postmoderna u praksi predlaže hijerarhiju nepriznatih subjektivacija, gdje će naboj revolta biti pacificiran kroz relativistički diskurs. To je ujedno i kamen spoticanja ove filozofije .

Drugu seriju spekulativno zanimljivih problema pokreće nejasni ili nepriznati ontološki status razlike. Kako bar kod francuskih postmodernista fundamentalna ontologija nema nikakvog smisla (mada ima nekakvog kod talijanskog p ensiero debole), prešućuje se poteškoća koju ovi filozofi osjećaju pred potrebom da ipak odustanu od ontologije, time što se vraćaju jeziku, tekstu, diskursu, pismu. Ovi elementi nazad krijumčare jednu nepriznatu ontološku dimenziju. Usporedba indijskih filozofskih škola, u prvom redu budizma koji se tome zgodno podaje, s postmodernom mišlju može i ova razmatranja staviti u bolju perspektivu. Unutar budizma, sumnja i nepovjerenje prema jeziku osvjetljavaju veću zabranu/ prevenciju svake ontologije i bilo kakve metafizike subjekta. Analiza različitih koncepcija vremena to pokazuje, kako sa istočne tako i sa zapadne strane. To potvrđuju i oni zapadni filozofi koji unutar vlastite filozofske tradicije predstavljaju izuzetak i odbacuju tradicionalnu historizirajuću i subjektivirajuću temporalnost. Negdje u ovakvim pokušajima nalaze se možda, sa zapadne strane, izgledi za proboj filozofije s onu stranu granica povučenih u ljudskim glavama. [10]

Umjesto zaključka

Ova i slična razmišljanja, kao i mnoga druga, bila su moguća zahvaljujući Veljačićevom pionirskom ali i temeljnom teorijskom radu. Pionirski su možda bili njegovi prijevodi, budući da ih je do njega (kao, uostalom, i kasnije) vrlo malo s originala. No njegov je filozofski rad, s poredbenom metodom odabranom bez kolebanja, makar i neproblematiziranom, u pravom smislu riječi teorijski i filozofski. Veljačić je polazio od filozofije, njenu legitimnost nije dokazivao ni na Istoku ni na Zapadu. Konačno, sam je otvorio put prema metodološkim problemima kojima će se načelno baviti neki od njegovih sljedbenika. Također je iz dubokog i istinskog filozofskog nadahnuća i etičkog horizonta napisao neke od najboljih stranica (možda i ne samo) o azijskim filozofijama koje su ikada napisane na bilo kojem jeziku. Ovo se u prvom redu odnosi na filozofiju budizma, s kojom u vezi do punog izraza dolazi Veljačićev spekulativni um (dok je prema brahmanističkoj znao biti teorijski ponešto strog ili možda i nepravedan); ali odnosi se i na njegovu obradu odnosa između područja spoznaje i etike, što se ne može objasniti samo njegovom budističkom preferencijom, već i njegovim pravim, mada u izrazu složenim, a nekad čak i neprozirnim, filozofskim erosom, pa i njegovom umjereno asketskom duhovnošću. Slučaj je htio da filozof takvog značaja svoje djelo ispisuje na jednom malom jeziku, uskraćujući ga potencijalnim čitačima širom svijeta.


Beleške

[1] Vidi Michael Hulin: "Hegel et l'Orient", Paris 1979; Wilhelm Halbfass: "India and Europe. An Essay in Understanding", Albany, N.Y.: SUNY Press, 1988; Roger-Pol Droit: "L'Oubli de l'Inde. Une amnésie philosophique", Paris: PUF 1989. [Natrag]

[2] Termin "tradicije" neki autori s pravom odbacuju kao "indigenizam", u onoj mjeri u kojoj on inzistira na specifičnim partikularnostima i razlikama koje se ne daju univerzalizirati, osuđujući time egzotične "tradicije" na post-kolonijalna predsoblja i na zaostalost. Kritičari primjećuju da pisci koji koriste termin "tradicia" nikada taj termin ne primjenjuju ni na Zapad, ni na Evropu, samo za zemlje Trećeg svijeta… Vidi npr. Aljaz Ahmad: "In Theory, Classes, Nations, Literature", Londoni New York: Verzo 1992. [Natrag]

[3] Razmatranja o razvoju i širem značenju Orijentalnih filozofija kod nas, a posebno indijske filozofije retrospektivno su mu se nametnula otkako sam u Francuskoj. Uvid u komparativne prednosti naše povijesne situacije u tom pogledu dobrim dijelom dugujem svojim ovdašnjim kolegama, u prvom redu Jacquesu Poulinu, ali i Charlesu Malamoudu, Fethiju Benslami, Etienneu Balibaru, Genevievei Fraisse i drugima. [Natrag]

[4] "Rana buddhistička misao", Sarajevo: Veselin Masleša 1979. [Natrag]

[5] Vidi Agnes Heller: "Teoria della storia", Roma: ER 1982. [Natrag]

[6] Vidi Alain Touraine: "Critiques de la modernité", Paris: Fayard 1992. Također, Etienne Balibar i Immanuel Wallrrstein: "Race, Nation, Classe. Les identités ambiqués", Paris: Eds. de la Decouverte 1990. [Natrag]

[7] Vidi Sadhir Kakar: "La rage narcissique du grupe en danger ou la perversion des lumieres", Les temps modernes, 564, 1993, str. 193 i d. [Natrag]

[8] M. N. Srinivas: "The Dominant Caste and Other Essays", New Delhi: OUP 1987. [Natrag]

[9] Harbans Mukhya: "Community, Communism and the Indian State", rukopis. [Natrag]

[10] Vidi npr. Giacomo Marramao: "Kairos. Il tempo debito", Roma: Laterza 1993. [Natrag]