Theravāda budističko društvo

Radhakrishnan

Download PDF

Sarvepali Radhakrishnan
i neohinduistička filozofija

Čedomil Veljačić


Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
 


I

Godine 1922. i 1923. bile su važni datumi za historiju indijske filozofije. Tada je objavljena najprije prva opsežna knjiga životnog djela Surendranatha Dasgupte, "A History of Indian Philosophy", u izdanju Univerziteta Cambridge, a zatim još opsežnija prva knjiga Radhakrishnanove "Indian Philosophy", u izdanju Univerziteta Oxford.

Dasgupta je svoj historijski prikaz indijske filozofije najprije namjeravao obraditi samo u jednoj knjizi, koja obuhvata sva najhitnija i najpoznatija poglavlja indijske klasične misli, od veda do vedantinske skolastike u srednjem vijeku. Ipak, već pokušaj obrade uže filozofske književnosti klasičnih i skolastičkih sistema, daršana, ukazao je na neminovnost da tu vrlo opširnu i specifičnu građu nastavi razrađivati u drugoj i trećoj knjizi istog djela, udaljujući se od arhajskih početaka skolastičkih sistema, u prvom redu same vedantinske misli, gdje su se u srednjem vijeku kristalizirala dva izrazito antagonistička sistema, Šamkarin i Ramanuđin, u odnosu na problem potpunog odbacivanja ili neodbacivanja dualističkog principa u metafizici (problem advaite, nedvojstva). Na tu produbljenu historijsku analizu središne problematike klasične filozofske misli nadovezale su se u toku od tri decenije četiri dalje knjige Dasguptinih istraživanja filozofskih implikacija u manje poznatim i do tada neproučenim skolastičkim tekstovima pretežno teološkog porijekla. Tako se Dasgupta u razradi historije filozofije sve više zadubljivao u istraživanje još neobrađenih područja.

Radhakrishnan je zamislio i razrađivao od početka prema planu predviđenom za dvije opsežne knjige, od kojih prva obuhvata arhajske početke i klasične korjene (mula) kasnije razrađenih sistema, dok druga knjiga (objavljena 1927) obrađuje skolastički razvoj "šest brahmanskih sistema" ortodoksne srednjovjekovne filozofije, koji kao cjelina predstavljaju strukturu koja u horizontalnom smjeru sadrži "aspekte" (daršana) filozofskih disciplina — od logike, nauke o prirodi, psihologije, etike i teološkosemantičke eshatologije do ontologije — a u vertikalnom smjeru ih svrstava u ljestvicu metafizičkih dostignuća svojstvenih i dosežnih tim disciplinama, pojedinačno ili u sistematski neophodnim parovima (logika i teorija prirode, psihologija i etika, teologija i metafizika). Time je Radhakrishnan iscrpio svoj uži historiografski zadatak, a za tim se posvetio specifičnim i sistematskim temama tradicionalne indijske misli, pretežno na području filozofije kulture, ostajući uvijek blizak njenim historijskim osnovama

I Dasgupta i Radhakrishnan su od početka svijesni sistematskih implikacija svojih pokušaja da indijsku filozofiju prikažu sa stanovišta kompetentnih poznavalaca formalne i sadržajne problematike evropske filozofske historiografije. Njihova naobrazba na području evropske filozofije odgovara najboljim britanskim standardima. Njihovi pokušaji naravno nisu bili prvi da se u tom svjetlu prikaže indijska filozofija moderno obrazovanom čitaocu, ne samo zapadnom nego i domaćem, indijskom. [1]

Studij historijske problematike služi i treba da služi unapređenju moderne misli i njenom daljem razvoju na realno datim osnovama i predradnjama bližih i daljih prethodnika. I Dasgupta i Radhakrishnan su toga jednako svijesni, pa ipak se tu već bitno razilazi značaj njihova doprinosa modernoj historijskoj problematici indijske filozofije. Ta bitna razlika, je u komparativnom kriteriju, u komparativnoj problematici. Radhakrishnanov sistematski interes usmjeren je ka konstituiranju komparativne filozofije kao sistematskog oblika filozofije kulture u univerzalističkom smislu. To nije ostala samo njegova specifična tendencija, nego se o savremenoj indijskoj komparativnoj filozofiji u tom smislu danas može govoriti već kao o smjeru Radhakrishnanove škole. Reprezentativni prikaz važnosti i uspjeha te tendencije nalazimo u spomenknjizi eseja napisanih o toj temi povodom šezdesetog rođendana Radhakrishnanova, 1951. "Radhakrishnan, Comparative Studies in Philosophy Presented in Honour of his Sixtieth Birthday" (London, G. Allen and Unwin). Knjiga sadrži 21 prilog, od kojih su polovicu napisali najistaknutiji indijski filozofi, a ostatak pretežno američki i engleski. Među nastavljačima ove tradicije ističe se osobito Radhakrishnanov dugogodišnji saradnik P. T. Raju. [2]

Bilo bi pogrešno interpretirati Dasguptin osnovni stav prema ovom problemu sa stanovišta one dihotomije prema kojoj se indijski tradicionalisti i evropski moderni skeptici na području filozofije kulture nalaze na istim pozicijama koje je Raju karakterizirao ovako: "Neki zapadni filozofi poprimili su običaj da indijsku misao odbijaju s primjedbama da je ona mistička a ne racionalna, da se osniva više na metaforama nego na logici i da sadrži više mitologije nego metafizike. Slično tome, u Indiji postoji tendencija da se s omalovažavanjem govori o zapadnoj metafizici kao intelektualnoj gimnastici, koja je čak i u tom pogledu znatno zaostala za logičkim suptilnostima nekih indijskih sistema, pa da zato zapadnoj filozofiji nema spasa ako se ne odrekne svojih oblika pristupanja problemima i svojih ciljeva, ako ne usvoji u tom pogledu indijske stavove." [3]

Prvobitno, Dasgupta želi da zadovolji istu potrebu kao i Radhakrishnan. Možda u praktičnom pogledu u svojoj prvoj knjizi u tome bolje uspijeva, jer pretpostavlja znatno manja predznanja specifično skolastičkih struktura i tehničkih sredstava kako indijske tako i evropske srednjovekovne metafizike. Potrebno je čitaoca upozoriti već na početku da će studij Radhakrishnanova djela, već njegove prve knjige, upravo zbog svog ekstenziteta iziskivati određena predznanja, koja redaktor ovog prijevoda tek djelomično pokušava da nadoknadi ukazivanjem na neke poteškoće, osobito u posljednjem dijelu ovog uvoda, a i u redaktorskim bilješkama uz sam tekst, osobito kad se radi o indijskim terminima. [4]

Sistematski cilj koji Radhakrishnan u ovom djelu ima najneposrednije i neprekidno u vidu, odgovara najklasičnijoj tradiciji indijske ortodoksne filozofije, po kojoj moderni "neohinduizam" s pravom dobija svoje ime, usprkos svojih širokih sinkfetističkih tendencija zbog kojih ga je nemoguće zamisliti drukčije nego kao sistem komparativne filozofije s historijski duboko ukorijenjenim komparativističkim i sintetizirajućim tendencijama. U tim tendencijama leži najdublja kulturnofilozofska razlika indijske i evropske misli. Tendencija koja kod Radhakrishnana nalazi izraz u čistom skolastičkom htijenju neće zacijelo olakšati čitaocu prilaz ovom djelu. Ona je najeksplicitnije izražena u autorovim zaključnim osvrtima uz svako poglavlje, uz prikaz svakog sistema, koje Radhakrishnan u tim često neproporcionalno ekstenzivnim osvrtima nastoji svesti na zajednički nazivnik vedantinskog idealizma koji sam zastupa. Zato će biti potrebno u ovom uvodu bar donekle osvijetliti i autorovu specifičnu neohinduističku verziju vedantinskog idealizma. [5]

I Dasguptin prikaz polazi od snažne i uvjerljive pretpostavke da je indijsku filosofiju moguće i potrebno prikazati u modernom svjetlu i adekvatnoj terminologiji evropske filozofske historiografije. Svoja komparativistička shvaćanja, ili rade neposredne sistematske sinteze, on je pokušao da izrazi u posebnim esejima o savremenoj općoj filozofskoj problematici, u znatno manjoj zavisnosti od kulturnohistorijskih pretpostavki nego Radhakrishnan, ali i u skromnijem opsegu. [6] U samom prikazu indijske tradicionalne filozofije nastoji da bude što koncizniji i što specifičniji, pa se mnogo manje od Radhakrishnana poziva na evropske analogije (a kad se poziva, te su analogije pretežno moderne). Pogotovo ne teži da svoj prikaz autentične indijske misli zaokruži u jednu sistematsku cjelinu na više ili manje tradicionalan način ranih skolastičkih prikaza indijskih sistema u njihovoj razvojnoj cjelini. Inače Dasguptin pristup historijskim vrijednostima indijske filozofije nije bitno različit od Radhakrishnanova, bar utoliko što se i on izričito orijentira prema ortodoksnim sistemima šest daršana.

Šteta je da ni Radhakrishnan, a ni Dasgupta, svoj stav prema komparativnoj problematici i metodi u historiji filozofije nisu izrazili eksplicitno. U Radhakrishnanovu slučaju možemo ipak dosta jasno pratiti razvoj toga stava u nizu kasnijih djela, pa ćemo tome problemu posvetiti posebnu pažnju osobito u 4. pogl. ovog uvoda.

Nakon Radhakrishnanova i Dasguptina djela pisanje historije indijske filozofije, osobito u Indiji, nastavilo se je sređenijim tokom, pa danas imamo i nekoliko novijih djela čiji autori i sami zastupaju zanimljiva stanovišta, ali uspjevaju da svoj prikaz sažmu na približno jednu trećinu ili polovinu Radhakrishnanova opsega, pozivajući se često na obradu pojedinih problema kod ove dvojice preteča, a gdjekada i na Deussena, pogotovo kad se radi o potrebnom sažimanju građe obuhvaćene u Radhakrishnanovoj prvoj knjizi. Kao jedan od najboljih novijih prikaza historije indijske filozofije želim da spomenem "Outlines of Indian Philosophy, by M. Hiriyanna" (London, G. Allen and Unwin, 1956. Djelo ima 420 stranica. Hirianna je profesor Univerziteta u Mysoru i jedan od najistaknutijih savremenih indijskih mislilaca. Zapaženi su osobito njegovi eseji o indijskoj estetici, području koje se u novije vrijeme intenzivno obrađuje.).

II

Radhakrishnan je rođen u selu Sarvepalli u pokrajini Andhra u Južnoj Indiji, 5. 9. 1888, u obitelji brahmanske (svećeničke) kaste. Iako je već srednju školu a zatim i univerzitet završio u kršćanskim institutima u Madrasu, koji su tada imali najviši standard obrazovanja u Indiji, Radhakrishnan nije nikad izgubio osnovno tradicionalno obilježje svog porijekla.

Uskoro po završetku studija izabran je za nastavnika filozofije u Madrasu (Presidency College). Zatim je pozvan na Univerzitet u Mysore, a kasnije na novoosnovani univerzitet u svom užem zavičaju, Andhri, gdje mu je povjerena rektorska dužnost. Već 1921. pozvan je na tada najugledniji i najstariji britanski univerzitet u Indiji, u Calcuttu. U tom je razdoblju njegovo najpoznatije djelo bilo posvećeno filozofskim mislima Rabindranatha Tagore ("The Philosophy of Rabindranath Tagore", London, 1918).

Nakon objavljivanja dviju knjiga "Indijske filozofije" pozivanje da predaje u Engleskoj i u Americi. 1929-1930. predaje u Chicagu. 1936. izabran je za profesora istočnih religija u Oxfordu (Manchester College). U isto doba izabran je i za člana Britanske akademije, a ima i funkciju rektora Univerziteta u Benaresu. Oxfordska predavanja predstavljaju njegov najznačajniji prilog komparativnoj filozofiji ("Eastern Religions and Western Thought", Oxford Univ. Press, 1939), na koji ćemo se posebno osvrnuti u nastavku. 1946. pozvat je u Kinu. Plod njegovog proučavanja kineske problematike u to doba je djelo "India and China".

Poslije oslobođenja, u doba kad je kao ambasador boravio u SSSR, godine 1953., objavio je prijevod upanišadi ("The Principal Upanisads"), važan osobito zbog komparativnofilozofski vrijednih komentara. U istom smislu preveo je i obradio još neke kraće tekstove stare indijske filozofije  ("The Bhagavadgita",  "The Dhammapada").

Po povratku iz Moskve izabran je za potpredsjednika Republike, a 1963. za predsjednika.

Originalni Radhakrishnanov prilog, osobito na području filozofije kulture, ima svoju specifičnu vrijednost. Već sama njegova koncepcija komparativne filozofije ne ostaje ni u "Indijskoj filozofiji" u isključivim historiografskim okvirima. Kasnija  karakteristična za njegov specifični stav jesu:

"The Hindu View of Life", London, 1927
"Kalki, or the Future of Civilization", London, 1929.
"An Idealist View of Life", London, 1932.
"Freedom and Culture", Madras, 1936.
"Religion and Society", London, 1947.

Uza svu tu mnogostrukost njegove filozofske djelatnosti Radhakrishnan je, po svom širokom obrazovanju, a i po kulturnim i političkim funkcijama koje vrši u međunarodnim odnosima i u nacionalnom životu Indije, prvenstveno cijenjen zbog "uspostavljanja veze između istoka i zapada, više nego što je cijenjen kao osnivač novog sistema mišljenja … Njegovo djelo ne prikazuje samo zapadnim misliocima novu mogućnost prilaženja filozofskim problemima, ono je i indijskim misliocima pokazalo novi smisao njihovih starih filozofskih pojmova… Ako ikada indijska filozofija počne da privlači pažnju zapadnih metafizičara, a ne samo stručnjaka za starine, ako ikada dođe do razvoja filozofske misli iz osnova koji će obuhvatiti i istočnu i zapadnu filozofiju ujedno, i ako filozofija ne odumre kao pseudonauka čije je vrijeme prošlo i koja više nije potrebna — onda će u budućnosti djelo prof. Radhakrishnana biti od velike koristi i obilježavat će određeni stadij u historiji razvoja svjetske filozofije". [7]

Toj ulozi kulturnog ambasadora, koja je bila uvijek najupadnija njegovoj okolici, odgovaraju i lični opisi i sjećanja na njegovu ličnost još iz mladih dana. Evo jednog od takvih opisa iz vremena kad je Radhakrishnan bio profesor filozofije u Calcutti: "Mršav, visok i okretan, djeluje više profinjeno nego dostojanstveno. Maslinasta boja njegove kože, duguljasto lice i svijetle smeđe oči odaju prije inteligenciju nego uzvišenost. Zamislite uz to turban mliječno bijele boje, mliječno bijele nogavice i dugi kaput boje slonovače koji mu seže sve do koljena, pa ćete dobiti neobičnu mješavinu labuda i zmije. Jer, on je čist, osjetljiv i nježan kao labud, a istančan, brz i blještav kao zmija." [8] Među specifičnosti njegove široke kulture spada i ogromna načitanost na području moderne beletristike. Neki zapadni skeptički kritičari njegovih komparativnofilozofskih tendencija karakterisali su njegove spise nazivom "sirenski glasovi" istoka.

