Theravāda budističko društvo

Razmeđa azijskih filozofija 2

Razmeđa azijskih filozofija I-II

Čedomil Veljačić

 

Knjiga I
Uvod — Dio 1: Osnove indo-iranskog pogleda na svijet

Kompletnu knjigu možete naći ovde: Deo I (73 Mb) i Deo II (106 Mb)
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
 


OSNOVE INDO-IRANSKOG POGLEDA NA SVIJET
— VEDE I AVESTA

1. Arhajski kriticizam

Po kom su učvršćeni moćno nebo i zemlja?
Tko je ustalio svemirski svod?
I tko podneblju premjeri prostranstvo?
Kojem bogu da prinesemo žrtvu?

Za čijom se pomoću obje vojske
ogledaju da im osokoli duh
kao da Sunce prosine i grane?
Kojem bogu da prinesemo žrtvu?
. . . . . . . . . . .
Praoče, nitko osim tebe nije
obuhvatio svekoliki porod.
S kakvom ti željom prinosimo žrtvu, tako nek bude:
da steknemo vlast u izobilju.

(Rg-vedah, X, 121, Hiranya-garbhah, Zlatna klica)

Ni nebitak ni bitak ne bješe tad,
ni podneblje, a ni nebeski svod.
. . . . . . . . . . .
Niti smrt bješe, a niti besmrtnost.
. . . . . . . . . . .
Tko izvjesno zna, tko da nam to kaže?
Otkuda porod i otkuda iskon?
Bogovi slijede po tom iskonu,
pa tko da znade kako se to zbilo?

I kako se taj iskon zbivao?
Je li ga uspostavio, ili nije,
onaj tko bdi u najvišem nebu?
On sam to zna, a možda ne zna ni on.

(Rg-vedah X, 129, Nasadlya-suktam, Ni nebitak ni bitak)

Ovako te pitam, reci mi po istini, Gospodine!
Tko je prvi praroditelj i otac onoga što je ispravno?
Tko je odredio put Suncu i zvijezdama, tko Mjesecu, da raste i opada?
Sve to i drugo želim doznati, Premudri!
. . . . . . . . . . .
Ovako te pitam, reci mi po istini, Gospodine!
Koliko je u tvojoj moći da zajedno s Ispravnošću nadzireš
sukob dviju protivničkih vojski? Kojoj ćeš strani i kome
dodijeliti pobjedu, po obećanju koje želiš da održiš?

(Yasna 44)

Neka Mudri Gospodin, Što vlada po svojoj volji,
dodijeli svakome od nas ono što želi.
Ja želim da mi dopadne snaga i izdržljivost,
da održim Ispravnost. To mi dodijeli, oj Odanosti,
kao obilje nagrada i život Dobre Misli!

(Yasna 43)

U početku bijahu ta dva duha blizanca,
koji se po vlastitoj izjavi nazivaju čistim i nečistim
u misli riječi i djelu, a prema njima se
pravilno opredjeliše oni čija su djela dobra, a ne zla.

(Yasna 30)

Ovako te pitam, reci mi po istini, Gospodine!
Tko je ispravan među ovima s kojima raspravljamo, a tko lažan?
Jesam li lažan ja ili onaj koji, jer je lažan, hoće da mi
ospori tvoju blagost? Kako to da njegova lažnost nije očevidna? '

(Yasna 44)

Bit će potrebno da usporedimo kasnije, na razvojnom vrhuncu azijskih filozofija aksijalnog doba, učenje Zarathuštre, kome se pripisuju ovdje citirane himne (yasna) iz Aveste, s učenjima Buddhe i Lao-cea (dviju ličnosti koje je kineska tradicija pokušavala identificirati, kako ćemo vidjeti u poglavlju o Lao-ceu, iz kulturnopolitičkih razloga kojih je tendencioznost očevidna), u nastojanju da zahvatimo što dublji i izraziti j i doseg pitanja od kojih već ovdje možemo poći u razradi teze o arhajskom kriticizmu:

Je li svakom filozofskom kriticizmu, bez obzira na povijesni sloj u kojem se javlja, bitna pan-etička crta? Je li za filozofski kriticizam uopće prastavna svijest o izdignutosti apstraktnog zakona istine iznad prostorno-vremenske pojavnosti svijeta? Slijedi li, konačno, iz transcendentalnog idealizma istine neposredno svijest o ograničenosti i bitnoj nedovršenosti shematizma prostorno-vremenskih kategorija razuma; svijest koja se očituje u dijalektički nerazrješivim antinomijama uma? Po tim antinomijama, čiji je prvi izvor etičke prirode, čini se da se kritici-stička filozofija iskonski suprotstavlja dijalektičkoj.

Polaznu situaciju s kojom smo se suočili u usporedbi misaonih dosega Vede i Aveste možemo sažeti u nekoliko najopćenitijih stanovišta novije kritike predrasuda o "predfilozofskom mišljenju". To su stanovišta stručnjaka čiju ću razradu slijediti u nastavku ovog prikaza:

J. Duchesne-Guillemin, na čijem se prijevodu avestičkih himni osniva moj prikaz tih izvornih tekstova, [1] svoje kritičko pitanje formulira ovako:

Ovdje dotičemo delikatno pitanje koje dovodi do mnogih nesporazuma: Može li se tvrditi da postoje apstraktni pojmovi u religiji "primitivnog naroda kakav su bili Indoiranci? Kako bismo mogli zanijekati tu mogućnost, kad poznajemo apstraktni karakter njihova jezika?

Historijska razrada ovog pitanja dovodi ga i do zaključka:

Sve u svemu, činjenično stanje grčke religije čini nam se kao proizvod predubokih poremećaja, a da bismo se njime mogli koristiti za rekonstrukciju indoevropske religije.

Njemački indoiranist B. Geiger u istom smislu primjećuje:

Mrzovolja prema uviđanju da su takvi pojmovi pripadali već tako davnom vremenu osniva se na predrasudi, na dogmi, prema kojoj u drevnim religijama nije postojalo ništa osim mitologije, dok su apstrakcije neminovno proizvod svećeničke vještine novijih vremena.

Uvid u sažetu i snažnu izrazitost kritičkih pitanja na ovome polaznom sloju aksijalne misli osniva se na dvije pretpostavke, koje bi trebale da nam budu očevidne prima jade:

1. izbrušenost pjesničkog izraza,

2. dovoljno razvijena kulturnohistorijska podloga stavova koji se kristaliziraju u tome ranom sažimanju apstraktnih pojmova. I jedna i druga vrlina nalaze možda savršenstvo izraza u kratkoj himni rig-ved-skog pjesnika Aghamaršane Madhućhandase o "toku zbivanja" (Bhava-vrittam, R. — v. X, 190):

Svemirski poredak (ritam) i Istina nastali su iz rasplamsalog žara (ta-pah); odatle je nastala noć; odatle uzburkano more. Iz uzburkanog mora rodilo se Vrijeme koje raspoređuje dane i noći i vlada vidljivim svijetom.

Kao i prije održatelj je svijeta rasporedio Sunce i Mjesec, Nebo i Zemlju i Prostor među njima.

Na specifično i kontekstualno značenje pojmova u tekstovima citiranim u ovom uvodu osvrnut ću se pobliže u posebnim poglavljima.

U vezi s gore navedenim drugim obilježjem želim se vratiti na izostavljene dijelove vedske himne o ni-bitku-ni-nebitku. Daleko od toga da bi bili tek izraz aforističke mudrosti, ti dijelovi ukazuju na diferenciranost pretpostavki biološki shvaćenih kozmogonija, iz kojih proizlazi polazni, a i zaključni, kritički stav autora himne. Kako je dubok i širok u svojoj heterogenosti taj međusloj spekulacija, obuhvaćen u srednjem, analitičkom dijelu, možemo zaključiti u ovome prvom konkretnom primjeru iz usporedbe te najčuvenije filozofske himne s jednim staroegi-patskim analognim tekstom, na kojega je važnost upozorio već Th. Gomperz [2]:

Ni nebitak ni bitak ne bijaše tad,
ni podneblje, a ni nebeski svod.
Što bje prikrito? — Gdje? Čijim okriljem?
Je l' bila voda, bezdano duboka?

