Theravāda budističko društvo

Asketske pretpostavke

Budizam

Čedomil Veljačić
 

Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
 


ASKETSKE PRETPOSTAVKE
ISPRAVNOG ZADUBLJENJA (đhanam)

Prošlo je blizu deset godina otkad sam se povukao u meditativni pustinjački život u Sri Lanki. Svoju polaznu orijentaciju i prve utiske o buddhističkoj metodi kontemplativnog zadubljenja, đhanam, pokušao sam da razjasnim i opišem u prethodna dva poglavlja, napisana prvih godina mog boravka ovdje. Slijedeći je dodatak ograničen na studijsku i bibliografsku nadopunu podataka koje sam u tim prvim prikazima pokušao da obradim. Želim posebno da upozorim da njega duha (bhavana) ove vrste nipošto ne isključuje studijski rad u smislu stroge racionalne discipline mišljenja. Izraz "meditacija" u značenju usvojenom u evropskoj filosofiji (osobito u Descartesovim Meditationes de prima philosophia i Husserlovim Kartezijanskim meditacijama, koje su bile od ogromne važnosti za moj komparativno-filosofski pristup ovoj cijeloj problematici) odgovara, po mojem shvaćanju, u potpunosti radu na području prvog stepena đhanam, a ostaje neophodno sredstvo dopunske njege duha i dalje, u primjeni reduktivne metode (epohe) ili "misaone izolacije" (ćitta-viveko) meditativnih sadržaja na stepenima kontemplacije koji su unutar iste strukture đhanam postepena dalja područja zadubljenja.

1. Ispravan napor (samma vayamo) i opuštanje (relaksacija)

U novijim evropskim interpretacijama postalo je teorijski važno pitanje o odnosu kontemplacije uz pojačanu koncentraciju pažnje prema shvaćanjima o opuštanju (relaksaciji) organizma kakvo se primenjuje u savremenoj psihoterapiji, i sve se češće brka s "buddhističkom" ili bilo kakvom drugom "orijentalnom" metodom meditacije. Znatnu odgovornost za tu zbrku snose autori popularnih prikaza autentičnih metoda, ne samo zbog nekompetentnosti psihofizioloških opisa nego mnogo češće iz površnosti, bilo dobronamjernog ili zlonamjernog raspravljanja o idejama i metodama s kojima jedva da su upoznati iz vlastite prakse. Neophodnom ozbiljnom praksom se ovdje može priznati jedino trajna svakodnevna i krajnje pedantna primjena tih metoda, praksa koja je postala navika i neophodan regulativ načina života u cjelini, tako da i mala odstupanja od harmoničnog rasporeda dana izazivaju znatne smetnje u ravnoteži smirenog i pažljivošću neophodno usporenog ritma života.

Tipično je iskustvo i u najboljim (burmanskim i japanskim zen) meditacionim centrima da kratak trening od nekoliko sedmica, intenzivniji i od normalnih mogućnosti u asketskom životu u samostanima, osobito na potpune strance bez predrasuda djeluje neočekivanom snagom i izaziva neposredne uspješne učinke. Ali nemogućnost održavanja te prenapregnute njege duha dovodi kasnije do naglog gubljenja sposobnosti da se kontemplativni doživljaj obnovi, pa i da mu se osjeća naknadno blagotvorno djelovanje u ponovnom suočenju sa svakodnevnim životom.

Treći dio Buddhina osmerostrukog puta, dio koji se odnosi na "ispravno zadubljenje" (pažnja i sabranost, sazi, samadhi) polazi od pretpostavke "ispravnog napora" (samma vayamo). Već bi iz tog naglaska trebalo biti dovoljno jasno da se metode ove vrste ne daju svesti na vježbe relaksacije. To, dakako, ne znači da ne postoji određena funkcionalna veza.između jedne i druge vrste metoda za smirivanje tijela i za smirivanje duha, ili da se njihova uzajamna primjena nužno isključuje. Taj vrlo teško opisivi, ali važan odnos nadopunjanja napora i opuštanja nazvao bih u najširem smislu dijalektičkim usklađivanjem ekstenzivnosti pažnje i intenzivnosti zadubljenja. Drugim riječima, to je sklad živahnosti pažnje koja se, umjesto da ostane prirodno raštrkana, usredotočuje na predodređeni predmet kontemplacije, a taj predmet sabranosti treba da bude odabran među što jednostavnijim tjelesnim osjetima (dodira, osobito dodira daha u plućima, i sl.). Izraženo terminologijom kundalini yoge, to je svjesno uskladivanje djelovanja ide i pingale (sympathicusa i vagusa) u izrazitoj namjeri pojačavanja i osamostaljivanja njihova djelovanja, a da se time ne poremeti uzajamni sklad. Na fiziološke posljedice mogućih poremetnji bit će potrebno posebno upozoriti u nastavku. Ovdje bih najprije želio da upotpunim što zorniji opis doživljajnog kompleksa.