III

U ocjeni Radhakrishnanova doprinosa razvoju savremene indijske misli, njegovi indijski poštivaoci i kritičari ostaju suviše pod jednostranim dojmom tradicionalnih elemenata koji se javljaju kao motivi njegove filozofije kulture. S toga je stanovišta Radhakrishnan nesumnjivo konservativan mislilac, a njegov prilog interpretaciji klasične indijske filozofije posmatran u tim razmjerima gubi u originalnosti možda više unutar granica indijskog kulturnog kruga nego iz svjetske perspektive. Osim toga Indijci još uvijek rado precjenjuju važnost Rabindranatha Tagore na svim područjima savremene nacionalne kulture. U tom je smislu i za shvaćanje Radhakrishnanova polaznog stava postao sudbonosan njegov rani rad o Tagorinoj filozofiji. Rado se pretpostavlja da Radhakrishnan razrađuje stav srodan Tagorinom, a pod tim se redovno podrazumijeva određeni nacionalnosinkretistički stav, na taj način da težište problematike prenosi na stručno i skolastičko filozofsko područje, polazeći od historijskih razlika Šamkarina i Ramanuđina vedantizma, u težnji da pozitivno riješi problematsku suprotnost koja razdvaja ta dva najveća nacionalna mislioca, te da na taj način oživi, proširi i aktualizira historijsku srž indijske misli. Tako bi se Radhakrishnanpva filozofija sa svojim tradicionalnim korijenima konačno mogla svesti na učeniju i racionalnu formulaciju pjesnikovog intuitivnog izraza. To bi odgovaralo prosječnom intelektualnom habitusu Indijaca više nego suštini stare i moderne indijske misli. U najmanju ruku mogli bismo primijetiti da u samoj Indiji skoro nitko u ovom kontekstu ne odaje adekvatno priznanje mnogo izrazitijem i apstraktnijem duhu Aurobinda Ghosha, koji je prije Radhakrishnana i nezavisno od Tagore vrlo eksplicitno i u širem opsegu formulirao te iste žive tendencije indijske kulture sa istovrsnim težnjama ka njihovoj sintetizaciji. Ono Što je specifično za Aurobinda samoga, njegova koncepcija "natčovjeka", izgrađena na kulturnohistorijskim pretpostavkama indijske tradicionalne discipline praktičnog uma (po čemu se Aurobindov "natčovjek" bitno razlikuje od Nietzsheovog) jeste vrlo originalna i smiona nadgradnja na dosada najlucidniju formulaciju onih općih pretpostavki na kojima se temelji i Radhakrishnanov klasično umjereniji i uravnoteženiji neohinduistički humanizam.

Onome, međutim, ko gleda iz vanindijske perspektive, može se na prvi pogled činiti jasno da će nužno biti i ostati nedostatno i jalovo nastojanje da se originalni doprinos jednog od najizrazitijih savremenih mislilaca tog kulturnog kruga ocjenjuje prvenstveno ili čak isključivo po njegovu prilogu interpretaciji historijskih ideja i gledišta. Nesumnjivo, u interpretaciji Šamkare i Ramanuđe može još i danas da se ispolji originalnost filozofskog duha baš kao i u interpretaciji Platona i Aristotela u okviru zapadne filozofije — ali ni više ni manje. Zato originalnost pokretačkog duha treba prije pronaći u drugim originalnijim aspektima njegova poduhvata, a ne u zauzimanju stava prema tradicijama.

U tom bi smislu originalnost Radhakrishnanova priloga savremenoj filozofiji trebalo kritički analizirati u barem dva različita aspekta njegova pogleda na svijet: prvo, u njegovom shvatanju komparativne filozofije koje postepeno sve više prelazi iz historijskih u sistematske razmjere; drugo, u njegovom univerzalizmu, koliko se on postepeno širi izvan neohinduističkih pretpostavki nacionalne misli, analogno Jaspersovu univerzalizmu otvorenih horizonata, koji tendira nadilaženju biblijskokršćanskih osnova zapadne kulture, te se konačno i otvoreno približava azijskom istoku. [9]

Nema sumnje da se kod Radhakrishnana ijedan i drugi spomenuti aspekt dovoljno snažno ispoljava već od prvih početaka. S druge strane, moguće je prigovoriti da taj prirodni uzrast njegovih ideja nije dosegao dovoljno visok stepen potpune eksplicitnosti. Tim važniji postaje zadatak da Radhakrishnanova škola uoči važnost dalje sistematske i kritičke razrade upravo tih manje tradicionalnih i potencijalno originalnijih aspekata i napornih pokušaja kristalizacije njegovog nezavisnog pogleda na svijet. Teškoću pionirskog dijela rada s kojim je Radhakrishnan bio najprije suočen dobro je uočio Raju kad je rekao da će s indijske strane ozbiljan razvoj komparativne filozofije biti omogućen tek onda "kad se izradi inventar činilaca važnih za odnos prema zapadnoj filozofiji". [10 Ipak, i na tom području na kojem je Radhakrishnan najupornije radio i najviše dao, osjeća se još uvijek nedostatak eksplicitno razrađenih metodoloških problema.

Zbog svega toga ocjena Radhakrishnanova djela, koje želi a i zaslužuje da bude shvaćeno iz univerzalnih a ne samo nacionalnih indijskih perspektiva, ne bi smjela da zapostavi ni originalnost njegovog sadržajnog priloga problematici filozofije kulture, a ni važnost metodološkog problema pred koji nas taj prilog postavlja. Nedostatak i u jednom i u drugom slučaju treba tražiti više u implicitnosti nego u sadržajnoj biti Radhakrishnanova djela.

Čitaocu kojem nisu dovoljno poznati tradicionalni elementi koje indijski kritičari prvenstveno ističu, možda i na štetu specifičnijih gledišta autorovih, potreban je najprije uvod u intelektualnu sredinu iz koje je proizašla kulturnofilozofska koncepcija o kojoj je ovdje riječ. Pokušajmo zato najprije odgovoriti na pitanje:  

Šta razumijevamo pod neohinduizmom?

Već je značenje riječi "hinduizam" toliko nejasno zbog svoje složenosti da imaju smisla jedino pokušaji da ga se odredi historijskim putem, raščlanjenjem na genetske komponente. Hinduizam je više historijsko stjecište nego sinteza svih elemenata, raznorodnih po porijeklu i sadržaju, koji su se u toku vjekova neposredno ili posredno nakalemili na osnovicu vjerskog učenja veda, a neohinduizam je više pokušaj da se svođenjem na filozofsku osnovu vedante njihova raznorodnost prevlada nego da se obuhvati i sintetizira. Vedanta kao najprošireniji i najpopularniji filozofski sistem u Indiji u posljednjih hiljadu godina, koji u ovom smislu i u ovu svrhu dolazi u obzir, ima nekoliko različitih aspekata. Skolastički sistemi vedante svode se najčešće na ranije spomenuti raspon između Šamkarine i Ramanuđine interpretacije iste osnovne problematike, o kojoj će kasnije biti riječ u vezi sa neposrednim Radhakrishnanovim pristupom tom historijskom pitanju. Korijene te osnovne problematike indijskog filozofskog idealizma nalazimo hiljaduipo godina ranije u prvim upanišadima. Vedanta kao zajednički nazivnik neohinduističkih težnji u tom smislu osniva se na metafizičkom idealizmu, čija specifikacija (ili "kvalifikacija" po Ramanuđinim riječima) ostaje namjerno otvorena, tako da vraćanje na različite upanišadske izvore ostavlja dovoljno široke mogućnosti interpretatorskim varijacijama, prvenstveno u okviru skolastički sankcioniranih sistema, s jedne strane, a udomaćene teološke heterodoksije postupanišadskog (osobito epskog) razdoblja, s druge. Pod "sankcioniranim sistemima" podrazumijevaju se šest daršana (čijoj je problematici posvećena cijela druga knjiga Radhakrishnanove "Indijske filozofije"), a pod "teološkom heterodoksijom" učenje višnuitskih (vaišnava) i šivaitskih (šaiva) sekti, vanvedskog porijekla, čiji je vjerski upliv prevagnuo kasnije, u doba eposa i purana, [11] a čijom se skolastičkom teologijom u novije vrijeme osobito bavio Dasgupta.

U svjetlu novijih arheoloških istraživanja problem hinduizma se komplicira mnogo dalje i dublje u pogledu heterogenosti i relativne starosti vedskih i vanvedskih tradicija u hinduističkim sektama. Vremenski, tu je u pitanju prodiranje u još par hiljada godina dublju prošlost. Ta novootkrivena protohistorijska dimenzija indijske civilizacije razrađuje se intenzivno na svim područjima duhovnog života u Indiji nakon važnih arheoloških otkrića u dolini rijeke Sindhu (Ind) u dvadesetim godinama ovog stoljeća. Istraživanje ove kulture, koja je u 3. a vjerojatno već i u 4. mil. pre n. e. bila usko povezana sa sumerskom, ide u prilog tradicionalnim indijskim shvaćanjima o starosti bar nekih indijskih tradicija, u čijem su se datiranju ranije hipoteze evropskih indologa znatno razlikovale od indijskih, osobito u 19. vijeku kad je na zapadu prevladavala tendencija da se počeci cjelokupne indijske kulture ograniče na razdoblje veda i svedu u okvire 1. mil. pre n. e. Nova otkrića, međutim, neosporno pokazuju različitost izvora tipičnih hinduističkih kultova, osobito bogova Šive i Višnua, od vedskih na koje i hinduizam želi da svede starije kultove koji su ponovno oživjeli u doba razrade velikih nacionalnih eposa "Mahabharate" i "Ramayane", u toku 1. mil. pre n. e. Upravo u tim eposima i u kasnijoj teološkoepskoj književnosti purana vrši se povezivanje predvedskih i vedskih tradicija i kultova, osobito u ličnostima heroja Rame i Kršne, koji postaju utjelovljenja boga Višnu. Od tog povezivanja ne može odustati ni neohinduizam, ako želi da zadrži jedinstvo specifične nacionalne kulture. Zato je "Bhagavadgita", poglavlje "Mahabharate", filozofskoteološkog sadržaja, postala evanđelje hinduizma, a osobito neohinduizma.

Najstarije upanišade, posmatrane izvan hinduističkovedantinskih tendencija koje u njihovom tumačenju još i danas prevladavaju u Indiji, sadrže široka područja borbe mišljenja i raznorodnih utjecaja na razvoj mišljenja i njegovo osamostaljivanje početkom 1. mil. pre n. e. Tu nalazimo uz panteističke tendencije, koje su gotovo isključivo naglašene u vedantinskim verzijama, još i niz tipičnih hilozoističkih teorija o prirodi i razvoju svijeta, koje po svom obilju i razradi ne zaostaju za analognim verzijama jonskih filozofa, nego nasuprot tome omogućavaju povezaniju razvojnu i sadržajnu sliku i bolji uvid u prastaru hilozoističku baštinu čiji šu nasljednici podjednako upanišadski mudraci (riši) u Indiji i jonski prvi filozofi. [12]  Neohinduistički stav ovdje, još više nego u odnosu prema skolastičkom vedantizmu, vrši takvu selekciju motiva koja neće biti ni preširoka ni preuska da historijsko jezgro indijskog idealizma ne samo dovoljno naglasi nego i dovoljno proširi, tako da uz Šamkarin racionalizam obuhvati i elemente iracionalističke protuteže, da stvori mogućnost izmirenja panteizma i teizma, monizma i dualizma.

Kao ni upanišadski tekstovi tako ni "Gita" ne daje konačno ni jednoznačno rješenje ovih problema. Njega je dozvoljeno tražiti u raznim varijacijama i na raznim područjima. U toj nesintetičnosti mogućih verzija, nazvanih "pogledima" na svijet ili njegovim "aspektima" (daršana), leži filozofska snaga i životnost, a ne samo praktična, osobito teološka, slabost hinduizma uopće, a neohinduizma posebno. Prirodno je, međutim, daje neohinduizam, u 19. vijeku, pošao najprije od kritike i otklanjanja ovih slabosti.

To se raspoloženje očituje najprije u zgražanju nad praznovjerjem i idolatrijom popularnih sekti koje se odbacuju kao zaostatak srednjovjekovne dekadencije. Neohinduizam se javlja kao indijski protestantizam.

Osnivačem neohinduizma obično se smatra Rađa Ram Mohan Roy (1772—1833), Bengalac iz brahmanske obitelji, odgojen u mješavini hinduističke i muslimanske tradicije. Jedan od najuglednijih engleskih indologa, MonierWilliams, smatrao ga je "prvim ozbiljnim istraživačem na području nauke o komparativnoj religiji". Da bi upoznao izvore glavnih svjetskih religija, učio je, uz indijske klasične jezike i engleski, grčki, latinski, hebrejski i arapski, a boravio je i u Tibetu. U dobi od 16 godina napisao je prvu raspravu protiv vjerskog idolopoklonstva. Već je tada bio pod utjecajem kršćanskih i muslimanskih tekstova. Sukob sa ortodoksnim hinduizmom približio ga je najprije kršćanstvu. U zrelijim godinama osnovao je pokret brahmosamađ ili "udruženje onih koji vjeruju samo u jedno božanstvo koje postoji po sebi". Nije želio da utemelji novu sektu nego "ustanovu gdje će hindusi, muslimani, kršćani, parsi i ostali moći da se sastaju na zajedničku molitvu iz uvjerenja o božjem jedinstvu". Taj konačni izraz njegovih duhovnih napora nosio je pretežno obilježja hinduističkih shvaćanja, u prvom redu vedantinskog panteizma, bio je, dakle, prvenstveno hinduistička reforma. Brahmosamađ je, međutim, neminovno poprimio i zadržao do danas obilježje nove sekte koja je s vremenom postajala sve izrazitije hinduistička, a ostala je ograničena na uski krug gradskih intelektualaca, među kojima se od početka ističe moćna i ugledna bengalska obitelj Takhur (Tagore), koja je uglavnom obezbijedila materijalna sredstva za održanje pokreta. I pjesnik Rabindranath je ostao vijeran brahmosamađu do kraja života. Prema novijim podacima ovaj pokret danas broji oko 100.000 pristalica. Njegov je utjecaj u duhovnom životu Indije, međutim, bio neusporedivo snažniji od razmjernog broja sljedbenika.

Već su prvi Royevi pristaše isključili mogućnost dubljeg zbliženja sa tradicionalnim zapadnim oblicima kršćanstva, iako je prvobitno Royeva reforma bila nadahnuta takvim motivima. U početku je i sam Roy nailazio na potpuno nerazumijevanje i neprijateljska stanovišta u kršćanskim krugovima. Kasnije su njegovi sljedbenici zauzeli stav tipične hinduističke apsorpcione tolerancije prema kršćanstvu, iste one tolerancije kojom su u vlastitoj sredini uspjeli da prevladaju buddhizam. Jedan od najstarijih Rozevih sljedbenika, Keshab Chunder Sen, pisao je (1879) o tome ovako: "Zašto da Indijci idu u Englesku da upoznaju Isusa Krista? Zar Kristova domovina nije bliža Indiji nego Engleskoj?" Drugi, Pratap Chandra Mazoomdar, autor knjige "Istočnjački Krist", kaže: "Kad mi govorimo o istočnjačkom Kristu, onda govorimo o utjelovljenju neograničene ljubavi i milosrđa, a kad govorimo o zapadnom Kristu, onda govorimo o teologiji, formalizmu, o etičkoj i fizičkoj sili."

Spomenut je rani utjecaj Rabindranatha Tagore na Radhakrishnana, a isto tako i postojanje srodnih crta u Aurobindovoj formulaciji shvaćanja koja smatramo osnovnim za neohinduizam. U slučaju Tagore možemo s najviše opravdanja ukazivati na obilježja srodna Royevim nazorima. Rabindranath znatno manje od vjerskih reformatora hinduizma (osobito od Ramakrišne i njegovih sljedbenika) poseže neposredno u kršćansku baštinu, ali je upravo jedan kršćanski poznavalac njegove filozofske problematike, Albert Schweitzer, detaljno analizirao i oštro kritikovao "samovoljnost" odabiranja i interpretiranja upanišadskih tekstova kojima Tagore potkrepljuje vlastite neohinduističke teorije. [13] Tagore probire iz upanišada ona mjesta koja naglašavaju volju za život, dok suprotna stanovišta ne nalaze mjesta u upanišadskim izvorima njegova pogleda na svijet. Noviji "objektivistički" kritičari, koji polaze sa sličnih pretpostavki kao Schvveitzer, prigovaraju istu jednostranost jednako Aurobindu kao i Radhakrishnanu. [14]  Karakteristično je da se upravo Radhakrishnan u jednom od svojih kasnijih djela [15]  vrlo opširno upušta u polemiku sa Schvveitzerovim izrazito kršćanskim pristupom ovim indijskim problemima i nastoji da pokaže ne samo njegovu neosnovanost nego i neadekvatnost Schweitzerovog zapadnjačkog pristupa indijskoj problematici.