Niti smrt bješe, a niti besmrtnost.
Ni traga ne bje ni danu ni noći.
Vlastitom snagom disaše to Jedno
bez uzduha, a dalje ništa drugo.

Tama bje tamom najprije skrivena,
i sve je to tad bilo tek nejasan tok.
Bivanje bje ovijeno prazninom.
To Jedno se rodi iz moći žara.

Čežnja se najprije pokrenu u njemu.
To bješe prvi duševni zametak.
U nebitku su našli vezu bitka
proničuć srce spoznajom mudraci.

Poprijeko im napet bijaše trak.
— Zar je bilo išta ispod ili iznad?
— Klijalište bješe i velika moć.
Odozdol poriv, a odozgor napor.

— Tko izvjesno zna, tko da nam to kaže?
Otkuda porod i otkuda iskon?

. . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . (Vidi završetak na strani 50).

(Rg-vedah, X, 129)

 

Zlatna klica postade u početku.
Rođen bi jedini gospodar bića.
On je učvrstio zemlju i nebo.
Kojem bogu da prinosimo žrtvu?

A kad su naišle velike vode
i ponijele klicu što ognjem rađa,
iz tog nastade jedinstven život bogova.
Kojem bogu da prinosimo žrtvu?

(Rg-vedah, X, 121)
(Usporedi dio iste himne na strani 50)

 

U početku nije bilo ni neba ni zemlje.
Okruženo gustom tamom, Sve je ispunjalo beskrajnu pratekućinu, koja je u svom okrilju skrivala muške i ženske klice kao početak budućeg svijeta.
Božanski iskonski duh, nerazdvojiv od tvari pratekućine, osjetio je težnju za stvaralačkim djelom, a njegova je riječ probudila svijet u život.

Prvo je stvaralačko djelo počelo oblikovanjem jajeta iz pratekućine. Iz njega je nastala svjetlost dana, neposredni uzrok života u području zemaljskog svijeta

(Egipatska kozmogonija)

Suvremeni indijski stručnjaci na području vedske kulture, na osnovi neposrednijeg osjećaja organske suvislosti tekstova, primjećuju da su raniji evropski stručnjaci i suviše isticali dojam da su I i X (posljednja) knjiga Rig-vede tek kasnije završne dopune u konačnoj redakciji zbirke od 1017 (ili 1028) spjevova. Ako himnu o ni-nebitku-ni-bitku analitički razglobimo, kako sam ovdje pokušao, na uvodni i završni dio kritičkog mišljenja kojim je obuhvaćen u srednjem dijelu sažet sadržaj tisućljetnih tradicionalnih shvaćanja organskog razvoja svijeta sa stanovišta kozmogonijskih nauka, u čijoj se podrobnijoj analitičkoj razradi snažnije ističu biološke nego mitološke pretpostavke — onda i struktura ovog teksta u sažetom razmjeru djeluje kao odraz i primjena obuh-vatne zamisli velike cjeline rig-vedskog ciklusa, u čiji je završni dio svrstana. Ciklusi II–IX posvećeni su pojedinim bogovima, ili skupinama nepotpuno personificiranih kozmičkih snaga cikličkog razvoja prema matematski detaljno razrađenom planu eonskog "vječnog povratka". Ti ciklusi sadržavaju ponegdje i "sekularne teme didaktičkog značaja". [3] Tako na primjer "Žabari" (VII, 103):

Brahmani kad "žrtvu" prinose noćnu,
okolo badnja vina slavopoje
kao vi, žabe, oko punog jezera
onoga dana kada počnu kiše.

ili "Kockar" (X, 34):

Kocke su prodorne udice, varljive,
što pale i izazivaju upale,
dar djeteta koje ga traži natrag,
pobjedniku pripremaju protuudar,
medom ovita čarolija igrača.

Dolje padaju, skaču u visinu
i bezruke svladavaju mu ruke,
božje žerave prosute na dasku,
kad se ohlade, raspaljuju srce.

Ne prekorava me, nije srdita,
sklona bijaše i meni i društvu.
Ja kocku bacih jedan broj previše,
i odanu ženu odbih od sebe.

U prvoj i posljednjoj knjizi zbirke istaknut je snažnije filozofski smisao cjeline i kritička pobuda tekstova kao što su upravo navedeni.

Prije nego prijeđemo na glavne paralele vedskog i avestičkog "panteona", potrebno se osvrnuti na problem datiranja ovako složenih tematskih cjelina.

2. Problem datiranja

(a) Vede

U uvodu smo vidjeli da je Max Müller na osnovi oskudnih mogućnosti provjeravanja kronologije mogao s dovoljnom izvjesnošću dokumentirati tezu da je najkasnije "do godine 600. pr. n. e. svaki slog Veda bio prebrojan" i utvrđen u svom kontekstu u komentarskim djelima tada već dobro poznatih autora. Moderni stručnjaci, indijski a i evropski, koji su nezavisno od toga na osnovi podataka iz unutarnje evidencije pokušali datirati pojedine tekstove odvojeno, dolazili su do zaključaka koji su se činili nevjerojatno udaljeni, a i međusobno razdaljeni, a da bi ih mogli usvojiti autori sistematski povezanih prikaza indijske književnosti u vrijeme kad je sloj protoindijske kulture bio još potpuno nepoznat i nepredviđen, a tako je bilo sve do potkraj dvadesetih godina 20. stoljeća. Tako se uvriježio osobito skepticizam prema datumima izvedenim iz astronomskih podataka što su sadržani u nekim rig-vedskim himnama.

Dugogodišnje obrazovanje mladih brahmana za vršenje vedskih obreda pretpostavljalo je niz formalnih znanja, koja su sažeta u šest pomoćnih disciplina nazvanih vedangarh. Uz gramatiku, metriku i etimologiju, tu je spadala i astronomija, đyotišah. Astronomska znanja bila su potrebna za određivanje dana i sata pojedinih svetkovina i obreda. Đyotiša-vedangam spominje se među najstarijim egzegetskim tekstovima, a sačuvane su posebne redakcije tog udžbenika za pojedine zbirke vedskih himni. Iz unutarnje astronomske evidencije samih tih djela proizlazi da je autor sačuvanog priručnika Lagadha živio oko godine 1200. pr. n. e.

Od evropskih stručnjaka koji su se bavili proučavanjem ovog problema najdetaljnije je podatke sakupio i argumentirao H. Jacobi (profesor Univerziteta u Bonnu krajem 19. stoljeća, poznat osobito po studijama i prijevodima osnovnih đainskih tekstova), a od indijskih stručnjaka Bal Gangadhar Tilak, koji je tome problemu posvetio svoje djelo Orion. I jedan i drugi došli su do zaključka da su neke od sačuvanih rig-vedskih himni nastale u razdoblju oko godine 4500-4000. pr. n. e. Neka druga proračunavan ja obuhvaćaju raspon od godine 6000 do 2400 pr. n. e. [4]

Standardni poslijeratni udžbenik indijske povijesti, An Advanced History of India, [5] upozorava, s druge strane, da neki noviji stručnjaci "vedsku kulturu datiraju ispred civilizacije u području rijeke Sindhu, pa stoga pomiču datum Rig-vede u vrijeme prije godine 3000. pr. n. e. — To pitanje doista ne možemo shvatiti olako. Iako razlike tih dviju kultura bez sumnje upozoravaju na to da kultura u dolini rijeke Sindhu i vedska kultura predstavljaju dva različita tipa, argumente za prioritet bilo jedne bilo druge ne možemo smatrati konačno utvrđenim."

S današnjeg stanovišta, uzimajući u obzir i ovu posljednju okolnost, ako ne odbacimo spomenuta astronomska preračunavanja kao čistu matematsku fikciju, nego uvažimo mogućnost prethodnih razvojnih stadija obiju kultura u toku ranijih milenija, takvi će rasponi u razvoju vedske tradicije, od koje nam je sačuvana tek posljednja kritička verzija s manjim varijantama, djelovati sve manje neuvjerljivo i neprovjerljivo.