Terminološka poteškoća je u tome da izrazi sati, pažnja [89] i samadhi, sabranost ili koncentracija, u doslovnim značenjima koja ne možemo i ne smijemo pokušavati da zaobiđemo ili iskrivimo, ipak ne odgovaraju u modernoj psihološkoj terminologiji onome što prvobitno znače za Indijca. Osobito samadhi, posljednji stepen Buddhina osmerostrukog puta, a još izrazitije u Patanđalijevu sistemu yoge, isključivo znači doživljajno stanje duhovnog zadubljenja do kojeg nas dovadi đhanam (dhyanam u yogi, gdje je to sedmi, pretposljednji član analognog osmeročlanog puta meditativnog zadubljenja, čiji je posljednji, osmi stepen samadhi, krajnje izrazivo dostignuće). Da se taj krajnji doseg izražava riječju koja doslovno znači sabranost, implicitna je konotacija specifičnog i prvobitnog pojma samadhi.

Buddhin opis "uspostavljanja pažnje" (sati-patthanam) u kontemplaciji glasi:

Otišavši u šumu, ili u podnožju stabla, ili u praznoj prostoriji, isposnik sjedi skrštenih stogu, u uspravnom položaju tijela, s pažnjom uz-postavljenom pred sobom (pari-mukham satim upa-tthapetva).

Riječ pari-mukham znači još doslovnije "sučelice" ili licem (mukham) u lice, u suočenju. Fizička predodžba žive pažljivosti ne može biti zornije zaoštrena nego u ovoj formuli koja se ponavlja bezbroj puta. Očito je u isti mah da se ne može raditi o onom naporu pažnje pod čijim teretom zaboravni profesori gube kišobrane. Da je ovo istočnjačko shvaćanje pažnje oprečno zapadnom, postalo mi je ovdje jasno iz vlastitog iskustva nedugo po dolasku u pustinjačku sredinu. Intelektualna zaokupljenost problemima izražavanja doživljaja o kojima upravo pišem (pogotovo u prekratkom prijepodnevnom radnom vremenu) i zvuk zvona za ručak koji taj napor naglo i neugodno prekida, još me uvijek ponekad dovede do toga da se u nedozvoljenoj žurbi i smetenosti uputim u prošenje hrane bez prosjačke zdjele. Za okolicu je to groteskni vrhunac potpunog nedostatka "postojane pažnje" iz naslova osnovnog teksta i priručnika za kontemplativni život pustinjaka. Tu razliku u značenju između termina sati i našeg pojma pažnje pokušao sam da razjasnim u razgovorima sa svojim njemačkim drugom u prvom razdoblju pustinjačkog života ovdje u džungli, interptetirajući biološko porijeklo pojma sati s njemačkim "Lauern" ili "vrebati". Sugestivan je u tom pogledu prvi stih jednog od dvaju Rilkeovih soneta posvećenih Buddhi:

Als ob er horchte. Stille…
(Kao da prisluškuje. –
Tišina…)

(Sonet je možda iz "Neue Gedichte". Nastavka, na žalost, ne mogu da se sjetim.)