Aurobindo se nije upuštao u polemike teološkog karaktera. On je vrijednost zapadne misli nastojao da zahvati manje s tradicionalnog vjerskog stanovišta, a više sa stanovišta aktualnog prinosa moderne znanosti rješavanju nekih klasičnih problema pogleda na svijet. Kosmološke teorije evolucije, a osobito astronomskomatematske teorije u 20. vijeku sve više privlače pažnju kako istočnih tako i zapadnih poznavalaca staroindijske književnosti. Nakon osnovnih radova Th. Stcherbatskoga o buddhističkoj logici početkom ovog stoljeća, poljska logička škola L. Lukasiewicza osposobila je nekoliko dobrih indologa za komparativne studije indijske formalne logike, osobito sistema nyaya (Schayer, Kunst). Istraživanja te vrste produbljuju se u Engleskoj i Americi, a pogotovo u Indiji. [16]  Na području znanosti o prirodi u novije je vrijeme osobito francuski indolog i ugledni stručnjak za komparativnu religiju, Jacques de Marquette, posvetio svu svoju pažnju proučavanju savremenih astronomskih teorija u kojima nalazi sve izrazitije približavanje staroindijskim kosmološkim teorijama o galaksijama u klasičnom djelu "Manusmrti". Isto važi i za integriranje funkcije vremena u atomističkim teorijama (kšanikavdda), osobito u buddhističkoj fenomenologiji (abhidhamma), gdje se negira mogućnost razdvajanja mase i kretanja.

Krajem 19. i početkom 20. vijeka na indijskoj su strani opažanja ove vrste privukla pažnju neohinduističkih mislilaca najprije na hegelovsku filozofiju, osobito pod utjecajem engleskih neohegelovaca. U tom su smislu karakteristična i česta pozivanja Radhakrishnanova na Bradleya i McTaggerta. U analizi neohinduističkog proširenja pojma veddnte kod Aurobinda, Radhakrishnana, pa čak i kod Vivekanande, vidjet ćemo kolika je bila dublja filozofska važnost ovog komparativnog elementa. Najbolji uvod u tu tradicionalnu filozofsku problematiku može nam u ovom okviru pružiti Aurobindov interes za modernu filozofiju prirode.

Aurobindo, osobito u svom opsežnom djelu "The Life Divine", pokušava da razradi sintezu stare hinduističke mudrosti iz ortodoksnih svetih knjiga i moderne znanosti na taj način što izmirenje vjerske svijesti u ovom specifičnom obliku i znanstvene svijesti pokušava da nađe u "kosmičkoj svijesti" i u svojoj već spomenutoj teoriji "natčovjeka". Jedna od osnovnih postavki svih neohinduističkih filozofa najbolje se može izraziti njegovim riječima: "Znanost i religija bave se istim životnim procesom u kojem smo mi ljudi svijetla samosvijesna središta." Sinteza vlasti nad prirodom, koju nam omogućava znanost, sa vlašću nad drugim dijelom istog prirodnog procesa života, "životnog elana", koju nam omogućuje yoga, treba da u evolucionoj fazi svijeta koja je pred nama dovede do pojave natčovjeka. "Razvoj čovječanstva ne završava se na njegovom sadašnjem nivou." Tradicionalni sistem yoge treba podesiti ovom novom zadatku.

U vremenu kad s porastom iracionalističkih tendencija, osobito u egzistencijalizmu, filozofska problematika traži i nalazi sve širi pristup ne samo u svijest nego i u krizu savjesti nove generacije, posebnu pažnju zaslužuje stil Aurobindovih filozofskih djela, osobito u nizu knjiga o yogi. To je stil ličnih pisama pojedinim učenicima, gdje se sa stanovišta konkretnog doživljajnog razvoja pojedinca obrađuju analitički stepeni svijesti koju razvija yoga. Izvodi iz te ogromne korespondencije vrlo su brižljivo i sistematski sređeni u opširnim i u sažetim djelima ovog neobičnog mudraca o jedinstvenoj temi.

Prije nego pređemo na analizu neohinduističke verzije tradicionalnih problema vedantinske metafizike, za koje je spomenuto da se u ocjeni Radhakrishnana često precjenjuju kao problemi indijske filozofije par excellence, potrebno je osvrnuti se na najizrazitiji smjer neohinduizma u religiji, zbog njegovog sve većeg upliva na preorijentaciju pogleda na svijet prosječnog savremenog intelektualca, tako da je u ovom slučaju moguće pratiti i karakteristični razvoj neohinduističkih gledišta kroz posljednje tri generacije, od druge polovice 19. v. do danas. To je pokret vjerske tolerancije koji je otpočeo sa Ramakrišnom (1836-1886), najpopularnijim modernim indijskim svecem iz Bengala, da poprimi svjetske dimenzije radikalističke borbe za socijalnu pravdu u nauci njegova učenika swami Vivekanande (Narendranath Datta, 18621902). Na toj je osnovi Vivekananda ne samo u Indiji nego i u Americi i Evropi počeo da širi svijest o duhovnoj misiji Indije i potrebi integracije indijske kulturne baštine u modernu svjetsku civilizaciju. Istodobno je i nacionalno pitanje Indije nastojao da stavi u središte međunarodnog interesa. Dok je "jednostranost" Rabindranatha Tagore bila u stavljanju naglaska na one dijelove nauke starih mudraca gdje se ispoljava afirmacija života, Vivekanandin ekstremizam je isključivo aktivističke prirode, a kao i cijela neohinduisticka tradicija u tom pogledu može s mnogo više prava da se poziva na onu popularnu tradiciju indijske duhovne kulture koja je već u klasičnom razdoblju našla svoj izraz u "Bhagavadgiti" (poglavlju "Mahabharate"), koja je postala evanđelje svih narodnih slojeva, pa je proglašena za srž nauke svih veda i upanišadi, dakle vedante u najobuhvatnijem smislu.

Na kongresu svjetskih religija u Chicagu, 1884, u ime Indije nastupila su dva govornika — Vivekananda, Bengalac iz Calcutte, i Dharmapala, Ceylonac koji je u to doba također u Calcutti osnovao pokret za obnovu buddhizma u Indiji. Vivekananda je tom prilikom bio ličnost koja je fascinirala svjetsku javnost ne samo svojom snažnom mladenačkom pojavom nego i radikalizmom svojih koncepcija, usmjerenih prvenstveno protiv vjerskog proselitizma i sektaškog misionarstva. Opseg revolucionarnih utjecaja i intencija združenih u toj ličnosti, koju neki karakterišu kao tipičnog okcidentaliziranog Indijca ("westernized Indian"), [17]   filozofski školovan poznavalac tadašnje hegelijanske epohe možda će najlakše shvatiti iz slijedećih Vivekanandinih riječi: "U svakom je čovjeku određena ideja. Spoljašnji čovjek je samo vanjsko ispoljenje, tek jezični izraz te nutarnje ideje. Isto tako i svaka nacija ima odgovarajuću nacionalnu ideju. Ta ideja djeluje za svijet i potrebna je za njegovo održanje. Onoga dana kad prestane potreba takve ideje kao elementa održanja svijeta, toga dana i nosilac te ideje, bio to pojedinac ili nacija, biva razoren. Razlog da mi Indijci još postojimo, usprkos tolike bijede, nevolje, siromaštva i potlačenosti iznutra i izvana, jeste nacionalna ideja koju imamo i koja je još potrebna za održanje svijeta … Shvatite da Indija još živi zato, jer još posjeduje svoj prinos koji treba da preda u zajedničko skladište svjetske civilizacije." [18]

Pod snažnim utiskom svog boravka u Americi Vivekananda je po svom trijumfalnom povratku u Indiju izričito tražio zapostavljanje vjerske i duhovne kulture socijalnom uzdizanju zapostavljenih masa. Pokret čiji je on osnivač nosi naziv "Ramakrišnina misija". Sa stanovišta savremene obnove Indije njegova se uloga određuje s dovoljno opravdanja među ostalim i kao "unošenje fermenata novih liberalnih ideja u pretežno reakcionarni hinduizam". [19] U toj socijalnoj borbi usmjerenoj na specifičnoj vjerskoj osnovi, koju je stvorio već Ramakrišna, protiv kastinske i uopće vjerske netolerancije u britanskoj Indiji, ovaj je pokret neposredno utro put Gandhijevoj akciji. Vivekanandina "Ramakrišnina misija" u današnjoj Indiji, osobito u Bengalu, vrši snažnu prosvjetnu funkciju. Njen se "protestantski duh" najizrazitije ispoljuje u činjenici da predavanja Ramakrišninih redovnika (swami) o tradicionalnim temama indijske kulturne baštine u duhu savremene nauke vrlo očigledno zamjenjuju u mentalitetu prosječnog indijskog građanina vjerski obred u hramovima, čije je "idolopoklonstvo" u naglom izumiranju.

Idejno, Vivekanandina misao se izrazito osniva na filozofskoj tradiciji vedante. U tom je smislu usmjerena prvenstveno djelatnost swamija ovoga reda u inozemstvu, u Evropi, a osobito u Americi, gdje je uspomena na Vivekanandin boravak sačuvana najživlje i najneposrednije. Širenju tih ideja na zapadu, kao i u Indiji, praktično najviše doprinose popularna i stručno dobro pripremljena izdanja klasičnih indijskih tekstova sa prijevodima i autentičnim komentarima.

Tako se i s te strane vraćamo na problematiku najreprezentativnijeg indijskog klasičnog filosofskog sistema, vedante. Važno je najprije istaknuti da prikaz modernog neohinduizma ne koincidira i ne treba da bude identificiran sa savremenom indijskom filozofijom na čije ćemo se područje u nastavku ograničiti, iako je u većini slučajeva koincidencija ličnosti neosporna.

Teza o filozofiji kulture koju razrađuje Radhakrishnan na svoj specifični način u osnovi je formulirana skoro doslovno isto kao ranije citirano Vivekanandino stanovište: "Svaki narod treba da dade svoj doprinos razvoju mudrosti, sporazumijevanja, mišljenja i kulture čovječanstva." U knjizi "The Hindu View of Life" polazi također od dijalektičkog opravdanja toga stanovišta, a time ujedno daje osnovu na kojoj će dalje pokušati da izgradi svoje sintetsko rješenje tradicionalnog problema vedantinske racionalističke metafizike: "Svete knjige iz ranijih razdoblja ne mogu dati odgovor na probleme našeg vremena. Veliki predstavnici indijske kulture bili su ljudi u pokretu, neprekidno u smionim poduhvatima. Zato nećemo biti ispravni sljedbenici njihova duha, ako zaostajemo za vremenom u svijetu vječnog kretanja, ako nastavimo da mirno sjedimo i pjevamo prastare himne". "Hinduizam, sliči na veliki rezervoar u koji su etničke grupe pridošlica jedna za drugom ulijevale svoje osvježavajuće strujanje prvobitne svježine i snage . . . Hinduizam je opet obogaćivao svoje pridošlice svojim zalihama tradicionalne kulture". Zato je hinduizam "više stav nego vjera", a od ostalih se religija razlikuje ne toliko po činjenicama vjerskog iskustva koliko po načinu prilaženja tim činjenicama. Zbog toga je hinduizam tolerantan, ne poznaje vjerske progone, a osobito u modernim vremenima se najviše zgraža nad vjerskom ekskluzivnošću sekti pridošlih u Indiju od muhamedanskih vremena. Zaključak karakterističan za sve spomenute neohinduističke pokrete glasi i u ovom slučaju da nikakvo vjersko iskustvo ne sadrži konačnu vrijednost. U obrazloženju tog zaključka razna se gledišta više ili manje izrazito razlikuju. Zapadnjački pokušaji razrade ovog stava, a isto tako i njegove kritike, išli su s jedne strane ka čistom sinkretizmu (teozofija), a s druge strane, posebno u slučaju kritikovanja Radhakrishnanove filozofije kulture, ka svođenju principa komparativne nauke o religijama na čisti filozofski skepticizam. [20] Sami Indijci, a vrlo izrazito i sam Radhakrishnan, nalaze jednostavnije rješenje u shvaćanju da vedantinska metafizika može da posluži kao najidealniji temelj i teorijska pretpostavka za razradu i opravdanje teološkofilozofskog univerzalizma. Potrebno je jedino u tom smislu shvatiti historijske pretpostavke vedantizma, s jedne strane, a s druge pravilno odrediti opseg vedantinske tradicije koji će odgovarati modernim potrebama sa gledišta ne toliko teološke koliko filozofske metafizike. Pretpostavka je da to određenje opsega proširuje a ne sužava skolastičku osnovu sistematskog vedantizma i da je izvedivo iz čistog razvojnog slijeda samog hinduizma, iz njegovih unutarnjih snaga, kako ih shvaća Vivekananda ili Radhakrishnan. U istom smislu i Aurobindo govori o vedantinskoj "philosophia perennis".

Potrebno je prema tome najprije odrediti tačnije značenje riječi "skolastička osnova sistema vedanta". Historijski ona se određuje u vremenskom i problematskom rasponu između Šamkare i Ramanuđe (približno 8-12. vijek n. e.). U tom okviru osobito Radhakrishnan traži teorijsko rješenje suštinskih problema vedantinske filozofije sa svoga vlastitog neohinduističkog stanovišta.

Evo kako jedan standardni biografski prikaz određuje Radhakrishnanovo* mjesto u tim dimenzijama: "Kao filozof Radhakrishnan je idealist, ali ne i apstrakcionist u smislu Platona ili Šamkare. Njegova vjera u duh ne navodi ga u napast da rasprši vrijeme i prostor. Umjesto toga on smatra da je realnost ukorijenjena u procesu, i da razdvajanja jedne od drugoga mora značiti smrt. Time se približuje Hegelu i Ramanuđi, a svoju filozofiju ne tka u zrakopraznom prostoru nego u svijetu sukoba i suprotnosti." Radhakrishnanova metafizika "razjašnjava njegov humanizam. On je, naime, humanist koji je također vrlo svijestan slabosti humanističkog stanovišta". On nastoji da u svojim sistematskim i kritičkim djelima razradi onaj humanizam koji "nije izmišljen na zapadu i ne može ostati zapadni monopol. Indija i Kina primjenjivali su humanističke principe dok je zapadna Evropa bila još duboko u kamenom dobu". [21]

Kad se u neohinduističkoj filozofiji raspon skolastičke problematike određuje u vremenskom i sadržajnom odnosu Šamkare i Ramanuđe, onda se u prikazu Šamkarinog monizma (advaita) obično naglašava strukturni racionalizam metafizičkog sistema kao i u slučaju analogne racionalne metafizike Spinozina panteizma. Ta se analogija, međutim, ne bi lako dala braniti do kraja i u svakom pogledu. S druge strane, standardna indijska interpretacija Ramanuđe još je i danas pretežno, skoro isključivo teološki orijentirana. Noviji stručnjaci koji su se dublje uživili u izvorno Ramanuđino djelo i u raniju tradiciju Yamunine škole, čije je učenje Ramanuđa dokraja razvio, nalaze da je težište te misli nedvojbeno u stavovima analognim Descartesovim: "Ego cogito" (anubhavami aham"), "Cogito ergo sum" i "Cogito ergo sum et est" [22]pa u tom smislu interpretiraju i naziv njegova sistema, višištddvaita, "ublaženi" ili "kvalificirani" (višišta) (ne)dualizam, prema principu bhedabheda — "rascjep nerascjep" bitka u njegovim spoznajnim atributima. Taj kartezijanski racionalni aspekt gotovo u isto vrijeme istakli su Dasgupta u Indiji i R. Otto u Njemačkoj. [23] Vjerski sljedbenici Ramanuđini oduvijek su skloni da cijelu tu racionalnu skolastičku strukturu zapostave teološkim interesima teizma kojima formalno Ramanuđina metafizička argumentacija u krajnjoj intenciji teži, baš kao i Descartesova. Nema sumnje da je teistička intencija Ramanuđinog "umjerenog" dualizma autentičnija i iskrenije istaknuta nego teistička intencija Descartesovog dualizma. Također, dok je Descartesov dualizam u tom smislu mnogo radikalniji, dotle u slučaju Ramanuđe konačno, u očima vjerskih sljedbenika, stav iracionalne i afektivne odanosti (bhakti) vjernika bogu potpuno zasjenjuje jedinstvenu racionalnu analizu spoznajnog procesa empirijske prirode svijesti, analizu koja sadrži svu žestinu njegovog kritičkog napada na Šamkaru. Ramanuđina antiteza prema Šamkari bila je na taj način pretvorena u onu slabu tačku indijskog skolastičkog racionalizma kroz koju religiozni elementi hinduizma, strani izvornoj vedantinskoj nauci upanišadi, prodiru u čisti vedantizam i preobražavaju ga prema osnovi koja će poslužiti osobito za kasniji razvoj voluntarizma toliko bitnog za težnje neohinduističke praktične filozofije.