Ova nas razmatranja dovode do pitanja o odnosu vedske kulture prema avestičkoj u Iranu u istom razdoblju.

(b) Avesta

Na osnovi lingvističke usporedbe Rig-vede i Aveste neki filolozi zaključuju da u Avesti ima elemenata ranijeg razdoblja indoiranske kulture, iako je, s druge strane, vjerojatno da su sačuvani tekstovi tih himni nastali nešto kasnije od vedskih, nakon razdvajanja dvaju arijskih plemena i seobe indijskog ogranka iz zajedničke postojbine na istok. Kako se ta seoba datira oko početka 2. tisućljeća pr. n. e., pretpostavlja se također da Rig-veda opisuje razvojni stupanj te kulture polovinom istog tisućljeća. Budući da je iranski ogranak ostao u prethodno zajedničkoj postojbini, smatra se, s istog stanovišta, da njegova najsta rija književnost, bez obzira na datum sačuvanih tekstova, vjernije odražava prvobitno stanje te kulture u usporedbi sa znatnim sadržajnim razlikama Aveste od Vede. Te su razlike nesumnjivo bitne i sa filozofskog stanovišta, pa ćemo ih najprije navesti u sažetom obliku prema prikazu jednog od najboljih neposrednih poznavalaca obadviju strana, C. Kunhan Raje, čiju smo poredbenu orijentaciju slijedili već u Uvodu. Njegova su polazna pitanja ova [6]:

Kako to da je (na indijskoj strani) razvoj toliko bogate književnosti sa tako dubokom filozofijom počeo u tako kratkom roku nakon odvajanja od iranskog ogranka, čiji se razvoj nastavlja u zapadnim oblastima? Je li Rig-veda tek razvojni nastavak misli iz vremena zajedničkog života Arijaca? Ako je tako, što se onda dogodilo s tim misaonim blagom u zapadnom dijelu istog naroda? Trebalo bi pretpostaviti da se izgubio onaj dio književnosti koji je sadržavao izraz tih misli na zapadnoj strani, dok se razvoj na indijskoj strani nesmetano nastavljao. Što je bio razlog te propasti? … Da nije možda utjecaj asirskog carstva na zapadnoj strani zajedničkog područja prouzročio propast te kulture i književnosti? Ako je sličan kulturni razvoj postojao i u zapadnom dijelu arijskog roda, onda je ono što se sačuvalo od tog bogatstva na zapadu u Avesti doista vrlo siromašan preostatak. — Osim toga, ne možemo previdjeti veliku promjenu u sadržaju religije i filozofije do koje je nužno dovela seoba sa zapada u Indiju. Religija zabilježena u Avesti jest monoteistička. U svijetu postoje dvije snage, Svjetlost i Tama… U Vedi ne nalazimo ni traga ravnovjesju tamne snage sa svjetlosnom … Zatim, monoteizam u Avesti potpuno je različit od "monoteizma" koji su (zapadni stručnjaci) uspjeli da pronađu u Rig-vedi. U Rig-vedi svijet je vječno izražavanje (manifestation); postoji samo preobrazba Apsoluta u pojavnosti, a ta je preobrazba proces koji se trajno nastavlja, a nema ni početka ni djelatnog Svemoćnog Pokretača. U Avesti postoji Svemogući Bog, koji je stvoritelj svijeta i njegov zakonodavac …

Po Kunhan Rajinu shvaćanju, utjecaj asirskog carstva bio je u svakom slučaju odlučan za preobrazbu iranske misli u Avesti, dok je indijski ogranak u nesmetanu razvoju dosegao potpuniji i autentičniji stupanj.

I asirsko carstvo imalo je svog svemoćnog Boga. Carstvo ne može postojati bez Boga, a ni takav Bog ne može postojati bez carstva… Indija tada niti je bila carstvo, niti je graničila s nekim carstvom. Tako nisu postojali ni utjecaji koji bi mogli izmijeniti… shvaćanje o vlastitoj dostatnosti svijeta u shvaćanje o zavisnosti svijeta od nekog Boga, koji bi trebao da ga zaštiti od isto tako moćnog Zlog Počela. Kad postoji Dobro i Zlo, jedno nasuprot drugome, i kad Bog postane nužan da zaštiti Dobro, onda se i tzv. "etički element" u religiji javlja kao prirodna posljedica. Ta razlika, eto, razjašnjava odsutnost "etičkog elementa" u religiji Rig-vede …

Bez obzira na to do koje mjere ovaj indijski pogled na ishodišna pitanja o razmeđima indo-iranskih pogleda na svijet možemo prihvatiti kao isključivo ili pretežno povijesno razjašnjenje (povijesna "razjašnjenja" ne mogu nikada biti filozofski dostatna ni isključiva, pa ni u smislu Hegelova historicističkog apsolutizma) — ovaj nam široki pristup olakšava i ocjenu važnosti jednoga specifičnog pitanja, koje će biti u središtu razmatranja u posebnom poglavlju o filozofskom značaju ave-stičkih himni na koje ćemo se ograničiti. To je pripisivanje autorstva tih himni Zarathuštri, jednom individualnom reformatoru društvenog poretka na odlučnoj prekretnici u dosegu vrhunca aksijalne kulture u vezi s osamostaljivanjem perzijskog carstva. S tog je stanovišta bilo potrebno već u Uvodu usporediti Zarathuštru s istovremenim "paradigma-tičnim ličnostima" univerzalne kulture — Konfucijem, Buddhom i Sokratom, umjesto da se ograničimo na usporedbu s rig-vedskim pjesnicima koji su bili isto tako izraziti predstavnici predaksijalnog razdoblja kao što su bili izrazite individualne stvaralačke ličnosti. Zato prijelaz na prikaz samostalnog smisla i značenja Zarathuštrina "kulta mudrosti" (mazda-yasna) iziskuje, na razini zajedničkog porijekla Aveste i Veda, i uvodni osvrt na njihov udio u indoiranskoj mitologiji.

3. Predodžbeni svijet indo-iranske mitologije

Iranska visoravan, između slivova rijeka Eufrat i Sindhu (Ind), bila je prirodno razmeđe i spona visoko razvijenih gradskih kultura u Sumeru, Elamu i predarijskoj Indiji. Još prije asirskih utjecaja na razvoj avestičkog pogleda na svijet, uvriježili su se i na indijskoj strani neki vjerski kultovi, a i oblici društvenog života, kojima nema traga u izvornoj arijskoj kulturi. Arijska je kultura izrazito patrijarhalna. Čak su i ženska božanstva u Rig-vedi rijetka i inferiorna. Matrijarhalne ustanove koje su ipak preživjele u Indiji potječu iz predarijskih vremena. I karakteristično predvedski kult zmija u Indiji se zadržao mimo arijske teogonije, a osnažio se u post-vedskoj religiji kad je prevladao kult boga Sive, čije se predarijsko porijeklo smatra tipičnim. Ustanove i vjerovanja te vrste izrazita su obilježja mezopotamske kulture. Kult proto-indijskog božanstva, koje se identificira sa Sivom u post-vedskoj religiji, u vezi je s kultom zmija u ranijim religijama. Lunarno troglavo božanstvo, vjerojatni prototip kasnijeg indijskog trojstva (trimurtih), poprimilo je vedska obilježja (središnje je lice predstavljalo boga stvoritelja Brahmu, koga je kasnije i s tog položaja potisnuo trojedini Šivah kad je od prvobitnog rušitelja postao ujedno i stvaralac i održatelj svijeta). Na protoindijskim kao i na mezopotamskim pečatima to božanstvo uz ljudsku glavu ima i dvije zmijske koje su mu izrasle iz ramena. Sjedi u položaju Šive-yogija, pri čemu mu je osobito istaknuto obilježje phallosa (lingam), jer je kult boga Sive ("Dobrostivoga") i danas prvenstveno obilježen simbolikom seksualne snage kozmičkog i duhovnog stvaralaštva (tantram). U iranskom mitosu troglavu je zmijsku neman Azi (sansk. ahi = zmija) ubio heroj Thraetona Athvva, a u vedskom Trita Aptvah. [7] Na antagonizam prema kultu phillosa naišli smo već u prikazu eposa Gilgameš. U vedskoj religiji taj antagonizam nije ništa manje izrazit nego u otporu klasične helenske religije protiv trakijskih dionizijskih, a i maloazijskih misterija uopće, sve do Mithrinih, koje su izraz degeneracije indo-iranske duhovne kulture.