Konačno mi je, nema tome dugo, došao u pomoć Krishnamurti. Neophodni obuhvatni ugođaj kontemplativnog zadubljenja, koji mi je dobro poznat, on je opisao, govoreći upravo o problemu pažnje (u jednom govoru srednjoškolcima) ovako:

Kad disciplinujete duh riječima: "Ne smijem gledati kroz prozor, ne smijem promatrati ljude koji dolaze, moram biti pažljiv iako bih želio da radim nešto drugo”, sve to stvara podvojenost koja je vrlo razorna, jer rasiplje duhovnu energiju. Ali ako slušate obuhvatno, tako da nema podvojenosti ni otpora u bilo kojem obliku, onda ćete opaziti da duh može posvetiti potpunu pažnju bilo čemu bez napora… Zato je vrlo važno imati dovoljno prostora u duhu. Ako duh nije prenatrpan, ako nije neprekidno zauzet, onda može da sluša i kako onaj pas laje, i zvuk željeznice koja prolazi preko mosta u daljini, a ipak da potpuno pažljivo prati šta kaže čovjek koji vam ovdje govori. Duh je živ, a ne umrtvljen. [90]

Govoreći ranije o "živahnosti pažnje" želio sam tim izrazom da prevedem izraz "alertness” kojim Krishnamurti izražava ono što bi trebalo da znači spomenuti naslov Buddhinih govora o satti-patthanam [osobito u duhu savremenih burmanskih metoda meditativnog uvida (vipassana) o kojima će biti riječi u nastavku].

2. J. H. Schultz: Autogeni trening

Važnu tehničku orijentaciju prema metodama opuštanja i tijela (relaksacije) stekao sam iz knjige berlinskog neurologa prof. J. H. Schultza Das autogene Training (konzentrative Selbstentspannung). Iz razgovora s jednim američkim stručnjakom doznao sam da je i u institutima za parapsihologiju američkih univerziteta ta knjiga (u engleskom prijevodu) dobro poznata i da se metoda autogenog treninga i tamo primjenjuje za pripremu opažanika. Riječ je o sticanju sposobnosti svjesnog reguliranja rada organa koji normalno nisu svjesni, osobito srca i cirkulacije krvi.

J. E. Coleman u knjizi The Quiet Mind (str. 98) spominje da je pitao Krishnamurtija šta misli o encefalografskim i sličnim eksperimentima u tim institutima, gdje su ustanovljena neobična zračenja — alfa, beta… sve do teta — a ovaj mu je odgovorio: "Svaki se glupan može trenirati da to postigne. Ali šta će mu ta sposobnost?"

3. U Ba Kin: Meditacija o nepostojanosti (aniććam)

Coleman u istoj knjizi opisuje i svoj neobično uspješan pokušaj primjene danas najpopularnije burmanske metode “buddhističke meditacije" (vipassana) u centru učitelja U Ba Kin u Rangunu. Svrha je U Ba Kin metode da pomoću koncentracije na disanje izazove tjelesni doživljaj nepostojanosti psihofizičkog ustrojstva ličnosti u svjesnom doživljaju njegova raspršivanja u doživljajnom toku (bhavanga-soto, usp. Bergsonov flux du vecu). Fiziološke eksperimente s učincima analognim U Ba Kinovim vršio je i opisao i J. H. Schultz. U Schultzovim eksperimentima su pojedinačni doživljajni elementi razrađeni u nepovezanim temama raznih vježbi svrstanih u postepeni slijed koji se djelomično spontano integrira, dok ih U Ba Kin u posve različitom pristupu od početka integrira u jedan jedinstveni doživljaj s produbljenim uvidom u egzistencijalni smisao izražen u osnovnoj tročlanoj strukturi Buddhina učenja: aniććam ili nepostojanost životnog toka; dukkham, osjećaj egzistencijalne nelagodnosti ili patnje koju izaziva osjećaj nepostojanosti bilo čega u svijetu i životu; anatta, uvid u nepostojanje i iluzornost svake pretpostavke o postojanom, ili metafizičkom, "nosiocu tereta" te sveopće patnje; ukratko, uvid u ništetnost duše i oslobođenje od osnovne egzistencijalne iluzije i predrasude. U tom je smislu U Ba Kin svoju metodu nazvao meditacijom o temi nepostojanosti (aniććam).

Schultz opisuje svoju "tehniku", koja nas zanima u ovoj analogiji, pod naslovom "rashladivanje čela" ovako [91]:

Dosadašnja tehnika je dovela do toga da cijelo tijelo miruje opušteno, teško, toplo, uz smiren rad srca i disanja i toplo strujanje u području trbuha. Iz tog smo općeg doživljaja namjerno izlučili glavu, a posebno ono područje u kojem običeno lokalizujemo doživljaj svoga ja (das Icherlebnis)… područje čela.