Ramanuđin stav prema Šamkarinom skolastičkom standardu, može se u tom pogledu usporediti sa stavom koji je približno sto godina kasnije zauzeo Duns Scott prema skolastičkom standardu Tome Akvinskog. Voluntaristički idealizam u indijskom slučaju iskorišćen je za naknadni prodor šaktizma i tantrizma kao oblika praktične discipline yoge u vedantu. Zbog svog kasnijeg i neortodoksnog porijekla ti se elementi u teološkom i filozofskom pogledu nastoje svesti na Ramanuđinu interpretaciju teističkog vedantizma.

Historijski već "Bhagavadgita" kao "četvrti veda", ili popularno sažeta esencija triju starih i autentičnih veda, utire put kasnijem priznanju tantra, ili osnovnih spisa religije šahta, za "petog vedu". Dok "Gita" nastoji da da sintezu socijalnih i vjerskih tendencija filozofije klasičnog razdoblja eposa "Mahabharata" (polovinom prvog mil. pre n. e.), tantre su rezultat teološkofilozofskog sažimanja mnogo složenijeg i hiljadu godina kasnijeg pogleda na svijet teološke epike purana. Tantrizam je tipični srednjovekovni preporod mističke i magijske religije raznorodnog porijekla. Dok je Šamkarina filozofija još reakcija protiv pokušaja tih novih heterogenih elemenata da prodru u racionalno pročišćeni klasični pogled na svijet vedante, dotle Ramanuđina filozofija, a osobito njegove religiozne sklonosti već omogućavaju tim mističkim tendencijama da u kristaliziranom obliku nađu svoje uporište na zajedničkoj osnovi hinduiziranog vedantizma, zasnovanog ne na tri nego na pet veda. To uporište obilježavaju u suštini dva teološka elementa Ramanuđina sistema: teizam kao osnov kulta pojedinog božanstva i čuvstvenovoljni i racionalni pristup kultu tog božanstva, ili bhaktiyoga — devocionalna predanost vjernika božanstvu. Neohinduizam na historijski razvoj tog procesa gleda kao na povezivanje Kršnine nauke u "Giti" i Ramanuđine skolastičke filozofije. Potrebno je, dakle, ukazati na istorodnost ili srodnost specifičnih obilježja, koja će prevladati u neohinduizmu, u tri historijska izražajna oblika: u tantrizmu kao takvom, u "Bhagavadgiti" i kod Ramanuđe. Ovaj posljednji dio zadatka, intelektualno najsuptilniji, dočekao je svoju eksplicitnu obradu kod Radhakrishnana, u jednom od njegovih ranih radova, "The Vedanta according to Samkara and Ramanuja" (London, H. Allen and Unwin, 1924).

(a) Tantrizam, religija šahta. Šaktama se nazivaju obožavaoci personificirane materinske i uopće ženske "moći" (šakti) rađanja, vječnog nagona koji proizvodi "prirodu" (prakrti), uzgaja, ruši i preobražava sva bića. Ta snaga prirode personificirana je u hinduizmu u ženi ili ženskom aspektu boga Sive, koja se u raznim likovima s različitim karakterom javlja kao božica Kali, Durga, Devi, Parvati itd. Šaivizam (kult boga Sive) na taj način ispoljava vjeru u jedinstvo suprotnosti, združujući "muški" i "ženski" princip u jedan jedinstveni kosmogonijski sistem. [24] Element šakti, koji se u popularnoj religiji sve više ispoljava i vraća se u svoje primitivne faze, odraz je prastare, predindoevropske matrijarhatske vjere u Majku Zemlju kao vrhovno božanstvo. U vedskoj religiji, koja nije izvorno osnovana na tom principu, nalazimo božicu Aditi, koja je pramajka sedam muških božanstava (prvobitno sedam planeta). Njoj u iranskoj religiji odgovara Anahita, u babilonskoj Ištar, u egipatskoj Isis, u helenskoj Afrodita. U maloazijskim kultovima, koji su djelovali na razvoj helenskih misterija, ističe se osobito frigijska Kibela. Demetra i Diana su oblici istog osnovnog kulta koji je u milenijima prije pojave indoevropskih osvajača (indoiranskih arya) prevladavao na prostoru između Indije i Sredozemnog mora, uključivši Egipat i Kretu.

Na osnovu arheoloških podataka o predindoiranskom razdoblju kulture u području rijeke Sindhu (Ind) danas je općenito usvojena pretpostavka da kult boga Šive kao i drugog tipično hinduističkog božanstva Višnu potječe iz tog historijskog sloja, da je invazijama Indoiranaca početkom 2. mil. pre n. e. bio potisnut vedskom religijom na indijskoj strani, a avestičkom na iranskoj, a zatim se u doba eposa ("Mahabharate" i "Ramayane"), polovinom 1. mil. pre n. e. ponovno probija na površinu, stopivši se privremeno s vedskom religijom u Indiji koju je postepeno, tek u srednjem vijeku, uspio da prevlada u popularnom vjerovanju koje se, nakon dvaju velikih i dugih kulturnih uspona u predvedskom i u vedskom klasičnom razdoblju, krajem srednjeg vijeka konačno vratilo na najprimitivnije kultove phallusa iz pred indosumerskih tisućljeća, u najboljem slučaju iz prelaznog doba najprimitivnijih stanovnika Indije iz matrijarhatskog u patrijarhatsko društveno uređenje. Pri tome je taj najprimitivniji praoblik šaivizma (Šivalingam, spolni organ boga Šive) potisnuo i kulturnofilozofski zreliji i bogatiji kult božanstva Višnu, stvaralačkog sunčanog principa koji je u epskoj kulturi, osobito u "Bhagavadgiti" uspio da se sintetizira s indoiranskom civilizacijom, dok šaivitski kult phallusa nije nikad ispoljio ozbiljnije pretpostavke na toj visini. Sve je to još i danas i suviše zorno vidljivo u popularnoj religiji Indijaca, a neohinduistički reformizam se u tom pogledu bori u dva smjera: prvo, da popularizacijom višnuitske nauke sadržane u "Bhagavadgiti" potisne najprimitivniju i najbarbarskiju, najnevedskiju idolatriju koja se kao korov proširila osobito nakon islamske invazije; drugo, da spase putem sublimacije kulta phallusa, a osobito isticanjem suptilnije "ženske" potencije šakti, taj najprimitivniji kult hinduizma od potpune degradacije, da ga konstruktivno uzida u dijalektiku neohinduističkog aktivizma. Iako ova posljednja tendencija u znatnoj mjeri odgovara ideološkopolitičkim potrebama neohinduističkog nacionalnog pokreta, ona je u neočekivanoj mjeri djelovala i na spekulativnu fantaziju filozofski najzrelijih mislilaca, među kojima je osobito vrijedno spomenuti Aurobindov aktivistički i voluntaristički pristup sublimacionim metodama yoge.

(b) Reformističke tendencije koje se osnivaju na ponovnom isticanju prednosti vjerskih osnova "Bhagavadgite" u višnuitskim sektama bhagavata, a ne u šaivizmu, ovim su dovoljno osvijetljene, a u kulturnopolitičku ideološku problematiku "Gite" ovdje nije moguće dalje zalaziti. [25]

(c)  U skolastičkom teološkom smislu Ramanuđa je u historiji indijske misli s vremenom dobio najistaknutije mjesto kao predstavnik religije bhdgavata. U tom je smislu osobito istican kult čuvstvene odanosti, devocije vijernika svom specifičnom božanstvu ili božanskom utjelovljenju, kakav je bio i sam legendarni autor "Gite", staroindijski vladar Kršna. Taj kult ljubavi i oplemenjivanja čuvstava kao osnovne funkcije religije razvio se neposredno nakon Ramanuđina vremena (krajem srednjeg vijeka) uglavnom pod snažnim uticajima islamskog sufizma. Zasjenjenu izvorniju vrijednost Ramanuđine filozofske misli nastoji ponovno dovesti u središte intelektualne pažnje neohinduizam 20. vijeka iz razloga koji su historijski vrlo shvatljivi. U tom je pogledu znatan prilog Dasguptin, usprkos njegovog kasnijeg sve većeg interesa za izvore čiste šaivitske misli, a s istog je stanovišta važan, iako po mojem mišljenju precjenjivan, i prilog Radhakrishnanovog ranog rada o ovoj temi.

Radhakrishnanov odnos prema Šankari i Ramanuđi

"Šamkara i Ramanuđa su dva velika mislioca vedante, ali su najbolje osobine jednoga nedostaci drugoga". [26] Tako je moguće njihovo uzajamno nadopunjanje. Izvorna je razlika u njihovu određivanju, ili "izražavanju" ideje apsolutnoga. Za Šamkaru pojam apsolutnoga brahman ostaje bitno neodređen ili nekvalificiran (nirguna), dok je za Ramanuđu apsolutno brahman nužno odredivo po svojim atributima (saguna). I Šamkara uviđa nužnost stanovitog odnosa svog "apsolutizma intuicije prema empiričkom teizmu logike", ali je određenje tog odnosa kontradiktorno u njegovom sistemu. [27] Prema Radhakrishnanovoj interpretaciji radi se o odnosu višeg i nižeg pojma apsolutnoga, pa smatra da je na toj osnovi moguće naći rješenje Šamkarina problema, a ujedno i sintezu njegova i Ramanuđina sistema. Pri tome Šamkarin pojam apsolutnoga ostaje naravno "viši", dok je Ramanuđin "niži", ali je zbog svoje "izrazivosti" — iako ograničene — podesan da nam pomogne da odstranimo elemente negativizma iz Šamkarinog sistema advaita (monizma).

Ovakvo svođenje problema na krajnju metafizičkoteološku osnovu nesumnjivo znači njegovo pojednostavljenje i zapostavljanje bitnih obilježja spoznajnoteorijske kritike, osobito Ramanuđine, u kojoj je težište njegova doprinosa razvoju indijske misli, ali i svega onoga što se opravdano naziva Šamkarinim metafizičkim racionalizmom. Opširni prikaz jednog i drugog sistema u II knjizi ovog djela nadoknadit će čitaocu dobrim dijelom taj nedostatak prvobitne formulacije problema koja je ostala odlučna za specifičnost Radhakrishnanova užeg metafizičkog stava iz kojeg treba shvatiti ponekad i suviše shematičnu kritiku svih ostalih sistema (daršana) ne samo u drugoj nego, nažalost, već i u prvoj knjizi "Indijske filozofije".

Nedostatak Šamkarina "negativizma" i potreba njegova prevladavanja historijski su uslovljeni, po mišljenju Radhakrishnana, presnažnim buddhističkim utjecajem na razvoj Šamkarine misli: "Težnja da ostane lojalan koliko god je to moguće i buddhizmu i vedantizmu može da razjasni velik dio nedosljednosti u Šamkarinoj filozofiji. Kao vedantinac ne može da se odrekne boga ili apsoluta. Ali, kad s buddhistima pretpostavlja da je konačno biće iluzorno, onda njegov apsolut postaje nešto u čemu je sve izgubljeno i ništa se više ne može naći… Ne može se osporiti da Šamkara nastoji da slijedi pozitivnu metodu kao vedantinac, dok se gdjekada koristi negativnom metodom kao tumač buddhizma, ali ga to konačno dovodi do sukoba i kontradikcije." [28]

Isticanje te kontradikcije Radhakrishnan naknadno ublažava, [29]da bi omogućio približenje Ramanuđinu gledištu. Pri tome je bitno da je za Šamkaru odnos svijeta prema apsolutnom biću takav da je apsolutno biće realno, dok svijet, iako nam je dat u iskustvu, nije ni realan ni nerealan. Najhitnije je, dakle, da usprkos svome negativizmu Šamkara ne proglašava svijet nerealnim. U toj osnovi Šamkarinog "objektivnog idealizma", kako ga neki nazivaju, Radhakrishnan nalazi svoju mogućnost rješenja.

Posve intuitivna pretpostavka apsolutne realnosti bića po Radhakrishnanovu shvaćanju je neminovna osnova svakog logičkog postupka. U logičkom sloju spoznaje "Ramanuđino je shvaćanje najviši izraz istine, iako bi Šamkara na to primijetio da je zbiljnost šira i bolja nego što je naše mišljenje može da shvati" i izrazi. [30] Za Šamkaru krajnja istina ostaje neizraziva. Ipak, ukoliko može i treba da bude izražena, u svojoj relativnoj inadekvatnosti, Ramanuđin metod je jedini koji to omogućava. "Prisiljeni smo da transcendiramo svijet promjene i konačnosti da bismo dosegli do one zbilje u. kojoj su subjekt i predikat apsolutni. Pretpostavka o takvoj zbilji je osnov svakog logičkog postupka. Izricanjem sudova mi činimo sve što možemo da izrazimo potpunu prirodu zbilje pomoću niza predikata. Ali veza apstrakcija ne može postati adekvatna s obiljem zbilje, ako ne pret postavimo da je krajnja zbilja misao po sebi. U našoj je misli od samog početka impliciran apsolutni sud da su biće i misao jedno". U tom je smislu "Ramanuđin višištadvaita zbiljska ne razlika [31] supstancije i atributa, subjekta i predikata, budući da su oba termina jednako zbiljska. Zato je Ramanuđin apsolut najviši logički izraz zbilje. To je apsolut sažet u okvire mišljenja, intelektualizirani, ili kako kaže Tagore, humanizirani apsolut".[32]

Ontološki problem koji za Radhakrishnana još uvijek posjeduje svu teološku punoću srednjovjekovne ozbiljnosti, bez koje je nemoguće shvatiti Radhakrishnanov pristup filozofskoj problematici uopće, a posebno bilo kojem historijskom problemu kome "Indijska filozofija" predaje posebnu važnost, glasi: "Ako je svijet uključen u apsolutu, kako treba shvatiti to uključenje? Prema Ramanuđi svijet je višešana ili atribut tjelesnosti u bogu, pa je prema tome bog u organskom odnosu s njime. [33] Takav organski odnos nužno pretpostavlja da dva relata koji ga sačinjavaju uzajamno djeluju jedan na drugi. Radhakrishnan ne tvrdi izričito "da Ramanuđa smatra i dopušta da zlo i bijeda u svijetu utječu na boga, ali je to logički zaključak koji Ramanuđa ne može izbjeći ako ostane dosljedan svome višištadvaiti [34] ili teoriji atributa shvaćenoj panteistički, suštinski u spinozijanskom smislu, a tako je upravo Radhakrishnan želi da shvati da bi postigao sintezu sa Šamkarinim monizmom: "Ako atributi sačinjavaju bitnu prirodu božju, onda proces promjene u njima mora djelovati i na njegovu prirodu. Znači li sve to da bog nije apsolutna aktualnost nego je i sam u nastanku? Napokon, razlika prema kojoj bi bog bio djelatni uzrok, a njegova tjelesnost materijalni uzrok nije održiva. . . Ukoliko Ramanuđa ne pristaje da se odrekne nepokretnog savršenstva apsoluta i da ga zamijeni potpuno promjenjivim procesom, postepenim usavršavanjem, ne može nas zadovoljiti svojim tumačenjem odnosa duše apsoluta prema njegovom tijelu." [35] Time Radhakrishnan dobija prostor za uključenje Šamkarinog pojma apsoluta u nadređeni položaj, dok utjecaj buddhističkog "ateizma" na Šamkaru istovremeno dolazi do izražaja u Radhakrishnanovoj dijalektici, koja pomoću Šamkare i izvornoj Nagarđuninoj idealističkoj dijalektici nastoji omogućiti "pozitivni" obrt ka sintezi čiji nedostatak je osnovni prigovor Šamkari, kako smo ranije ukazali.