Poznato je da je u protohistorijskom razdoblju Iran opskrbljivao gradske države u području rijeke Sindhu bakrom. Tek su arijski osvajači i rušioci te kulture, predvođeni bogom gromovnikom Indrom, došli u Indiju sa željeznim oružjem i na konjima. [8] U doba Aleksandra Velikog, Arianoi ili Arioi, o kojima govori Strabo (15. 2. 1, i 15. 2. 9) obitavali su na području od zapadne obale rijeke Sindhu (Indos) preko Afghanistana do istočne Persije. Po njima je Iran dobio ime Ariana ili zemlja Arijaca. Perzijski car Darije I naziva se na nadgrobnom spomeniku (486. pr. n. e.) "Parsa, Parsahya puthra, Arya, Arya ćithra" ("Perzijac, perzijski sin, Arijac, potomak Arijaca").

U jednom ratu, opisanu u Rig-vedi, [9] kod grada Hariyupiyah (Harappa), arijsko pleme Turvašah bilo je na strani protoindijskih vladara tog grada. Drugo arijsko pleme, Sririđavah, bilo je na suprotnoj strani, koja je pobijedila uz pomoć Indre, a vojskovođa je bio Abyavarti Parthavah.

Tako su se u stoljetnim borbama, koje su uništile predarijske gradske države u području rijeke Sindhu, razna arijska plemena borila sad na jednoj, sad na drugoj strani. Iz uspomena na te bratoubilačke ratove potječe i tematika velikog eposa Maha-bharatam, indijske Ilijade umnogostručenog opsega. Bharate, po kojima je kasnije cijela Indija dobila ime (a to je službeni naziv i današnje indijske republike, Bharat), bili su saveznici pobjedničkog plemena Srinđayah u spomenutom ratu.

Pobjednički ratovi plemena Bharata, a i teško stanje porobljivanja koje je dovelo do njihovih pobuna protiv okolnih plemena, opisani su u nekoliko pjesama u 7. knjizi Rig-vede. Dok je bratoubilački rat opisan u Mahabharati bio mnogo kasnijeg datuma, najvažnija rana pobjeda Bharata bila je protiv "deset kraljeva", opisana u tim rig-vedskim himnama. Tada su prema jednom od najpoznatijih tekstova iz slijedećeg razdoblja vedske književnosti. Šatapatha-brahmanam, Bharati dosegli "veličinu koju ni prije ni poslije nije dostigao nitko" među indo-arijskim plemenima.

U 7. knjizi Rig-vede, himna 33. opisuje teški položaj potlačenog plemena Bharata, koji je doveo do pobune protiv nadmoćnih "gulikoža", do rata protiv "deset kraljeva". S kastinskog stanovišta vedskih pjesnika u toj je himni karakteristična glorifikacija brahmanskog svećenika Vasišthah i njegova potomstva zbog kozmičke mudrosti koju su baštinili po svom božanskom porijeklu. Brahmansko pleme Vasišthah jedno je od najstarijih koje još i danas postoji. Suvremeni historičar D. Dh. Kosambi, čije je djelo o povijesti Indije poznato po vrlo smionim naprednim tezama koje polaze od marksističkih pretpostavki o sredstvima proizvodnje kao pokretnoj snazi povijesnog razvoja, spominje u vezi s ovim događajima da i on sam potječe od plemena brahmana Vasišthah, čije porijeklo seže u razdoblje predarijskog kulta božice-majke, dakle "nearijskih brahmana rođenih iz zemljane posude", simbola maternice tog htoničnog prabožanstva [10].

Kao kiše žedna zemlja gledahu vapeći u nebo
oni što bijahu opkoljeni u borbi sa deset kraljeva,
ali je Indra uslišao Vasišthu, pa im je proširio prostor.

Kao štapovi, kao palice s kojih je oguljena kora,
tako su bespomoćni bili Bharati,
ali ih je predvodio Vasišthah, zato su im se proširila plemena.

Tri su snage u klicama bića, tri su vrste bića koja zrače svjetlost
dostojna poštovanja, trostruki žar prati Zoru.
Sve su to spoznali potomci Vasišthe.

. . . . . . . . . . .

U himni 83. iz istog ciklusa pjesničke loze Vasišthah ističe se klasičnom ljepotom i sažetošću rig-vedske poezije opis samog rata. Karakteristična je i analogija religijsko-filozofskog motiva s temama iz Avestičkih himni koje smo citirali na početku ovog dijela.

Tamo gdje su junaci okupljeni oko zastave u boju,
gdje nema radosti i gdje bića strepe pred prizorom bijelog dana,
vi ste se, Indra i Varana, iskazali kao naši zaštitnici.

Rubovi su zemlje potamnjeli, a tutanj se, Indra i Varana,
dizao do neba. Neprijateljski su me okršaji pritijesnili,
a vi ste čuli da vas zazivam i došli ste mi u pomoć.

O Indra i Varana, izmučila me dušmanska zloba
i neprijateljstvo napadača! Vama je u vlasti
sreća obaju svjetova. Tako ste nam pomogli i presudnog dana.

Obje su vas vojske zazivale u borbi za pobjedu pravde,
Indra i Varana, a vi ste pomogli Sudasu,
uz koga su bili svećenici Tritsu, da porazi deset kraljeva.
. . . . . . . . . . .

Indra u okršajima ubija demona poplava, a Mitra
svuda štiti pravdu. Dobro opremljeni pozivamo vas,
Mitra i Varana, da nas zaštitite kao moćni bikovi.

Uz Indru, koji je postao vrhovno božanstvo vedskih Arijaca kao prvo oličenje nacionalnog heroja, veliča se ovdje kao i u mnogim drugim himnama Varunah, vjerojatno najstarije božanstvo, čiji lik ostaje trajan i nepromjenjiv u svim arijskim mitologijama, od indoiranske pa do helenske, gdje je Uranos nosilac istih obilježja starije dinastije bogova u ranijoj kozmogoniji prapočela vode, Mjeseca i izranjanja kozmosa iz kaosa, u mitologiji u kojoj je, čini se, sačuvana uspomena "općeg potopa".

Sa stanovišta indo-iranske mitologije karakteristično je da se Varunah i u Rig-vedi još češće povezuje u jedinstvenu nepotpuno antropo-morfiziranu predodžbu s Mitrom (iranskim Mithrom). Riječ mitrah znači prijatelj. To je svojstvo naglašeno možda snažnije u Avesti, gdje je Mithra zaštitnik vjernosti. U Rig-vedi, samome je Mitri posvećena samo jedna himna (III, 59), dok je Varani takmac po broju hvalospjeva Indrah (komu je posvećena jedna četvrtina rig-vedskih himni). Za Indru se pretpostavlja da je predvedsko indijsko božanstvo. U Avesti Indra se spominje kao demon, niže i moralno negativno božanstvo. Takva je polarizacija postepeno postala karakteristična za antagonizam indijskog i iranskog panteona uopće. Na indijskoj strani, Varunah se kao starije vrhovno božanstvo trajno razlikuje od mlađeg deificiranog heroja Indre po "pasivnom i mirnom stavu univerzalnog vladara, koji ravnomjerno primjenjuje zakone prirode i održava moralni poredak" bez pristranosti svojstvene Indri. [11] Mitrin odnos prema Varuni polarizira se postepeno tek u nešto kasnijem Atharva-vedi, gdje je Mitrah božanstvo Sunca koje izlazi, a Varunah božanstvo večeri i noći, voda i Mjeseca. Iranski je Mithra još izrazitije sunčano božanstvo. Varunah se u Rig-vedi izraziti je nego ikoje drugo božanstvo naziva asurah (Gospod) i nosilac vlasti (kšatrarh). [12] Njegova vladarska sposobnost i sredstvo naziva se u Vedama maya, a znači prvobitno jacultas occulta ili tajnovitu moć, magijski zakon svemira, koji će tek u kasnijoj vedantinskoj književnosti biti interpretiran u smislu "prividnosti", točnije "pojavnosti", bića i egzistencije svemira uopće — u duhovnoj negaciji toga prvobitnog carstva svijeta i svjetovnosti kojima vlada Varunah. U Avesti Ahura Mazda (Mudri Duh) odgovara vedskom Asuri Varuni, "po karakteru, ako i ne po imenu". [13]