Ovom izvornom teološkom aspektu Radhakrishnanove metafizike nije teško naći u njegovom djelu, osobito u sistematskoj raspravi "An Idealist View of Life", protuvrijednost u interpretaciji moderne evropske filozofije, u rasponu KantHegel. Pozitivni utjecaj evropske filozofije zadovoljava možda u prvom redu Radhakrishnanovu potrebu da transcendira teološki pojam boga u svom moderniziranom panteizmu. U ideji apsolutnoga nužno iščezava i bog i njegov svijet. U tom smislu "bog, iako je imanentan, nije identičan sa svijetom sve do kraja procesa" kosmičkog razvoja. To se na prvi pogled može shvatiti kao koncesija Ramanuđi, ali je težište Radhakrishnanovog filozofskog interesa nesumnjivo bliže Tagorinoj interpretaciji metafore o slikovitosti svijeta prema "Samkhyakarikama", tj. "da nas apsolut zanima ne u svojoj čistoći nego kao mdydnn (izvor iluzornosti maye), da nas se manje tiče platno nego slika prikazana na njemu". [36]

Ideja mdye i klasične kategorije logičke formulacije indijskog problema pojavnosti i prividnosti svijeta otvaraju nam u Radhakrishnanovu slučaju drugi karakteristični pristup problematici moderne indijske filozofije. Jedno temeljno pravilo indijske logike, ćatukotika (tetralemma prema Deussenovu prijevodu), kojim se često služi već Buddha u određenju svog pojma nirvane, omogućava četvero vrsnu strukturu kako logičkog tako i ontološkog bitka. To su: biće, nebiće, biće-i-nebiće, ni-biće-ni-nebiće. U toj strukturi moguće je Radhakrishnanovu razliku od Šamkare formulirati konstatacijom da Šamkarin pojam bitka pretpostavlja kategorije bića, nebića i ni-bića-ni-nebića, dok Radhakrishnan ovu posljednju kategoriju, u kojoj nalazi težište nedostatka Šamkarinog "negativizma" zamjenjuje četvrtom kategorijalnom alternativom ibićainebića. Svijet, a prema tome i maya, za njega nije ni biće ni nebiće nego je ujedno biće i nebiće. Bez te klasično formulirane pretpostavke nije moguće shvatiti Radhakrishnanovu osnovnu kritičku intenciju u prikazu bilo koje škole indijske klasične i skolastičke filozofije. S druge strane, Radhakrishnan svoj dijalektički pristup na već spomenuti način, a u prvom redu relativizacijom pojma boga, smatra specifičnim u odnosu na sve škole indijske filozofije koje obrađuje historijski, pa tako dobija prema njima svima, uključujući i vedantu u osnovnim verzijama Šamkare i Ramanuđe, određeno kritičko rastojanje, mada u priličnoj mjeri šablonizirano.

Sa stanovišta komparativne filozofije najzanimljivije je pri tome pitanje koliko je ova teorija maye mogla da se razvije pod neposrednim utjecajem poznavanja moderne evropske filozofije? Potrebno je najprije napomenuti da se ovdje prvenstveno radi o indijskom pristupu Kantu koji nije samo a ni prvenstveno Radhakrishnanov, nego se s njim susrećemo i kod drugih indijskih mislilaca 20. vijeka, najizrazitije kod K. C. Bhattacharye. Ista interpretacija ideje mdye karakteristična je ne samo za Tagoru nego još eksplicitnije za Aurobinda. Budući da ocjena Radhakrishnanove filozofije u ovom prikazu ne stavlja naglasak na ontološki problem njegove metafizike, zadovoljit ćemo se da ovdje ocrtamo odgovor na gornje pitanje sa stanovišta jednog od najboljih poznavalaca intimnog razvoja Radhakrishnanove misli, P. T. Rajua.

Raju pripisuje presudin utjecaj Hegelu i hegelijancima, osobito engleskim, generacije Radhakrishnanovih učitelja (Bradley, McTaggart). Ovakva ocjena često puta zbog svog namjernog naglašavanja dijalektičke komponente zanemaruje mogućnost elementarnije usporedbe sa Spinozom koja i pored toga upada u oči, na primer u konstataciji "da bog nije čisti privid apsoluta kao kod Šamkare i Bradleva, nego je sam apsolut, posmatran sa određene tačke gledišta. Čisti apsolut je maternica neograničenih mogućnosti od kojih se jedna aktualizira .. ." [37]

Sa stanovišta Radhakrishnanova približavanja Ramanuđi možemo shvatiti njegovo neslaganje sa inače vrlo vedantinskom teodicejom Lotzeovom: "Radhakrishnan ne usvaja Lotzeovo shvaćanje o personalnosti boga, prema kojemu suprotnost između Sebe i neSebe, koju personalnost implicira, nije karakteristična za božansku personalnost", zato jer je "apsolut predkosmička priroda boga, dok je bog apsolut gledan s kosmičkog stanovišta, a u tom je rasponu personalan u punom smislu". [38]

Raju smatra tipično hegelijanskom ovu Radhakrishnanovu izjavu: "Biće o kojemu mi imamo iskustvo nije apsolutno biće. Sve ono što u bilo kojem stepenu zaostaje za apsolutnom zbiljnošću sadrži u sebi primjesu nebića. U tom i po tom mentalnom antagonizmu svijet postoji. Kad ne bi bilo nebića, ne bi bilo ni bića." [39] Ovakva interpretacija problema maye ujedno ukazuje na to "da su moderni tumači vedante radije skloni da mayu shvate kao biće i nebiće prema Hegelu i Platonu, nego kao ni biće ni nebiće prema Šamkari." [40]

Prema jednom od najstarijih upanišadskih tekstova svijet nastaje aktom afirmacije svoga ja (a ne Sebe u smislu apsoluta) u božanskom biću. U samom upanišadskom tekstu ta je konstatacija popraćena neposrednim doživljajem egzistencijalne bojazni i alijenacije. U indohegelijanskoj interpretaciji toga mjesta važna je, međutim, konstatacija da se "u trenutku kad se ja afirmira pojavljuje neizmjernost nebića i suprotstavlja mu se… Ali alijenacija boga i svijeta treba da bude prevladana, neja treba da se vrati u ja. U tom procesu povratka ja postaje "mene". — "A tamo gdje stvorenje i stvoritelj koincidiraju, bog tone u apsolutnome (Radhakrishnan). Ako upitamo zašto se pojavljuje to neja kad se afirmira ja, prof. Radhakrishnan odgovara da je to maya, misterija." [41]

Odavde dalje evropeizirana verzija Radhakrishnanove filozofije prelazi na probleme intuicionizma i humanizma. Primjećujemo da se u vezi s posljednjim citatom, a ni sa humanističkim zaokretom, koji je po mojemu mišljenju najkarakteristični)'i za Radhakrishnanov aktualni doprinos razvoju indijske filozofske misli, ne spominje Fichteov idealizam. [42] Jedan od najkarakterističnijih komparativnih elemenata za indijsku filosofiju 20. vijeka uopće, a ne samo za Radhakrishnana, (i tu bi K. C. Bhattacharyu trebalo spomenuti na prvom mjestu) jeste korišcenje Kantove analogije prvenstveno u izvodu teorije o primatu intuicije i o odnosu iracionalne i racionalne komponente u spoznajnom procesu. U sistematskom izvodu svoje teorijske filozofije [43] Radhakrishnan tvrdi da "dokaz valjanosti naše intuitivne spoznaje odgovara Kantovu dokazu apriornih elemenata. Naša ih misao ne može eliminirati. Njihove suprotnosti su nezamišljive. Ne možemo nevjerovati u njih i ujedno ostati intelektualni. Oni pripadaju strukturi našeg duha." "Ne postoji prekid kontinuiteta između intuicije i intelekta. Krećući se od intelekta ka intuiciji, ne krećemo se u smjeru nerazumnosti, nego ulazimo u najdublju racionalnost za koju je ljudska priroda sposobna… Intuitivna spoznaja nije neracionalna, ona je samo ne konceptualna. To je racionalna intuicija u koju su obuhvaćene posrednost i neposrednost." [44] U odnosu prema Bergsonovoj teoriji intuicije indijski filozofi ove generacije su od reda orijentirani pretežno kantovski. Otuda mi se čini shvatljiv i neophodan sve veći interes mlade generacije za Husserla. [45] U okviru tradicionalne problematike indijske skolastičke filozofije Radhakrishanov stav se može sažeti u dvije bitne tačke:  

1. Ostajući na području idealističkog apsolutizma koji interpretira dijalektički, nastoji da dokaže da je pristup apsolutnome moguć i pozitivnim putem, "a ne samo negativnim kako smatraju mnogi ortodoksni zastupnici advaite", osobito Šamkarinog apstraktnog monizma.  

2. Negativistička tradicija indijskog skolastičkog idealizma "izvršila je štetan uticaj na fizionomiju indijskog duha", izazvala je indiferentnost prema vrijednostima svijeta i života. [46]

Nema sumnje da su ove misli temeljne za Radhakrishnanovu teorijsku orijentaciju u filozofiji. No, kakav će biti naš konačni sud o njemu, ako se saglasimo da je u tome "njegov glavni doprinos indijskom apsolutizmu"? Njegova originalnost neće se na taj način svesti samo na nalaženje specifično apstraktnog i stručno intelektualnog izraza idejama koje je u suštini izneo već Rabindranath Tagore. Gornja su obilježja opća i možda jedina zajednička karakteristika neohinduizma o kojem je bilo riječi u ovom poglavlju, a kad se govori o njihovoj formulaciji, razradi i primjeni, potrebno je spomenuti barem dva imena koja su iz unutrašnjih indijskih perspektiva vjerojatno važnija od Tagorinog. To su Vivekananda i Aurobindo. Ako ne želimo da Radhakrishnanovu doprinosu razvoju savremene indijske misli odamo samo konvencionalno priznanje, bit će potrebno da u njegovoj primjeni i razradi na posebnom području njegova životnog interesa temeljimo svoj sud o njemu.

IV

Aurobindova teorija natčovjeka, inspirisana istim "pozitivnim" težnjama neohinduizma, usredotočena je na analizi njegovih unutarnjih psihičkih sposobnosti, na odmjeravanju njihove izdržljivosti s obzirom na nove zadatke shvaćene drukčije nego što ih je ocjenjivala dotadašnja tradicija yoge. U tome je introvertnost teoretske i praktične provjere tradicionalnih teorija u središtu Aurobindova napora da teoriju natčovjeka utemelji na neohinduističkoj "Umvvertung aller Werte".

Vivekananda se je revolucionarnim obratom našao, nakon povratka sa zapada, na području isključive praktične socijalnopolitičke djelatnosti, koja je bila i ostala najvažniji faktor utiranja puta Gandhijevu pokretu.

Radhakrishnanove najsamostalnije težnje, po mojem sudu, ostaju također na području praktične filozofije i usmjerene su ka određenoj humanističkoj teoriji filozofije kulture. Radhakrishnan je prvenstveno analitički duh školovan na području historijskih znanosti. Njegova pozitivna istraživanja polaze uvijek od kritičke analize socijalnih institucija. Da su socijalne institucije indijske kulture i u neohinduističko doba ukorijenjene u religiji dublje nego igdje drugdje, to je osnovna činjenica koju je nemoguće apstrahirati. Politička ideologija može zauzeti negativan stav prema činjenici te vrste. Naučna analiza na koju je upućen Radhakrishnan to ne može. Radhakrishnanovu filozofiju kulture je moguće prikazati i u jednostranom osvjetljenju borbe protiv vjerske tradicije sa stanovišta pozitivističkog ili utilitarističkog skepticizma. U Indiji se to u konzervativnim krugovima i dešava. Bilo bi međutim posve izlišno pokušavati da se dade takav pristup evropskom čitaocu koji je uz naslove pojedinih Radhakrishnanovih djela čuo barem po jednu rečenicu koja ih karakterizira: "Vlast religije u savremenoj filozofiji", "Religija koja nam je potrebna", "Istok i zapad u religiji", "Istočne religije i zapadna misao" i ostala koja su ovdje spomenuta.

Vrijedno je ipak citirati nekoliko rečenica koje svjedoče o širini i autentičnosti naučnog interesa u njegovu pristupu ovim problemima: "Tradicionalni argumenti nisu uvjerljivi za moderni duh". "Najsnažniji dokaz ateizma je božja šutnja kad ljudi traže znake njegova svjedočanstva". "Svaki pokušaj da se stari spisi protumače tako da zadovolje moderne potrebe može da bude izraz poštovanja prema prošlosti, ali ne i izraz intelektualnog poštenja". "Bespredmetan je pokušaj da se religija izuzme iz kritičkog provjeravanja". " U problemima duha svako treba da slijedi put vlastite savjesti". [47] "Hinduistička filozofija i religija polaze od eksperimentalne osnove i uvijek se na nju vraćaju". [48]

U slijedećih nekoliko izvadaka iz eseja "Kalki, ili budućnost civilizacije" mogu se dosta jasno nazrijeti okviri Radhakrishnanove filozofije religije u užem smislu. Nakon toga bit će potrebno razjasniti u kojem smislu se čitava njegova filosofija kulture temelji na tim stavovima:

"Dok pobjeda mehaničkih izuma stvara zajedničku osnovu za civilizaciju budućnosti, slom tradicionalnih sistema mišljenja, vjerovanja i prakse jesu nužna priprema za izgradnju duhovnog jedinstva." — "Dah raspadanja osjeća se u uzduhu." — "Ne možemo izgraditi solidnu civilizaciju dostojnu čovječanstva kao cjeline prije nego što svaka historijska civilizacija postane svijesna svoje ograničenosti i nedostojnosti da postane idealna civilizacija cijelog svijeta."

Poznato je daje Spenglerova teorija o "propasti zapada" često uspoređivana sa principima cikličke evolucije koji su od davnine najizrazitije razrađivani u indijskim kosmologijama. Zbog toga je vrijedno spomenuti Radhakrishnanovu ocijenu Spenglerove koncepcije: "Spenglerova teza da razne nacije imaju različite kulture koje izražavaju posebne ideale ubija nadu u razvoj opće kulture ili civilizacije. Njegova zanimljiva hipoteza da su rase i kulture jedinke koje slijede ritmički preodređen tok rođenja, uzrasta, opadanja i propasti, čini mi se da ne odgovara u potpunosti činjenicama… Razdoblje provincijskih civilizacija, zatvorenih u ograničena područja, prolazi. Iz utvrđenih činjenica prije proizlazi da su se razne kulture razvijale svojim vlastitim tokom vrlo dugo vremena, ali su se kasnije priklanjale jedna drugoj, a sada teže da se sjedine u jednu moćnu cjelinu… Sve provincijske civilizacije počinju izumirati, a mi se nalazimo pred novim eksperimentom u umijeću života svjetskih razmjera." [49]

Među obilježjima koja karakterišu najprije Radhakrišhnanovo; opće stanovište prema ovako ocrtanoj problematici ističu se najprije dva: "Strogo uzevši, znanost ima vrlo malo veze s osnovnim problemima krajnjeg bića svijeta ili s njegovim raison d'etre." "Ako postoji jedan jedinstveni cilj za civilizaciju uopće, to ne znači da svi treba da govorimo jednim zajedničkim jezikom ili da ispovijedamo isto vjerovanje, ili da živimo pod istom vladom, ili da svi treba da slijede jedan nepromjenjivi uzorak običaja i ponašanja. Jedinstvo civilizacije ne treba tražiti u jednoobraznosti nego u harmoniji. Svaka je velika kultura nastala stapanjem naroda s raznim idealima i temperamentima." [50]

Iz ovih tvrdnji proizlazi da je raison d'etre "civilizacije uopće" ujedno i raison d'etre filozofije kulture čija se funkcija ne može reducirati na neku posebnu znanost. Tu je kao i inače granica Radhakrishnanove filozofije prema pozitivizmu potegnuta vrlo jasno.