Riječ je ahura, u Avesti, zajedničkog porijekla s vedskom asurah. U najstarijim je vedskim tekstovima asurah obilježje bogova, koji posjeduju natprirodnu moć maya. [14] U doba kad prevladava kult Indre (a to je doba prodora u Indiju i osvajanja kulturnog područja predarijskih država), asure padaju na položaj svladanih titana ili palih anđela, koje je Indrah pobijedio da bi se domogao vrhovne vlasti među bogovima. Filozofski smisao iste te smjene u helenskoj mitologiji, gdje vlast Uranosa preuzima Zeus, najsnažnije je interpretirao Schelling u romantičarskoj filozofiji mitologije.

Indijski asure tako od dobrih postaju zli bogovi već u vedskom razdoblju. U Iranu se dogodilo isto s mitološkim bićima daeva. U Indiji riječ devah do danas znači božanstvo u najširem pozitivnom smislu "svijetlih" bogova. Naziv bhagah za boga kao i riječ devah izražava svjetlosni ili "sjajni" lik tih bića. [15] U indijskom panteonu Bhagah je personificiran u jednom od osam sinova božanske pramajke Aditih, zajedno s Varunom, Mitrom, Arvamanom. Indrah nije spadao u tu prvu generaciju arijskih bogova. U iranskoj su mitologiji međutim daeva postali zli duhovi, suprotni dobrim duhovima, zaštitnicima obitelji, koji potječu iz kulta predaka, a nazivaju se fravaši.

Ahura Mazda (Mudri Gospod), koji kod Zarathuštre postaje vrhovno božanstvo, bio je u doba indo-iranske zajednice nepoznat. Zato mu nema traga u Vedama. U najstarijim se avestičkim tekstovima spominje kao jedan od bogova, ne najviši. U himni božanstvu Vayu (Vjetar) čini se da je to božanstvo nadređeno Ahura Mazdi, a i njegovu protivniku, zlom duhu. Tu "stvaralac Ahura Mazda odaje počast" božanstvu Vayu i moli ga:

Udijeli mi, o Vayu, milost veće djelatnosti da pobijedim stvorove razornog duha. [16]

Među ostalim manje istaknutim božanstvima i mitološkim likovima, koji ostaju zajednički i nepolarizirani u indoiranskom panteonu, ističu se:

— Suriyah, božanstvo Sunca u Vedi (iz sanskritske osnove svar=sv]et-tlost) — avestički Hvar, oko Ahura Mazde.
— Apah, božanstvo Voda u Vedi — Apo u Avesti.
— Somah u Vedi, Haoma u Avesti, ambrozija u helenskoj mitologiji, alkoholno piće koje se prinosi za žrtvu bogovima.

Među "vjerojatno historijskim ličnostima" koje se spominju u Avesti i Rig-vedi, nailazimo u Rig-vedi (I, 53), na slavnog borca Sušravah, komu odgovara Kavi Hušravas u Avesti, osvetnik očeve smrti. Riječ ka-vih, koja u sanskritu obilježava mudraca-pjesnika, u avestičkom jeziku označava kralja, a i neprijatelja (latinski hostis). Zanimljiva je, u Rig-vedi (V, 45) analogija opisa sunčanog božanstva, koje razbija planinu i širom otvara vrata kroz koja izlazi, sa slikom istoga tog prizora na me-zopotamskim pečatima. Tipičnu sliku Gilgameša sa mezopotamskih pečata, sa dva lava koje je ubio, toga "prototipa helenskog Herakla", nalazimo i na pečatima iz doline rijeke Sindhu, izrađenim "tehnikom koja je svojstvena tom području", a isto tako i lik njegova druga Enkidua, "čovj eka-bika". [17]

Metrika rig-vedskog pjesništva nalazi se "historijski na pol puta između avestičke i klasične sanskritske". [18] I u Rig-vedi i u Avesti nalazimo tipične stihove od 8 i od 11 slogova. I sam naziv za stihove i pjesme, gatha, identičan je u oba jezika.

Svećenik koji prema vedskim propisima održava svetu vatru naziva se atharvan. Isto ime za isti svećenički položaj nalazimo i u Avesti (atharvan).

Yasna (19, 17) spominje četiri društvena staleža, koja već u ranom avestičkom poretku kod Iranaca odgovaraju četirima kastama kod Indijaca: to su svećenici, ratnici, zemljoradnici i obrtnici. Kod indijskih historičara karakterističan je tradicionalni otpor, koji potječe iz spomenute antagonističke polarizacije dviju religija iz istog izvora, da ne priznaju da je vedska podjela u kaste samo mnogo izrazitija od podjele u staroiranskom društvenom poretku. Usprkos jednake funkcije i istog imena svećenika, ističe se da je riječ brahman kao obilježje kaste u cjelini, a i same religije, isključivo indijska. Posljednja iranska klasa, zanatlije, smatra se isključivo iranskom i nespojivom s indijskom četvrtom kastom, šudrah ili sluga. Primjećeno je da su i najraniji helenski pisci što su pisali o Indiji isticali jedinstvenost kastinskog poretka, bez usporedbe s Perzijom. [19] Razlozi objektivnih razlika u povijesnom razvoju društvenih struktura dviju teritorijalno toliko različitih zemalja dovoljno su jasni. U taj proces diferencijacije ovdje nije potrebno zalaziti. Prirodno je, s druge strane, da se Iranci ponose što nemaju nepremostivih kastinskih razlika, iako upravo indijski suvremeni historičari (osobito Kosambi) ističu da se to obilježje kastinske zatvorenosti razvilo u Indiji vrlo sporo i neravnomjerno, kad je proces osvajanja zemlje već bio završen i kad je u novim velikim državama počela unutarnja borba za prevlast među rukovodećim staležima. (Na tu ćemo se društvenu strukturu osvrnuti u poglavljima o upanišadima i buddhizmu.)

Pleme Magijaca u Iranu smatra se "najbližim ekvivalentom brahmanske kaste" u Indiji. [20] Herodot spominje Magijce kao jedno od šest medijskih plemena u Perziji. Magijac Gaumata izdavao se neko vrijeme za kralja Kambisa (Kambuđiva) dok ga nije ubio Darije. To je bio povod za opći pokolj Magijaca. Pa ipak, to je svećeničko pleme preživjelo i zadržalo svećenički položaj u zapadnom dijelu perzijskog carstva, dok su u istočnom dijelu prevladali Atharvani. Zarathuštra upotrebljava nazive "maguš i magopat u počasnom smislu, sličnom, iako ne tako uzvišenom (sic!) kao što je indijski brahman. Tu nalazimo izvrsnu paralelu s porijeklom indijskih brahmana", primjećuje Kosambi. [21]

Socijalna filozofija, vrlo izrazita po razvoju svoje problematike u ovim ranim razdobljima, bit će obuhvaćena u kasnijem poglavlju koje će obuhvatiti širi povijesni opseg, budući da indijska socijalno-politička filozofija doseže svoj klasični vrhunac u djelu Artha-šastram, čiji se autor Kautalya Ćanakyah, glavni brahman i ministar na dvoru Ćandragupte, suvremenika Aleksandra Velikog, naziva "indijskim Machiavellijem".