Ranije spomenuti "objektivni idealizam", čije osnove nalazimo u Šamkarinoj metafizici, zadovoljava Radhakrishnana prvenstveno kao religioznog mislioca. Taj je stav odlučan i za njegov humanizam, za težište koje on više nego ikoji drugi neohinduistički mislilac nalazi u problemu socijalnih institucija. Sva njegova djela o filozofiji kulture određuju barem s jedne strane problem religije kao socijalne institucije u savremenoj Indiji i u savremenom svijetu. U okviru njegovih apologetskih težnji treba shvatiti i njegovu socijalnokritičku svijest o granicama vlastitog humanističkog stanovišta. U istom smislu tradicionalni osnovi njegove filozofije "razjašnjavaju njegov humanizam" kao put kojim su ga "glad i žeđ za pravednošću doveli do izvora religije". [51]Bez tog obilježja njegova filozofija ne bi više bila neohinduistička. To Raju nastoji da pokaže na usporedbi sa W. Jamesom. Socijalni "meliorizam" je za Radhakrishnana "samo prolazna faza", a ne konačni cilj u razvoju religiozne svijesti. Jamesov teistički pojam boga je ograničen, pa zato ni uspjeh religioznih težnji čovječanstva nije zagarantovan. Radhakrishnanova vjera u dosežnost krajnje identifikacije bića s impersonalnim bitkom je vjera u određenu zakonitost (dharma) stvaralačke evolucije. Njegova teorija sarvamukti, sveopćeg oslobođenja od patnje svjetovnog života za koji nas vezuje svaka vrsta djelatnosti, bez obzira da li je dobra ili loša, razlikuje se od tradicionalnih teorija o postignuću istog ideala po svojoj osudi negativizma i pasivizma. Evolucija je moguća jedino ako je stvaralačka, spasenje je moguće jedino za vrednosno angažovanu a ne za otuđenu ličnost. Potpuno introvertni ideal natčovjeka ne da se ostvariti. Zato Radhakrishnan nikad i ne naglašava ideal natčovjeka nego uvijek ideal usklađene zajednice koja omogućava, ubrzava i olakšava ostvarenje socijalno transcendentnog ideala. Ideal natčovjeka je neostvariv, ako se prethodno ne ostvari ideal učitelja. Konačno, hinduizam kao historijski uslovljenu instituciju treba shvatiti kao relativno najpovoljniju i potencijalno najuniverzalniju postojeću osnovu za postignuće te vrste svečovječanskih ciljeva.

U tom je smislu za Aurobinda indijska mudrost u svom čistom obliku bila univerzalna philosophia perennis. U odnosu na taj ideal i indijski i evropski teološki orijentirani mislioci smatraju Radhakrishnana isuviše skeptičnim pozitivistom i utilitaristom. Razlog je tome što je Radhakrishnan temeljitije i kritičkije nego ijedan apologeta neohinduizma prije njega nastojao da razradi pitanje koliko vedantinski osnovi hinduizma doista zadovoljavaju univerzalističke pretpostavke ove specifične filozofije kulture.

Neohinduizam, i kad je polazio od hegelovske "ideje naroda" (još kod Vivekanande), bio je prvobitno usmjeren univerzalistički i kosmopolitski. Već na osnovu prvih spontanih reakcija na doticaj s evropskom kulturom, od vremena R. M. Roya, sticajem raznih okolnosti neohinduistička elita vjeruje u sposobnost i predestiniranost svoje filozofske baštine da stvori osnove univerzalne kulture budućnosti. Ta je svijest uspješno njegovana u Indiji sve do danas. Radhakrishnan se s jedne strane kao filozof, a s druge kao historičar kulture najozbiljnije hvata ukoštac s dva trajno otvorena problema. Filozofski problem koji mu se često postavlja s raznih strana glasi: Ako nijedno metafizičko ih religiozno iskustvo nema konačnu apsolutnu vrijednost, ne ostaje li onda svaki pokušaj apologije hinduizma, koliko god bio vješt, ipak izvještačeni stav agnosticizma? Ovaj se prigovor postavlja sa stanovišta formalnologičkog aksioma o općevaljanosti apsolutnih vrednota, dok Radhakrishnan uvijek ističe njihovu doživljanu iskustvenu bitnost. Prigovor je karakterističan pretežno za evropski skolastički pristup ovoj problematici i nije ograničen samo na ocjenu modernih komparativnih težnja indijske filozofije, nego ga susrećemo već u mnogo ranijim tipično evropskim ocijenama logički različito struktuiranih sistema indijske filozofije, a najizrazitije u evropskom nesporazumu s buddhizmom.

Drugi, kulturnohistorijski činjenični problem Radhakrishnan nastoji da što bolje formulira sam iz vlastite pobude: Da li je i koliko je "hinduističko gledanje na život" uopće moguće kao koherentan osnov, u principu i u konkretnim prilikama današnjice ? Na prvi pogled, hinduizam kao postojeća socijalna ustanova to vrlo očito nije. On je prije sve drugo nego principijelan i savremen pogled na svijet. Treba pročitati i doživjeti duboko unutrašnje ogorčenje iz kojeg je iznikla spomenuta Vivekanandina hegelijanska formulacija, a i cjeli njegov obrt s vjerskog na socijalno područje karmayoge. Bilo je to ogorčenje jednog tragično slomljenog života. Radhakrishnan je toj tragediji prišao s profesorskom ozbiljnošću. Nema sumnje da u tom pristupu i on sam do kraja života traži glavni smisao svoga doprinosa razvoju savremene indijske misli. Bez obzira koliko u tome uspjeo, nema razloga da i objektivni pokušaj ocjene njegova životnog djela ne pođe od te konstatacije.

I u vremenskom razvoju Radhakrishnanove misli, a i po svom sadržaju "Indijska filozofija" predstavlja drugu, iako vrlo izrazitu stranu Radhakrishnanovih univerzalističkih težnji na području komparativne filozofije. S tom ćemo se stranom zbog toga morati da pozabavimo nešto opširnije. Na završetku ovog poglavlja zadovoljit ćemo se da nabacimo nekoliko misli iz već citiranih djela, koje mogu da posvjedoče o iskrenosti i dubini problema filozofije kulture u životnom djelu ovog mislioca.

Posmatran izvana, u svom statičkom trenutku, hinduizam kao zatvorena institucija "izgleda mnogima ime bez sadržaja. Je li to muzej vjerovanja, zbrka obreda, zemljopisna karta, geografski izraz?" Posmatran u svom organskom razvoju, hinduizam nas iznenađuje "lakoćom kojom je stalno apsorbovao običaje i ideje naroda s kojima je dolazio u doticaj. Lakoća te vještine nije ništa manja od poteškoće koju osjećamo kad pokušamo naći zajednička obilježja koja povezuju njegove razne oblike u jednu cjelinu". "Polovica svijeta se razvija na nezavisnim temeljima koje je postavio hinduizam. Kina i Japan, Tibet i Sijam, Burma i Ceylon smatraju Indiju svojom duhovnom domovinom". "Hinduizam je postao ćilim izatkan od najraznovrsnijih niti i skoro beskrajne razlike osjenčanja." "Indijska filozofija religije polazi od eksperimentalnih osnova i završava s njima. Jedino je taj temelj širok isto toliko koliko i sama ljudska priroda." "Hinduizam zato nije određena dogmatska vjera, nego širok, složen i istančano povezan obujam duhovne misli i ostvarenja." Činjenica da se pojam vjere identificirao "sa mehaničkim pristajanjem uz autoritet samo je nesretna baština onog toka događaja koji je slijedila kršćanska teologija u Evropi". Na indijskoj strani nema "nepovjerenja prema razumu" ni vjerskih razloga za to. "Kao što su raznovrsna temeljna iskustva, tako su isto i svjedočanstva o njima mnogostrana, te inspirišu raznovrsna tumačenja (anekarthatam)…"

Gdje su idejne granice tako shvaćenog hinduizma? "U svim razdobljima svoga razvoja hinduizam se svodi na zajedničku osnovu vedante." Apsolutni standard tog idejnog sadržaja tradicionalno je određen u tri ogranka vedantinske književnosti, a to su upanišade, "Brahmasutre" i "Bhagavadgita". Time je, naravno, okvir hinduizma određen više programatski, iako strogo u skladu s hiljadugodišnjom tradicijom, nego empirijski, na osnovu savremenog činjeničnog stanja. Tu razliku programatskog i faktičnog hinduizma neohinduistički ideolozi redovno ne žele da dovoljno jasno istaknu. Njenim određenjem mogli bi se izbeći mnogi nesporazumi.

To je "apsolutni standard hinduističke religije". [52] O prednostima tog standarda pred okolnostima "idejnog rasula" moderne Evrope i moralne krize koja se iz njega razvila, prijeteći da se kao zaraza proširi i na azijski istok, raspravlja se u neohinduističkim krugovima još od 18. vijeka. Misija Indije nije da Evropi da novu religiju. Ono što se u Evropi pod tim imenom razumijeva, a i ono što pod imenom hinduizma stvarno živi u vjerskim institucijama neprosvijećene Indije, dovoljno je jasno isključeno u do sada citiranim Radhakrishnanovim izjavama. Problem njegovog neshvaćenog skepticizma možda je pre svega u tome da pretpostavlja da i istok i zapad treba najprije da žrtvuju jednako, istok da "svlada tiraniju tradicije" institucionalne religije, a zapad da usvoji cjelovitiju osnovu pogleda na svijet koja će mu omogućiti "da izbjegne haos razorne subjektivnosti". [53]

U posljednje vrijeme sve se češće postavlja pitanje s raznih strana, a često i vrlo tendenciozno, s kojih osnova bi razgovor između istoka i zapada mogao da se započne. U vrlo grubim obrisima Radhakrishnanov prijedlog za takvu platformu čini mi se da je sadržan u ovim riječima. Kritika te platforme ne spada u okvir ovog prikaza.

V

U Radhakrishnanovim historijskim interpretacijama indijske filozofije kao i u sistematskim pokušajima obrade problema spoznajne teorije i filozofije kulture problematika komparativne filozofije ostaje uvijek u središtu pažnje. Ne samo u Indiji nego i u savremenoj svjetskoj filozofiji Radhakrishnan je nesumnjivo najistaknutiji predstavnik komparativne filozofije koju ne shvaća samo kao historijsku disciplinu nego je zastupa i kao sistematski stav. To pokazuje i priznanje koje mu je niz filozofa sa istoka i zapada odalo prilikom šezdesetgodišnjice života posvetivši mu zbornik komparativnih studija o filozofiji. Glavni nedostatak na tom području je implicitnost njegove komparativne metode, koja je u toku obrade raznih tema doživjela znatan razvoj kako u pogledu osnovnih kriterija tako i u načinu primjene. Razvoj historijskih istraživanja, a osobito važnost arheoloških otkrića koja se odražavaju na problematiku ranih razdoblja na ovom području, iziskivali su bitne promjene u adekvaciji kriterija pristupa komparativnim temama. Te su promjene u razvoju metode rada karakteristične i za druge predstavnike Radhakrishnanove generacije koji su obratili pažnju komparativnim temama osobito u antičkoj filozofiji. Broj tih istraživača nije velik, pogotovo ne u doba Radhakrishnanove prve afirmacije na tom području, u dvadesetim godinama ovog stoljeća. Najizrazitiji primjer iste razvojne tendencije nalazimo u djelima francuskog filozofa-orijentaliste P. Masson Oursella. [54]

Za razvoj Radhakrishnanove komparativnofilozofske koncepcije, osobito na području historijskih istraživanja, karakteristična su tri njegova djela: "Indian Philosophy" (1927), "Eastern Religions and Western Thought", (oksfordska predavanja, 1938) i "The Principal Upanishads" (1953). Iz usporedbe tih triju djela možemo izvesti tri različita komparativna kriterija koja su postepeno dozrijevala u razvoju Radhakrishnanove misli. U prvom djelu nailazimo na mnogobrojne analoške sugestije koje autor redovno ne razrađuje dokumentarno, nego njima želi da nam približi indijsku misao sa stanovišta naše vlastite filozofske aktualnosti. Zato su te analogije pretežno sa područja moderne evropske filozofije. U drugom djelu težište je na pretpostavkama kronološke dokumentarnosti posrednijih ili neposrednijih utjecaja na području antičke, a osobito helenističke i rane kršćanske filozofije. U njihovoj dokumentaciji autor ni tu ne ide daleko, ali je vrlo zanimljiv njegov izbor autoriteta na području zapadnog naučnog istraživanja i kulturnohistorijskih stanovišta na koja se poziva. Isticanje novog duha i načina gledanja na ove probleme tu mu je glavna svrha, kao što je u isto doba bila i MassonOursellu u "La Philosophie en Orient". U posljednjem od Radhakrishnanovih spomenutih djela osjeća se znatno produbljenje doksografske dokumentacije koja postaje na nekim mjestima vrlo precizna i ograničena pretežno na središnje područje platonizma u širem historijskom opsegu. Kriterij je tu uslovljen komentarskom prirodom rada zbog koje ne dobijamo jedinstvenu sliku autorovih komparativnofilozofskih stavova. Ta slika ostaje fragmentarna kao u velikoj većini dosadašnjih komparativističkih težnji proizašlih iz istih pobuda.

Posebno je pitanje koliko je opravdano govoriti o komparativnoj metodi kod svakog autora koji se služi analogijama. Kod Radhakrishnana bi najprije trebalo govoriti o pedagoškoj, propedeutskoj i heurističkoj intenciji u pogledu metode. Ona je u tom pogledu pozitivna, iako je šteta da nije eksplicitnije razrađena. S druge se strane s pravom ističe da nakon svih iskustava s romantičarskim oduševljenjem za istok i s naknadnom evropocentrističkom akademskom reakcijom primjena metode čistih analogija krije u sebi i znatne opasnosti.

Problem metode komparativnog proučavanja evropske filozofije, osobito antičke, u odnosu prema tradicijama istočne misli postaje vrlo izrazit krajem 19. v. u suprotnosti dvaju kriterija koji su kao historijska pojava bih' poznati i ranije, ali su tek tada stekli podjednako čvrste naučne osnove, aktualne i u današnjim prilikama. Ta su dva kriterija:  

1. kronološka dokumentacija kojoj je svrha da provjeri mogućnost svođenja analogija u razvoju mišljenja na historijske veze dviju kultura putem neposrednih ili posrednih utjecaja;  

2. doksografska analogija u suštinskim stavovima uspoređivanih učenja i sistema, gdje se od mogućnosti stvarnih historijskih utjecaja principijelno apstrahira.

U ovakvoj formulaciji koju su dobile još u 19. v. dvije se metode mogu shvatiti antagonistički. Ta tendencija koja je još prevladavala u doba P. Deussena, koji je krajem 19. v. napisao prvu opširnu i bogato dokumentovanu komparativnu historiju indijske filozofije, [55] ostajući strogo u granicama doksografske metode, jer je ona u to doba smatrana jedinom znanstveno opravdanom ili barem logički dozvoljenom, nije više održiva. Nagli prirast dokumentarnog materijala na području hronološkog istraživanja historijskih veza, osobito nakon arheoloških otkrića o uskoj povezanosti protoindijske kulture u dolini rijeke Sindhu sa sumerskim kulturnim svijetom, izazvao je u dvadesetim i tridesetim godinama ovog stoljeća na našem području ponovnu prevagu prvog kriterija nad drugim i konačno nas postavio pred pitanje njihovog metodološkog povezivanja u sistematski produbljenijim istraživanjima. Taj se razvoj odražava, kako je spomenuto, i u razvoju Radhakrishnanove obrade, a i samog izbora komparativnih tema u navedenim djelima. Tendencija povezane primjene jednog i drugog kriterija osjeća se u Radhakrishnanovim komentarima upanišadi. Bitna promjena stava u Radhakrishnanovoj historiografskoj obradi komparativnofilozofskih tema proizlazi najočitije iz usporedbe "Indijske filozofije" sa oksfordskim predavanjima o "istočnim religijama i zapadnoj misli". Zato je u cjelovitom prikazu Radhakrishnanove misli osobito vrijedno posvetiti nešto više pažnje ovom potonjem djelu.