To je u Indiji bilo razdoblje preobrazbe gradskih država, kojih vjernu sliku nalazimo u Buddhinim govorima s područja zemlje Magadhe, u veliko carstvo dinastije Maurva, na tom istom području srednje Indije — carstvo koje je doseglo kulturni i politički vrhunac za vladavine Ašoke u 3. st. pr. n. e.

4. Filosofski prastav indo-iranskog pogleda na svijet

Na razmeđu mitoloških ciklusa o Varuni i o Indri, s kojim počinje jedno od herojskih razdoblja u povijesti arhajskih religija, možemo još jedanput istaći dojam da je ranije razdoblje bilo racionalno zrelije. U tom prvom razdoblju Varune-Uranosa nailazimo, osobito na indijskoj strani, na klice, iako još neravnomjerno razvijene, osnovnih ideja indijske filozofije shvaćene u najširoj kulturno-historijskoj cjelini njenih kasnijih dometa. Na tom klijalištu prvog potpuno formiranog sloja mitološke misli nalazimo ne samo problem ontičkog prapočela (voda), nego i prvu klicu pojma pojavne prirode svijeta, koju nije teško shvatiti u vezi sa stavovima koje smo obilježili nazivom arhajski kriticizam. Lik Varune u vedskim himnama, u razvojnom rasponu između Rig-vede i At-harva-vede, ocrtan je u fazi uzmicanja i postepenog povlačenja iz titan-ske borbe, u kojoj je tek helenski Uranos pretrpio tragični poraz, dok Varunah ostaje povezan s Indrom u prijateljskoj uzajamnosti u cijelom toku dijalektičke polarizacije. Sa gledišta novog ideala herojskog mito-sa Indre, Varunin bismo položaj mogli nazvati dekadentnim. Ipak, osobna obilježja Varune u krajnjem dijalektičkom smislu te polarizacije ne ustupaju toliko mjesta takmacu Indri kao u barbarskom srazu dinastija helenskih bogova, koliko idejnoj sublimaciji sve to snažnijeg izražaja apstraktnog pojma kozmičke zakonitosti, obilježenog rig-vedskim izrazom ritam. Taj uzor depersonalizacije apstraktnog pojma suprotstavlja se u tom razdoblju i kao moralni ideal kultu herojske apoteoze Indrine božanske samovolje. U tome je dijalektička dubina ovoga mitološkog previranja arhajske misli. Razvoj toga pojma — ideje i ideala — ritam mogli bismo interpretirati kao tipičan primjer raslojavanja razdoblja u kulturnohistorijskim ciklusima po kriteriju dijalektičkog osnaženja racionalne refleksije, čiju je kasniju analogiju na užim evropskim razinama obradio G. Santavana u analizi "postracionalnog morala". [22] Ta se postracionalna razdoblja povratka na prastavna ishodišta predracional-nog mitosa (u Santavaninu slučaju kršćanskog, a u našem Varunina) i po njegovu sudu odlikuju obilježjima "skeptičkog", kriticizma, pogotovu ako u polaritetu "skepticizma i životinjske vjere" (ili "životinjskog optimizma") [23] skepticizam shvatimo u izvornom značenju đainskog i buddhističkog moralnog kriterija umne refleksije kako ga je Pyrrho pokušao interpretirati u svom učenju o epohe. [24]

Od prvih vedskih početaka racionalne misli pa do vrhunaca klasičnih filozofskih sistema vedante i buddhizma, prvobitna ideja kozmičke zakonitosti, ritam, izražavat će se trajno kao snaga koja potiskuje bujanje mitosa u granice umne refleksije. Usporedo s racionalizacijom skolastičke spekulativne misli, i pojam se religije uopće svodi na istu ideju makrokozmičke zakonitosti i mikrokozmičke discipline. Prošireno značenje te idejne diferencijacije nalazi svoj konačni izraz u pojmu dharmah.

Na avestičkoj strani nalazimo isti izvorni pojam ritam u izrazima arta i urtom, a idejni proces polarizacije u "dualizmu" makrokozmosa i mikrokozmosa, kako ćemo vidjeti, na iranskoj strani dozrijeva još brže do potpune idejne izrazitosti.

(a) Ritam (rtam)

Himne božanstvu (ponajčešće "božicama") Zore idu među pjesnički najljepše u Rig-vedi. Neki motivi tih himni, a osobito najljepša i najduža himna, koju nalazimo u knjizi I, 113, u cjelini snažno podsjeća na strukturu Parmenidova spjeva o "Kćerima Sunca", ukoliko možemo, po sačuvanim fragmentima, predočiti zamisao cjeline. Na vrijednost pokušaja da Parmenidovoj filozofiji pristupimo sa strane njegova pjesničkog nastojanja upozorio je u novije vrijeme osobito H. Frankel, [25] čije su studije o ranoj helenskoj filozofiji s našeg stanovišta vrijedne i po usporedbama s analognim razvojem indijske misli (iako se to ne odnosi na njegovu analizu Parmenidova eposa). Po Frankelovu mišljenju u Parme-nidovu se djelu, ne samo zbog fragmentarnosti, gubi mnogo "najboljega, najsvojstvenijega i najvažnijega i u pogledu nauke tako dugo dok ne odlučimo da ga čitamo kao epski spjev vremena u kojem je nastao", dok ne uvidimo da se ne radi tek o šablonskoj didaktičkoj formi ad hoc. Estetsku zamisao Parmenidova spjeva Frankel uspoređuje s Pindarovom šestom olimpijskom pjesmom.

"Kćeri Sunca" napuštajući dom Noći usmjeruju svoja božanska kola u carstvo svjetlosti kuda odvode pjesnika mimo ljudskih putova. "Putovi Dana i Noći" prolaze kroz "eterička vrata" gdje vlada Dike, božica Ispravnosti. Ona vlada svijetom gdje se "sve stvari nazivaju svjetlost i tama" (fragment 9) i drži ključeve čvrstih "okova bez početka i kraja" kojima je osigurana granica njena carstva (fr. 8).

Svim tim simbolima možemo naći suvisle analogije u rig-vedskim i avestičkim himnama. Karakteristično je također da pojedinosti analogija spomenutih na kraju, gdje se Parmenidova mitska vizija počinje konkretizirati u idejnoj simbolici, nalazimo izrazitije izražene u avestičkom pogledu na svijet nego u rig-vedskim vizijama istih tih "kćeri Sunca".

U spomenutoj rig-vedskoj himni nalazimo i bitni redoslijed prizora, homologiju, a ne samo analogiju, s Parmenidovim polaznim motivom:

. . . . . . . Noć je ustupila mjesto Zori.
Zajednički je put obim sestrama i beskrajan.
Njim prolaze jedna za drugom po božanskom naputku (ritam)
i ne susreću se, ne zastaju, Noć i Rumen Dana,
ljepotice koje za istim teže, iako naizgled raznolike.

Zapažena je svijetla darovateljka svega što je izvrsno,
u svom je šarenilu otvorila vratnice…
Zora je probudila bića…

Budeći dolazi Zora s riđim konjima
u dobro zapregnutim kolima…
nepromjenjiva, besmrtna, slijedeći put ispravnosti (ritam).

U himni IV, 51, posvećenoj istim božanstvima Zore (Uša), tri strofe od ukupno jedanaest ističu obilježja pojma ritam, uzdižući se postepeno do njegova sve obuhvatnijeg značenja:

Najprije (u 5. strofi) to je uredna "ispravna sprega" (rta-yugarh) konja koji ih voze po čvrstoj kupoli nebeskog svoda:

S urednom konjskom spregom vi, božice,
obilazite svakodnevno svijetom
da probudite, o Zore, usnulog,
da pokrenete u život zajedno
dvonožna i četveronožna bića.

Dalje (u 7. strofi) ritam je rodni pojam istine, "istina koju rađa i pravnost" (rta-đata-satyam):

Te Zore bjehu bodre i ranije;
sjajna su pomoć, rod istinskog reda

. . . . . . . . . .

Konačno (u 8. strofi) himna slavi "buđenje tih božica na prijestolju ispravnosti" (rtasya devih sadaso budhana) ili iz žarišta poretka:

Ravnomjerno s istoka dohode,
s jednog se mjesta jednako šireći,
budeć se iz žarišta poretka,
ko stado krava kad se razilazi.

I sama božanstvenost Neba-i-Zemlje (dyava-prthivi) čiji se "ritmički" odnos očituje u rađanju Zora, obilježena je tim "održavanjem reda" (rta-varl) u prvoj strofi himne posvećene tom dvojnom božanstvu (R. v. I. 160).

Svetost svemirskog poretka izražena je u ritualnoj simbolici najprije u kultu Ognja (Agnih) u ličnosti svećenika. U himni Mitri i Varuni (R. v. VII, 61, 2) lik je takva "ispravnog mudraca" (rtava vipro) opjevan ovako:

Nek za vas, Mitra-Varuna, pravi
mudrac, čuven na daleko, uputi
pobožne misli da ih odobrite
i ispunite mu jesen snagom uma.

Ispravnost odsijeva iz božanske svetosti voda (R. v. II, 35, 8) i drugih životnih snaga prirode. Ona je i svojstvo "ispravne spoznaje" (rta-đñas) preminulih predaka koji su slijedili put oslobođenja što ga je utro njihov vladar Yamah (Usp. R. v. X, 15,1). — Na istu se tu ispravnost kune i kockar, u prije navedenoj pjesmi, kad želi da mu vjeruju da nije varalica.

Riječ ritam izvedena je iz korijena r, čije je osnovno značenje "ići", "uputiti", "usmjeriti". S. Radhakrishnan i S. N. Dasgupta interpretiraju izvorno značenje riječi kao "tok stvari". Osnovno filozofijsko značenje termina jest "poredak", s vrijednosnim naglaskom na ispravnosti i moralno-religijskoj snazi njegova univerzalnog važenja. Izraz "ispravnost" čini mi se da najbolje odgovara zajedničkom nazivniku toga osnovnog pojma u Vedi i u Avesti. Grčki izraz za moralnu vrlinu c^cti} potječe iz istog korijena, a također i latinska riječ ritus. Obuhvatni smisao svih tih značenja izražen je u jednoj izreci Rig-vede, I, 105:

I rijeke teku putem ispravnosti, i Sunce u istini sja,
a na nebu je nepovrediv put starih bogova.

(b) Arta (urtom)

Spomenuo sam analogiju s božicom Dike u helenskoj mitologiji i srodnost elemenata Parmenidove predodžbe svijeta kojim ona vlada s obilježjima bližim iranskoj nego indijskoj kozmologiji. Frankel je u spomenutoj studiji o Parmenidu ocrtao lik Dike u vezi s predodžbama o Ananke i Moiri, snagama koje s njom drže "okove" svijeta, čiji se ključevi nazivaju izvršiteljima odmazde. Jaeger (u osvrtu na Solona) interpretira lik Dike kao personifikaciju "logike prirodne nužde". Predodž-beni i pojmovni sklop helenske mitologije u kojemu se ističe lik Dike obradio je u novije vrijeme i E. Cassirer u studiji "Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechischen Philosophie" (Goteborg 1941), gdje uspoređuje pojam Dike kod Heraklita (osobito fragment 94) s onim kod Parmenida: "Dike znači poredak pravde, ali za Heraklita znači također prirodni poredak. Jer i jedno i drugo, pravda i priroda, podložni su istom sveobuhvatnom pravilu" (str. 10).

Vidjet ćemo u poglavlju o Avesti kako se iranski mazdaistički dualizam u Zarathuštrinoj reformi svodi u biti na etičku interpretaciju ko-zmoloških predodžbi svjetlosti i tame. Prvu slikovitu predodžbu o analogiji u iranskom "kultu znanja" (mazda-yasna) s "okovima" i "granicama" carstva kojim vlada Dike u Parmenidovu opisu, čitalac može steći iz slijedećeg odsječka prvog poglavlja knjige o "stvaralačkom iskonu" (Bundahišn) mazdaističkih kanonskih tekstova: [26]

Kad je skršeni zloduh Ahriman, pridižući se iz prvog poraza u sukobu s Mudrim Gospodom Ohrmazdom (Ahura Mazda), počeo stvarati svoj svijet "iz tamne tvari", Mudri Gospod "od tvarnih počela stvori prvo nebo, drugo vodu, treće zemlju, četvrto biljke, peto životinje, i šesto čovjeka."

Najprije je stvorio nebo kao obranu… svijetlo i očevidno. Krajevi su mu vrlo razdaljeni, ima oblik jajeta, od svijetlog je metala, tvar mu je čelična, muškog je roda. Vrh mu seže do beskrajne svjetlosti, a sva su stvorenja stvorena unutar neba što sliči tvrđavi u kojoj su pohranjene sve vrste oružja potrebnog za borbu (protiv Zloduha). Nebeskom je svodu širina jednaka dužini, a dužina visini —

kao Parmenidovu πεξας

Arta (asa ili urtom u nekim transkripcijama, artvahišt u kasnijim kanonskim tekstovima na pahlavi jeziku) jest druga od šest "besmrtnih vrlina" (atnaša spanta) koje s Ahura Mazdom (Mudrim Gospodom) sačinjavaju vrhovno sedmeročlano jedinstvo, s kojim ćemo se pobliže u-poznati u prikazu Zarathuštrine reforme i kasnijeg razvoja mazdaizma. Odrediti adekvatno značenje izraza arta u raznim oblicima i odnosima prema ostalim normativnim pojmovima iste temeljne strukture, još je složeniji zadatak nego izljuštiti prvobitni smisao vedskog naziva ritam, čije je prošireno značenje kasnije obuhvaćeno terminom dharmah, o kojem će biti riječi u posebnim poglavljima. Prvobitnom značenju "ispravnost" ("pravo" ili "pravda" u prijevodima B. Geigera i Duchesne–Guillemina) pridolazi bitno obilježje pojma "istine". Na tu smo bitnu vezu naišli i u vedskim tekstovima (rta-đata-satyam). H. Lommel značenju "istina" daje prednost kao širem pojmu, pravdajući to karakterističnim proširenjem indijskog pojma ritam u dharmah u upanišadskim tekstovima na koje se poziva: "Ono što je ispravno, to je i istinito. Zato se kaže za nekoga tko govori istinu da govori ispravno (dharmam), a tko govori ispravno da govori istinu (satyam)" (Brhad-aranyaka upani-šad, I, 4, 14). O. G. von VVesendonk nastoji što izrazitije povezati oba dijela tog značenja. R. C. Zaehner izraz artvahišt prevodi sa "the Best Righteousness or Truth". [27]

U zaključku ovog osvrta ograničit ću se na nekoliko karakterističnih odnosa avestičkog pojma arta prema ostalim vrlinama iste temeljne strukture.

U Rig-vedi su krava i njeno mlijeko u žrtvenom obredu simboli svjetlosti i čistoće u spoznajnom i moralnom pogledu. Socijalna je svrha Zarathuštrine reforme bila da nomadska plemena veže za sjedilački poljoprivredni i stočarski život. Njegova često puta očajnička borba da iranska plemena zaštiti od uništenja u bratoubilačkim ratovima (usporedi isti motiv u Maha-bharati!) naći će najbližu povijesnu usporedbu u istovrsnim motivima herojske borbe Muhameda opjevane u Kur'anu.

Konkretne teškoće Zarathuštrine borbe za novo društveno uređenje, sumnja i očaj, koji se često snažno izražavaju u njegovim himnama i razgovorima s Mudrim Gospodom, možda su najpotpunije opisani u himni Yasna 29, gdje govedo simbolizira vapaj pjesnikove vlastite duše:

Duša vam se goveda tužila:
"Za koga ste me stvorili? Tko mi je odredio oblik?
Bijes, nasilje, okrutnost i samovolja me tlače.
Nemam drugog pastira osim vas. Pribavite mi dobre pašnjake!"