Radhakrishnanova predavanja u Oxfordu bila su klasificirana u područje komparativne historije religija. Nema razloga sumnji u njegovu spremnost da u tom smislu omeđi razdoblje koje je obradio i da odabere podesan naslov. Pa ipak se već u tom naslovu ("Istočne religije i zapadna misao") ispoljava ona neadekvatnost klasifikacije koju potvrđuje sadržajna analiza djela. To je neadekvatnost tendencije da se indijska misao obradi izvan okvira evropske filozofske problematike, da se ograniči na područje religije i tamo gdje joj se analogija ne može dovoljno široko odrediti. Radhakrishnanov slučaj nije osamljen. Gdje god komparativna nauka o religijama pokuša da se konstituira polazeći od indoevropskog idejnog kruga, gdje god njeni utemeljitelji pođu od indološkog interesa, ona neminovno daje znatne, ako ne i znatnije rezultate na području filozofskih, čak i isključivo filozofskih komparativnih studija. Najaktualniji je možda u Evropi primjer Rudolfa Otta, osnivača savremenih njemačkih komparativnih studija religije. Njegovo glavno djelo "Westöstliche Mystik" ne može da se iscrpi ni u filozofski dovoljno širokoj analogiji ŠamkaraMeister Eckhart, dok usporedba Šamkare sa Fichteom ide do verbalnog identiteta čitavih rečenica. Studij Ramanuđe, koga u Indiji tradicionalno smatraju predstavnikom bhaktiyoge, kako je ranije spomenuto, doveo je R. Otta brzo na dublje i izvornije područje spoznajnotedrijske polemike sa Šamkarom, u stilu skolastičkih formi indijske logike, gdje je sadržajno mjesto analogije kršćanskoj mistici našao analogiju kartezijanskom racionalizmu.

Osvrt na komparativne teme i na autore na koje se poziva Radhakrishnan pokazat će donekle kako daleko njegovo djelo nadilazi vjerski interes i koliko vrijedi kao prilog komparativnofilosofskoj problematici.

Na području indijske historije engleski autori su obradili još u 19. v. bez predrasuda, a često i sa izrazitim simpatijama za Indiju, helenskoindijske odnose u antičkom dobu od vremena prije Aleksandra Velikog, pa u tome ne zaostaju iza moderne francuske škole. Na tom je području kao i u filološkom istraživanju tekstova u engleskoj nauci uvijek bio znatan i udio indijskih stručnjaka. Poslije dokumentarnih djela o spomenutim historijskim vezama, koja je još u 19. v. objavio J. W. Mac Crindle, u novije vrijeme bavili su se ovom temom osobito H. G. Rawlison i W. W. Tarn. Na području historije filozofije za širi problem ranih istočnih utjecaja na helensku filozofiju osobito su zanimljiva djela E. R. Doddsa, koja su po tematici srodna radovima belgijskih orijentalista J. Bideza i F. Cumonta. Po ocjeni indijskog utjecaja na kasnu antičku i ranu kršćansku filozofiju Radhakrishnanu je osobito blizak W. R. Inge. Budući da je Radhakrishnan po svojoj naobrazbi i vezama, osobito tridesetih godina, orijentiran pretežno prema engleskim izvorima, vrijedno je karakterizirati u nekoliko redova važnije od tih stavova na koje se i sam poziva:

Tarn u djelu "The Greeks in Bactria and India" (1938) iznosi ove stavove: "Općenito posmatrano, Azijat je od Helena redovno poprimao izvanjske, formalne stvari (izuzev građanske ustanove), ali nikada duh. U duhovnim stvarima Azija je bila čvrsto uvjerena da je iznad Helena, a to je i bila." "Indijska je kultura bila dovoljno snažna da se obrani od helenske, ah osim na vjerskom području očito nije bila dovoljno jaka da utječe na Helene onoliko koliko je to mogao Babilon. Ipak je osnovana pretpostavka da je Indijac u izvjesnom pogledu bio nadmoćan takmac."

Rawlison u djelu "Legacv of India" (1937) vraća se na problem Pitagore, pa smatra: "Vjerojatnije je da je Pitagora bio pod utjecajem Indije nego Egipta. Skoro sve vjerske, filozofske i matematske teorije koje su naučavali pitagorovci bile su poznate u Indiji u 6. v. pre n.e … Izgleda također da je i tzv. Pitagorin poučak bio poznat Indijcima u starijim vedskim vremenima, a to znači prije Pitagore." Isto su gledište zastupali već W. Jones i Colebrooke, a u novije vrijeme Hopkins i Macdonell. U vezi s tim pitanjem Radhakrishnan se poziva i na Gomperza i Jaegera.

Dodds se u svojim djelima trudi da utvrdi stanovište o "istočnoj pozadini iz koje se je razvila helenska kultura, a od koje se nije nikad potpuno odvojila — osim u predodžbama klasičarskih učenjaka".

Na području kršćanske kulture i njenih biblijskih osnova za Radhakrishnana su u oksfordskom razdoblju važna mišljenja još nekih njegovih tadašnjih kolega, posebno:

S. A. Cook u djelu "The Truth of the Bible" (1938): "U mojsijevskom je vremenu Varuna, karakteristično etičko božanstvo stare Indije, poznat do sjeverne Sirije, dok je približno u isto doba DeuteroIsaija zoroastrovski Ahura Mazda, koji Izraelcima sigurno nije bio stran, bio još duhovno božanstvo."

Flinders Petrie, u djelu "Egypt and Israel" (1923): "Prisutnost znatnog broja indijskih vojnika u persijskoj armiji u doba rata s Heladom, 480. pre n.e., pokazuje dokle su sezale indijske veze na zapadu, a pronalazak indijskih kipova u Memfisu oko 5. v. pre n. e. dokazuje da su Indijci tamo živjeli kao trgovci. Prema tome nije teško shvatiti da je Indija bila izvor potpuno novog asketskog ideala na zapadu" (u doba pojave esenskog pokreta kod Židova). "Persijski i indijski utjecaji na razvoj vjerskog mišljenja u Egiptu postali su osnov kasnijeg židovskog i helenskog razvoja."

Inge u "The Philosophy of Plotinus" (1918) u Plotinovoj nauci o kontemplaciji vidi "neposredni utjecaj istočne filozofije indijskog kova". O ovoj se temi Radhakrishnan poziva i na Brehierovo djelo o Plotinovoj filozofiji. Na osnovu novijih istraživanja problem neposrednih indijskih utjecaja na Plotina ponovo je pokrenuo J. Filliozat. [56]

Konačno, među starijom generacijom britanskih pisaca zainteresovanih za indijsku filozofsku problematiku Radhakrishnan može da se pozove osobito na tada vrlo popularno djelo Charlesa Eliota, "Hinduism and Buddhism" (1921), gdje u uvodu čitamo: "Priznajem da ne dijelim povjerenje zapada u prednost Evropljana i njihovog načina života. Evropska civilizacija ne zadovoljava, a azijska ima još privlačnosti i za mnoge od onih koji su vrlo udaljeni od azijatskog duhovnog stava."

U odnosu prema razvoju kršćanske misli i kulture Radhakrishnan dolazi do krajnjeg zaključka "da u zapadnoj vjerskoj tradiciji možemo slijediti tri struje koje se često presijecaju i ponovno ukrštavaju. U najširem smislu možemo ih obilježiti kao grčkorimsku, židovsku i indijsku." [57] Ova komparativistička teza ostala je karakteristična i za neke kasnije radove Radhakrishnanove škole. Od te klasifikacije polazi P. T. Raju u okvirnom planu nedavno objavljenog zbornika o antropološkom problemu ("The Concept of Man, a Study in Comparative Philosophy"), gdje su pojedina od ovih kulturnohistorijskih područja obradili najbolji međunarodni stručnjaci i autentični predstavnici. Raju je opseg proširio još i kineskim područjem, a sam je napisao uvodna i zaključna poglavlja koja zborniku daju sintetsku cjelinu. Takvom se primjenom citirani Radhakrishnanov komparativnofilozofski pristup evropskoj kulturnoj baštini razvija u jedan od osnovnih sistematskih stavova njegove filozofije kulture.

VI

U dosadašnjem prikazu filozofskih problema kojima se bavi Radhakrishnan, a posebno historijskih tema s obzirom na autorovo stanovište i njegov pristup historiji indijske filozofije u ovom njegovom najopsežnijem životnom djelu, nastojao sam da upozorim čitaoca i na neke poteškoće koje proizlaze već iz koncepcije i načina obrade pojedinih dijelova. Na kraju je potrebno osvrnuti se posebno na neke od tih i drugih, osobito prevodilačkih teškoća:

1. Radhakrishnanov pristup historijskoj problematici je i po svojoj strukturi i po svome stavu vrlo tradicionalan. Obrada te problematike općenito je još i danas, a sigurno će još dugo u osnovi biti skoro ista kao u doba Šamkare, u ranijem srednjem vijeku. (Jedna od ranih "povijesti" indijske filozofije ove vrste tj. "prikaz svih sistema" (sarvadaršanasamgraha) pripisuje se i samom Šamkari.) To je način obrade prema sistematskoj i u određenom smislu hijerarhijskoj vrijednosti i položaju pojedinih sistema u cjelini određenoj sa autorova vlastitog stanovišta. U kasnijem srednjem vijeku to je stanovište redovno vedantinsko. Radhakrishnanov raspored sistema slijedi tačno tu klasičnu ljestvicu i metodu. Takav je postupak djelimično opravdan i samim odnosom unutrašnjih problematskih veza među pojedinim sistemima, njihovom međusobnom zavisnošću i nadopunjanjem. Radhakrishnan ide još i dalje od toga, kao što to čini uostalom većina modernih autora, kad implicitno ili eksplicitno, stavljajući metafiziku vedante na posljednje i najviše mjesto u idealnoj ljestvici razvoja indijske misli, tom sistemu ujedno daju i najvišu objektivnu i kriterijsku vrijednost. Tako je postupio i Deussen, a poslije njega i drugi evropski autori. Radhakrishnan je pri tome eksplicitniji od ostalih u primjeni mjerila objektivnog idealizma vedante, koji je njegov vlastiti u toku izvođenja, a osobito u opsežnoj kritici svih ostalih sistema. U kritici drugih škola tradicionalan je za Indijce stav da se tuđi sistemi nastoje kritički tako "ispraviti" da se svedu koliko god je to moguće na zajednički nazivnik određen vlastitim kriterijem. Radhakrishnan je i tu najtradicionalniji od modernih autora. To se osobito vidi iz opsežnih zaključnih poglavlja uz prikaz svakog sistema. Pogdjekad u tako korigiranoj slici ostalih sistema čitalac može lakše da izgubi nego da stekne jasnu sliku o specifičnosti tih učenja, sliku koju je mogao sam za sebe da formira u toku prethodnih dovoljno opširnih i jasnih izlaganja pojedinih aspekata nekog sistema. Radhakrishnan se ne zadovoljava samo kritičkim korekturama sa vlastitog stanovišta u pogovorima pojedinim dijelovima (a u nekim slučajevima unutar prikaza pojedinog sistema nalazimo i po nekoliko pogovornih poglavlja te vrste). On i u neposredno izlaganje tuđeg učenja, da bi ga bolje objasnio, unosi svoju argumentaciju, koja se čitaocu može činiti tendenciozna. Ta je argumentacija kod Radhakrishnana, za razliku od starih skolastičkih komentatora, razumije se, uvijek vrlo izrazito određena kao strana samom sistemu koji se obrađuje, pa je zato i izdvojena u posebna kritička poglavlja. Ipak je vrlo sporna heuristička vrijednost tog postupka za onoga kome autorov stav nije a priori najevidentniji, a pogotovo za onoga kome je cijela problematika u svojoj specifičnoj skolastičkoj apstraktnosti još posve nova ili neaktualna. Čitalac će gdjekada osjetiti da i voluminoznost djela za njega time postaje još teža.

Nije ovdje mjesto da ulazimo s te strane u kritiku Radhakrishnanovog metafizičkog stava. Njegov spoznajnoteorijski aspekt pokušao sam ocrtati u prikazu odnosa prema Šamkari i Ramanuđi. Još manje bi bilo umjesno pokušavati Radhakrishnanovoj interpretaciji cijele ove problematike suprotstaviti neku drugu interpretatorsku mogućnost, na primer s nekog ne idealističkog gledišta. Dovoljno je ukazati na to da Radhakrishnanov vedantizam, a ni vedantizam uopće, nije jedini moguć i historijski dat u kritičkoj interpretaciji indijske filozofije uopće.

Ovaj prigovor se ne odnosi na komparativno-filozofska razjašnjenja, osobito kad se radi o elementima evropske misli pristupačnijim čitaocu. U tom je slučaju za čitaoca školovanog u evropskoj filozofiji obrada povoljnija baš zbog toga što Radhakrishnanovo analogiziranje ne zalazi u diferenciranu razradu problema, koja bi ga mogla zavesti na neproporcionalno isticanje historijski manje bitnih aspekata, nego namjerno ostaje sugestivno, a time često uspijeva da unese osvježenje u lektiru. Taj je element, uz vanrednu živahnost i plastičnost Radhakrishnanova intelektualnog stila i jezika u engleskom originalu, naišao na opće priznanje u velikoj većini ocjena ovog djela.

2. Glavni tehnički problem s kojim su bili suočeni moderni obrađivači indijske skolastičke problematike bio je problem terminološke adekvacije. Iako se u tom pogledu može govoriti o nadopunjanju i saradnji evropskih i indijskih stručnjaka u. toku od najmanje sto godina, indijska je strana ipak morala da riješi najteži dio tog zadatka, već zato što su evropski autori s malim izuzecima bili više filolozi nego' filozofi, dok je kod Indijaca jezično znanje implicitno izvornoj filozofskoj naobrazbi. Komparativnofilozofska vrijednost Radhakrishnanova djela možda je još veća po uspješnoj adekvaciji vrlo širokih područja stručne terminologije nego po neposrednim prigodnim eksplicitno komparativističkim analogijama. Sretna je okolnost da je skoro neposredno nakon Deussena u Indiji uz Radhakrishnana istovremeno isti problem rješavao i Dasgupta. Ipak bi uspoređivanje djela raznih autora na ovom području vrlo brzo pokazalo daje Radhakrishnan i s te strane zašao najdublje i najdalje osobito u istančanost skolastičke terminologije kako na indijskoj tako i na evropskoj strani. Iz te virtuoznosti Radhakrishnanova filozofskog jezika ipak proizlazi i jedna nova teškoća za čitaoca koji nije dovoljno školovan u filozofskoj kulturi evropske latinske skolastike. Njemu će se često puta činiti pomalo čudna već sama problematika iz te oblasti u koju Radhakrishnan zalazi suptilnije i detaljnije nego što je to već odavno običaj u evropskoj filozofskoj literaturi ovakvog opsega. Tu će samo znalac moći da uživa u tehničkoj visini Radhakrishnanove komparativne filozofije.

Pa ipak će pri svemu tome i kod Radhakrishnana znatan dio ključnih, a i manje ključnih termina i pojmova ostati stručni žargon i glavna smetnja onome ko nema elementarna znanja o sanskrtskoj terminologiji. Ta će se teškoća na žalost više osjetiti u prvim, tematski lakšim poglavljima I knjige nego kasnije kad se čitalac već učita u duh ovog djela i kad mu osnovni termini budu zgodimično razjašnjeni iz raznih perspektiva. Radhakrishnan prirodno osjeća mnogo manje od evropskih autora neophodnost da pođe od sistematskog razjašnjavanja osnovnih termina koje upotrebljava u originalu, a vrlo često ti termini na koje nailazimo već na prvim stranicama i nisu tako osnovni nego su kompleksne složenice. [58]  Da bi bar donekle predusreo tu početnu teškoću, redaktor se je poslužio posebnim bilješkama neposredno uz tekst, smatrajući da bi u tu svrhu i glosar na kraju knjige bio nedostatan i nedovoljno praktičan.

3. Sa stanovišta prevoda na naš jezik, Radhakrishnan se na žalost ne služi dovoljno jednim osnovnim indijskim terminom čiji prevod za nas znači posebnu tehničku teškoću. To je termin atman, zamjenica Sebe, koja se upotrebljava u tekstu u nominativu singulara i plurala. Smatrali smo da ne bi bilo umjesno da termin koji autor bez poteškoća prevodi engleskom rječju Self (Selves) prevodimo mjesto na naš jezik natrag na sanskrt, iako bi to po mišljenju redaktora u mnogim slučajevima olakšalo neposredno razumijevanje teksta. Također smo smatrali uputnijim u većini slučajeva ne upotrebljavati zamjenicu Sebe u nominativnom značenju, nego radije pribjeći opisnom prevodu, ako je to moguće, identificirajući Sebe sa "sviješću o sebi", što filozofski smisao termina atman u indijskoj filozofiji doista i jeste. Pri tome se je redaktor morao pouzdati često u svoje vlastito nahođenje i osjećaj adekvatnog razumijevanja teksta, pa zbog toga želi da čitaoca posebno upozori da bi svako "Sebe" ili "svijest o sebi" trebalo čitati atman.

Sama teorija o atmanu ili svijesti središnji je problem indijske filozofske tematike uopće. Ta teorija u svojoj osnovi implicira još jednu terminološku teškoću koja može nastati za čitaoca iz nešto površnijeg znanja o indijskoj kulturi, osobito o mitologiji, a nije rijetka pojava kod filozofski neobrazovanih ni u Indiji. Teškoća se odnosi na vedantinsku identifikaciju atmana ili svijesti s brahmanom ili u sebi i po sebi apsolutno identičnim bitkom bića. Terminološki taj apsolutni identitet je, koji je jezgro vedantinske filozofije (ali ne i ostalih), vrlo dobro izražen implicitnom neutralnošću brahmana, koje je imenica srednjeg roda. Ta se specifičnost osobito odražava u razlici brahmana (svebića) od boga stvoritelja pojedinih svjetova u vremenu i prostoru — Brahme. Razlika u nom. sing. je jedino u kratkoći posljednjeg vokala u prvom slučaju (brahma) i dužini tog vokala u drugom slučaju (Brahma). [59]

4. Stanovitu teškoću za čitaoca može predstavljati, konačno, transkripcija i rod sanskrtskih imenica s obzirom na sistem kojim se autor služi. U leksikografskoj i terminološkoj upotrebi uobičajeno je, iako u novije vrijeme ima sve više odstupanja, da se mjesto nominativnog oblika upotrebljava osnova imenice. U jezicima koji po strukturi gramatičkih oblika odgovaraju sanskrtu, a takav je naš, upotreba punih nominativnih oblika olakšala bi znatno njihovo sintaktičko povezivanje. Ovako ogroman broj sanskrtskih osnova na a moramo deklinirati u našem jeziku u sva tri roda. Smatramo da ne bi moglo biti opravdano zbog te okolnosti jednostavno ogromnu većinu tih termina pretvarati u ženski rod i to baš u slučaju imenica koje to redovno u originalu nisu. Puni nominativ (u muškom rodu na h, na pr. yogah, a u srednjem na m, na pr. nirvanam) znatno bi olakšao njihovu upotrebu u kontekstu.

Usprkos teškoćama nismo želeli da mijenjamo u cjelini sistem autorove transkripcije. U adekvaciji indijskog pisma devanagari latinici, smatramo da je u našem slučaju neophodno odstupati od transkripcije kojom se služi autor i koja je međunarodno usvojena jedino u slučaju nekih palatalnih konsonanata, jer bi transkripcija po engleskom kriteriju neminovno zavodila u zabludu našeg čitaoca koji u svojoj vlastitoj abecedi ima za te glasove adekvatnije znakove (đ mjesto engleskog j, ć mjesto c). Tačke ispod cerebralnih konsonanata i iznad nazalnih izostavljene su u transkripciji zbog slagarskih teškoća, a i zbog jasnoće. Zbog toga našim znakom š transkribujemo i sanskrtski palatal š i cerebral s. Konačno mjesto našeg složenog znaka za nj upotrebljavamo znak Jugoslavenske akademije n, s obzirom na to da u sanskrtu uz n koje je jedan konsonant dolazi i konsonantska skupina ny od dva glasa (na pr. nyayah). Time je fonetski princip za kojim teži međunarodna transkripcija uz nekoliko neznatnih izmjena zadovoljen i u skladu s našim nedvosmislenim glasovnim znakovima. U svemu ostalom slijedimo autorovu transkripciju. U bilješkama, kad se ne radi o transkripciji termina ili imena nego većih citata na sanskrtu, koji su pristupačni samo stručnjaku, ostavljena je autorova transkripcija neizmijenjena i potpuna. [60]

Decembra 1963.


Beleške

[1] U indijskoj je filozofiji pisanje prikaza svih postojećih sistema po određenim kriterijima koji nisu strogo historiografski, ali prikazuju razvoj filozofske misli svaki na svoj način i sa stanovišta svoga sistema, vrlo stara tradicija. Najpoznatije djelo te vrste napisao je Šamkarin učenik Madhava, vjerojatno u 18. ili 19 v. Pod naslovom "Sarvadaršanasamgraha", gdje prikazuje 16 raznih sistema ili "pogleda" na svijet (daršana). Madhava je napisao i biografiju svog učitelja Šamkare.

Prvi moderni evropski prikaz indijskih sistema napisao je naš zemljak, I. F. Vezdin, poznat pod svećeničkim imenom Franciscus Paulinus a Sancto Bartholomeo, "Systema Brahmanicum", 1792. god. U doba romantizma najpoznatiji su prikazi indijske filozofije: Friedrich Schlegel: "Ueber die Sprache und Weisheit der Inder" (1808) i H. T. Colebrooke: "Essays on the Religion and Philosophy of the Hindus" (1829). Prije Dasgupte i Radhakrishnana najopširniji i najdokumentovaniji moderni prikaz historije indijske filozofije dao je Paul Deussen: "Allgemeine Geschichte der Philosophie", knj. I-III, 1894-1908. Deussenovo je djelo pisano sa stanovišta idealizma vedante, uglavnom Šamkare, pa je u engleskom prijevodu vrlo dobro primljeno i u Indiji, također kao jedan od prvih dubljih pokušaja komparativne filozofije, zasnovan uglavnom na analogiji Šamkara-Kant.  [Natrag]

[2] Usp. njegov prikaz Radhakrishnanove filozofije u djelu "Idealistic Thought of India" (Harvard Univ., Cambridge, Massachusetts, 1953, str. 331-350), zatim: "The Concept of Man, a Study in Comparative Philosophy, Edited by S. Radhakrishnan and P. T. Raju", London (G. Allen and Unwin, 1960), sa prilozima svjetskih stručnjaka o ovoj temi na područjima helenske, hebrejske, kineske i indijske misli; uvod, prikaz antropološkog problema u indijskoj filozofiji i komparativistički zaključak napisao je Raju.  [Natrag]

[3] "Idealistic Thought of India", str. 332. — "Evropocentristi" ove vrste vrlo često još i danas citiraju tendenciozno skraćeni fragment jedne Kiplingove pjesme:

"Oh, East is East and West is West, and never the twain shall meet"
(Istok je istok, a zapad je zapad i nikad se to dvoje neće sresti), 

čiji nastavak glasi:

  "But there is neither East nor West, Border nor Breed nor Birth,
When two strong men stand face to face
Tho' they come from the ends of the earth!"

(Ali nema ni istoka ni zapada ni granice ni rase ni porijekla,
tamo gdje dva snažna čovjeka stoje jedan prema drugome,
iako dolaze s raznih krajeva svijeta!)  [Natrag]

[4] Neke opće historijske podatke i razjašnjenje osnovnih termina, osobito ukoliko su potrebni za razumijevanje prve knjige, može čitalac naći u mojoj knjizi "Filozofija istočnih naroda, I dio", Zagreb, 1958.  [Natrag]

[5] Karakteristična je u vezi s time osobito suptilna kritika Deussenove verzije vedantizma, koja se često i u Indiji smatra autentičnom.  [Natrag]

[6] Uz njegov prilog u "Contemporary Indian Philosophy", djelo koje su izdali Radhakrishnan i Muirhead (2. izd. London, 1952), u tom su pogledu zanimljivi i "Philosophical Essays" (Calcutta University, 1941), te posthumno djelo pod na slovom "Indian Idealism" (Cambridge, 1962). Najsnaži unijtisak ostavili su njegovi polemički nastupi na međunarodnim kongresima, još od 1924. (Napulj), kada je podvrgao analizi sa određenih buddhističkih pozicija dijalektički idealizam B. Crocea. [Natrag]

[7] Raju, o. c, 332-3. [Natrag]

[8] Bhola Banerjee u knjizi "Eminent Indians", Edited by E. A. Brown, Calcutta, 1946, str. 143. [Natrag]

[9] Usporedi Jaspersovu obradu komparativnofilozofske koncepcije uopće, a istočne, indijske i kineske misli posebno u djelu "Die Grossen Philosophen" (I, Munchen, 1957). [Natrag]

[10] O. c, str. 334. [Natrag]

[11] Prema shvaćanjima većine evropskih indologa veliki indijski eposi "Mahabharata" (čije je glavno filozofsko poglavlje "Bhagavadgita") i "Ramayana" redigovani su sredinom 1. mil. pre n.e. Purane su teološka epska književnost nastala u srednjem vijeku. [Natrag]

[12] Ova je problematika opširno razrađena u mojoj disertaciji "Komparativno proučavanje indijske i evropske filozofije (Stari vijek)", Zagreb, 1961. [Natrag]

[13] "Indian Thought and its Development" (engl. prijevod, London, 1956), str. 241 i d. [Natrag]

[14] Usp. A. C. Bouquet, "Hinduism", London, 1948, str. 127 i d. [Natrag]

[15] "Eastern Religions and Western Thought", Oxford Univ. Press, 1939. [Natrag]

[16] V. pobliže podatke i bibliografiju u mojoj cit. disertaciji, str. 198 i d, te J. M. Bochenski, "Formale Logik", München, 1956. [Natrag]

[17] Usp. Bouquet, o. c, str. 130. [Natrag]

[18]"The East and the West", Calcutta (Advaita Ashrama) 1955, str. 4-5. [Natrag]

[19] Bouquet, o. c, str. 131. 20 Usp. Bouquet, 128. [Natrag]

[20] Usp. Bouquet, 128. [Natrag]

[21] Bhola Banerjee, "S. Radhakrishnan", u E. A. Brown's "Eminent Indians", Calcutta 1946, str. 14-67. [Natrag]

[22] "Anubhotitvam svasattayaiva svašrayam pratiprakašamanatvam, svasattayaiva svavisaya sadhanatvam." (Spoznajna svijest se po svom vlastitom biću očituje svojoj vlastitoj suštini, svojim vlastitim bićem dokazuje svoj predmet.). [Natrag]

[23] Usp. R. Otto, "Siddhanta des Ramanuja", Tiibingen, 1923. [Natrag]

[24] To prastaro shvaćanje, koje u indijskoj klasičnoj filozofiji zastupa sistem samkhya, nalazimo u jednom od najizrazitijih i najstarijih oblika u kineskom "Yičingu", u "dijalektici" principa yangyin, koju je u svom komentaru obradio Konfucije. [Natrag]

[25] V. o tome nešto više u mojoj "Filozofiji istočnih naroda", I knj., pogl. o "Bhagavad Giti". [Natrag]

[26] "Indian Philosophy ", II, 720. (U nastavku citiram ovo djelo u originalnom engleskom izdanju (Muirhead Librarv of Philosophy) iz tehničkih razloga. [Natrag]

[27] Id. 65-78. [Natrag]

[28] "The Philosophy of Rabindranath Tagore", str. 116-17. [Natrag]

[29] Usp. Raju, o. c, str. 334. [Natrag]

[30] "An Idealist View of Life", str. 338. [Natrag]

[31]Izraz višišta znači specifičnost u_smislu logičkog termina differentia specifica, pa prema tome izražava razliku. Advaita znači "nedvojstvo". Naziv višištadvaita interpretira se na više načina koje dopušta jezična struktura te složenice. [Natrag]

[32] Raju, o. c, 336. [Natrag]

[33] Id. 345. [Natrag]

[34] Id. 336.– "Bog zavisi od stvorenja kao što stvorenje zavisi od boga" ("Contemporary Indian Philosophy", 283). [Natrag]  

[35] "Indian Philosophy", II, 715-16. [Natrag]

[36] Raju, o. c, 337. [Natrag]

[37] "Comt. Indian Philos.", 281-2. [Natrag]

[38] "An Idealist View of Life", 34-45. [Natrag]

[39] "Cont. Ind. phil.", 283. [Natrag]

[40] Raju, o. c. 340. [Natrag]

[41] lb. [Natrag]

[42] Na analogiju vedantinske filozofije s Fichteom, osobito u neposrednoj usporedbi sa Šamkarom, osobito je ubjedljivo i dokumentovano upozorio R. Otto u "Ostwestliche Mystik". [Natrag]

[43] "An Idealist View of Life", str. 156. [Natrag]

[44] Id. 153. [Natrag]

[45] Zanimljiv prilog toj tematici očekuje se od knjige predstavnika mlade generacije indijskih filozofa, Jitendre Nath Mohanty, u izdanju HusserlArchiva u Louvainu, o Husserlovoj transcendentalnoj logici. [Natrag]

[46] Rajuov zaključak u pogledu teorije o mayi u advaitavedanti uopće jeste "da treba da se suzdržimo od suda o realnosti ili nerealnosti svijeta" (Id. 349-350). [Natrag]

[47] "Kalki, or the Future of Civilization", Bombay, 1948, str. 10-11. [Natrag]

[48] "The Hindu View of Life", London, 1939, str. 19. [Natrag]

[49] "Kalki", str. 7. [Natrag]

[50] "Kalki", 41 i 9. [Natrag]

[51] Bhola Banerjee, o. c, str. 147. [Natrag]

[52] Gornji citati o obilježjima hinduizma su iz knjige "The Hindu View of Life", str. 11-23. [Natrag]

[53] "Kalki", str. 40. [Natrag]

[54] Usp. njegova djela "La Philosophie comparée", Paris, 1923, i "La Philosophie en Orient", 1938. [Natrag]

[55] P. Deussen, "Allgemeine Geschichte der Philosophie", 1894-1917, knj. I, 1 — I, 3. [Natrag]

[56] Citati su prema njemačkom prijevodu Radhakrishnanova djela "Die Gemeinschaft des Geistes, ostliche Religionen und vvestliches Denken", Darmstadt i Ženeva, Holle Verlag, (1953), str. 167, 158, 165, 174, 165, 216, 228. Usp. i J. Filliozat: "La doctrine brahmanique a Rome au III-eme siecle" (Pondichery, 1956. "Les relations extérieures de l'Inde", Institut francais d'Indologie). [Natrag]

[57] O. c, 273. [Natrag]

[58] U tom je pogledu nešto sretniji pokušaj Dasgupte da na početku svog djela pokuša dati kratko razjašnjene definicije osnovnih kategorija indijske filozofije. Na mnogo pristupačniji i popularniji način pokušao je da historijske aspekte ideja razradi za zapadnog čitaoca H. v. Glasenapp u svojoj "Indische Philosophie", priručniku prevedenom na više evropskih jezika. — U svojoj "Filozofiji istočnih naroda, I" nastojao sam da posvetim posebnu pažnju razjašnjavanju elementarnih predznanja koja pretpostavlja čitanje djela formata Radhakrishnanove "Indijske filozofije".  [Natrag]

[59] V. opširniju obradu značenja termina izvedenih iz korijena brh, zajedničkog ovim nazivima u mojoj "Filosofiji istočnih naroda, I". [Natrag]

[60] Na kraju "Fil. ist. naroda, I" priložena je tablica devanagari pisma i adekvatnih glasova transkripcije kojom se i ovdje služimo. [Natrag]