Tada tvorac goveda upita Ispravnost:
"Imaš li ti gospodara za govedo, gdje će uz pašu
imati i skrb za uzgoj stoke? Koga ste mu dodijelili za gospodara
da rastjera bijes i zločince?

Sa stanovišta Ispravnosti odgovor je glasio:
"Za goveda nema druga bez mržnje. Ljudi ne mogu shvatiti
kako treba da veliki postupaju s malima.
. . . . . . . . . .

"Ispruženim rukama molimo Gospodina
nas dvoje, moja duša i duša majke krave,
na poticaj Mudrome da odredi neka pošten čovjek ne trpi štetu;
u prilog stočara okruženog zločincima."

Tada progovori sam Mudri Gospod, koji molitve shvaća u svom duhu:

"Nije se našao gospodar ni zaštitnik po Ispravnosti.
Tvorac ti je dao lik zbog stočara i pastira.

. . . . . . . . . .

(Dobra Misao progovara:)

"Poznajem samo jednoga — Zarathuštru Spitamu, koji jedini sluša

naše pouke. On će, Premudri, razglasiti naše namjere onima što Ispravnost slijede. Njemu treba udijeliti blagost riječi."

Tad uzdahnu duša goveda: "Ah, zar se moram zadovoljiti zaštitom nemoćne riječi čovjeka u kome nema snage, ja, koja težim za moćnim gospodarem! Hoće li se ikad itko naći da mu pomogne svojim rukama?"

Gdje je Ispravnost, Dobra Misao i Carstvo, ti besmrtnici? —

U kozmogonijskim razmjerima, opisanim u himni Yasna 30:

U početku bijahu ta dva duha blizanca
koji se po vlastitoj izjavi nazivaju čistim i nečistim
u misli riječi i djelu . . . . . . . . . .
A čistome priđe Odanost, skupa s Vlašću, Dobra misao i Ispravnost.

U časovima sumnje i iskušenja Zarathuštra pita (Yasna 44):

Je li zbilja to što treba da naučavam?
Daje li Prilagodljivost Ispravnosti djelotvornu pomoć?
Jesi li Dobrom Mišlju zavještao nadmoć dobročinstva?

— Pokaži mi je, tu Ispravnost, jer nju sad zazivam.

(Yasna 43)

Ako na kraju usporedimo helensku predodžbu o božici Dike, avestičku vrlinu arta i rig-vedski pojam ritam, vidimo da je božanstvo na koje se pozivaju Heraklit i Parmenid potpuno mitološka personifikacija svemirskog poretka, dok je arta uz ostale "besmrtne vrline" namjerno hipostaziran apstraktni pojam kojim Zarathuštra nastoji suzbiti grublje prethodne mitološke predodžbe, kako ćemo vidjeti u prikazu njegova učenja. Težnja za demitologizacijom očituje se ovdje i u vrlo izrazitoj monoteističkoj sklonosti kulta Mudrog Gospoda (Ahura Mazda), religije čiji je vrhovni princip mudrost. Za razliku od svega toga rig-vedski pojam ritam jest i ostaje potpuno apstraktan pojam, kojega se logički opseg proširuje i diferencira u kasnijem razvoju ka formaciji višeg rodnog pojma dharmah. O mitološkim hipostazama tih pojmova, ni prethodno ni naknadno, nema govora. Vidjet ćemo u slijedećem poglavlju kako vedski pjesnik-mudrac u okrilju svemirske zakonitosti nalazi sredstvo nadmoći čovjeka nad bogovima i kako se relativno kasno, iz posebnih socijalnih razloga, javljaju prve monoteističke pobude, neusporedivo manje izrazite nego u Avesti.


Beleške

[1] Zoroastre, Paris 1948. [Natrag]

[2] Griechische Denker, I, 178. [Natrag]

[3] A. A. Macdonell, A Vedic Reader, Oxford University Press, 1956, str. 186. — Usp. u Fil. ist. naroda, str. 229, pjesmu brahmana Labe, koji se opio žrtvenim pićem. — Prijevod "Kockara" uvršten je uz druge vrijedne prijevode u knjigu Indija, riznica mudrosti, dra Pavla Jevtića, prvog prevodioca Bhagavad-gite, Beograd 1937. [Natrag]

[4] Bliži prikaz tih podataka može se naći u članku V. M. Apte, The Vedangas, u zborniku The Cultural Heritage of India, Calcutta 1958, str. 264-292. [Natrag]

[5] An Advanced History of India by R. C. Majumdar (Univ. Dacca), H. C Raychaudhuri (Univ. Calcutta), K. Datta (Univ. Patna) London, Macmillan, 1956. Za slijedeći citat vidi str. 22. i d. [Natrag]

[6] Poet-Phitosophers of the Rgveda, str. XXVIII – XXX. [Natrag]

[7] Rig-veda (u nastavku R.-V.) X, 8. Usp. D. Dh. Kosambi, An Introduction to the Study of Indian History, str. 84-5. [Natrag]

[8] Za opširniji opis ovih događaja i okolnosti usp. A. D. Pusalker, Cultural Interrelation between India and the Outside World before Ašoka, u The Cultural Heritage of India, str. 150 i d. [Natrag]

[9] Opširniji prikaz vidi u An Advanced History of India, Part I, Chapter III, str. 24. i d. [Natrag]

[10] Op. cit., str. 97. i bilj 13. [Natrag]

[11] Macdonell, op. cit., str. 44, uz R. v. II, 12. [Natrag]

[12] Ibid., str. 134, uz R. v. VII, 86. [Natrag]

[13] Ibid. [Natrag]

[14] Usp. Oldenburg, Die Religion des Veda, str. 158, i Fil. ist. naroda, knj. II, str. 17.   [Natrag]

[15] Iz iste je osnove izvedena i riječ bhagavat, kojom se obilježavaju "božanstvena" bića i među ljudskim učiteljima, npr. Krišna u Bhagavad-glti, ili Buddho. [Natrag]

[16] Usp. za citate iz Aveste J. Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Paris 1948. Ovdje str. 93, i Fil. ist. naroda II, str. 18. [Natrag]

[17] Usp. Kosambi, op. cit. str. 53–54. i 84. [Natrag]

[18] Usp. The Cultural Heritage of India, str. 287. [Natrag]

[19] Usp. Kosambi, op. cit., str. 94-95.  [Natrag]

[20] Ibid., str. 96.   [Natrag]

[21] Ibid. [Natrag]

[22] The Life of Reason… One-volume edition, New York, Schribner, 1955. V. Reason in Science, Chapter 9, Post-rational Morality. [Natrag]

[23] Usp. op. cit, str. 239. i Santayaninu najzanimljiviju knjigu, Scepticism and Animal Faith, New York 1923. [Natrag]

[24] O indijskim analogijama i porijeklu Pyrrhonove filozofije usp. moj članak Helenski i rimski izvori znanja o Indiji, u časopisu Živa antika, g. XI/1, Skopje 1961., str. 78-80. [Natrag]

[25] Parmenidesstudien, u Wege und Formen frühgriechischen Denkens, München 1955, str. 157. i d. [Natrag]

[26] Usp. za mazdaističke pahlavl tekstove R. C. Zaehner, The Teachings of the Magi. London, Allen and Unwin, 1956. Citati u nastavku obilježeni su sa Zaehner. V. str. 38. i 39. [Natrag]

[27] Usp. Lommelov prijevod Yasna 43-46. i komentar u Nachrichten v. d. Gesell-schaft der Wissenschaften zu Gottingen, Bd. I, Nr. 3, 1934. i d. — O. G. v. VVesendonk, Das Weltbild der Iranier, Miinchen 1933. — R. C. Zaehner, op. cit, str. 32. — V. također moju Filozofiju istočnih naroda, knj. II, str. 24, bilj. 14. [Natrag]