Sugestivna formula za rad na tom području glasi: ,Čelo je malo hladnije:" U opisima opažanika taj je doživljaj izražen kao "lagani svježi dašak na čelu" (“dodir duhova”, Geisterhauch).

To možemo razjasniti ovako: kad čovjek usredotoči pažnju na čeono područje, osjeća i najlaganije pokrete uzduha i rashlađenje koje isto tako neprekidno nastaje zbog isparavanja. Ta je okolnost možda isto tako važna i za simptome aure… tako da opažanici često dolaze do usporedbe s krajolicima na Mjesecu.

To je organsko stanje u Schultzovim protokolima opisano i kao "početna unutarnja borba između solarnog pleksusa (u trbušnom području) i čela". Skoro doslovno isti fenomen nalazimo u komentarskoj književnosti o yogi u opisima odnosa ćakri u solarnom pleksusu trbuha i u čeonom području, odakle "hladna kap Mjesečeva soka pada na užarenu Sunčevu plohu" unutar čovjekova mikrokosmičkog organizma. Jedan U Ba Kinov opažanik opisuje neočekivan doživljaj nepostojanosti svijeta kao "aniććam u trbuhu".

Normalna primjena U Ba Kinove metode koncentracije na mikrokosmički tok zbivanja u organizmu polazi od glave, gdje opažanik sugestivno treba da izazove osjet strujanja i raspršivanja konzistencije vlastitog organizma, a taj osjet treba zatim da se postepeno proširi po cijelom tijelu. Jedan Schultzov opažanik opisuje svoj doživljaj ovako:

Osjećao sam se kao podvodna biljka koja ravnomjerno i polagano biva pokretana.

Taj iskaz djeluje kao parafraza Buddhina opisa trećeg stepena đhanam u "govoru o plodu isposničkog života":

Tad upravo ovo tijelo biva oplahnuto, prožeto, ispunjeno i preplavljeno zadovoljstvom lišenim čulne prijatnosti, tako da baš ništa od ćitavog tog tela ne ostaje nedotaknuto tim zadovoljstvom lišenim čulne prijatnosti. To je usporedivo s crvenim, belim ili plavim lotosovim cvjetovima, od kojih se neki, iznikli pod vodom i narasli pod vodom, ne izdižu iznad vodene površme, nego crpu hranu iz dubine, tako da ih svježa voda oplahuje, prožimlje, ispunjava i preplavljuje od čaške do korijena, tako da nijedan dio tih lotosa, crvenih, bijelih ili plavih, ne ostaje van dosega svježe vode.

Digha-nikayo 2

4. Ramana Maharshi: "Ko sam?"

Na najsnažniji opis rasplinjavanja ili ,otapanja" samoga sebe (atma) naišao sam u izražajnoj simbolici vedantinskog pogleda na svijet, u svjedočanstvima o primjeni metode kontemplacije jednog od posljednjih velikih duhovnih učitelja Indije, Ramane Maharshija (umro 1950), u filosofski mnogo dubljem neposrednom zahvatu u ontološku srž ljudskog bića. U nizu pouzdanih interpretatora učenja tog šutljivog mudraca ističe se njemački indolog i jedan od najpoznatijih saradnika C. G. Junga na području dubinske psihologije, H. Zimmer, u knjizi Der Weg zum Selbst, posvećenoj isključivo prikazu učenja Ramane Maharshija.

Da pravilno shvatimo to učenje, treba poći od predznanja o Kena upanišadi. [92] Ta kratka, pjesnički snažna upanišad polazi od pitanja:

Od koga usmjerena misao teži k odredištu?

Druga polovica teksta, u prozi, neobična je mitološka alegorija o nemoći bogova, ne da spoznaju, nego da pre-poznaju sveobuhvatni apsolut vedantinske filosofije, brahma [a "to" nije isto što i vedski bog stvoritelj Brahma, kojemu se izrugiva Buddho u Kevaddha-sutti (D. 11)]. Osjetivši prisutnost brahmana, bogovi Oganj, Vjetar, pa i sam uzurpator vrhovne vlasti u njihovu panteonu Gospod Indra, "nasrću" na tu bezličnu moć da bi uvidjeli njeno biće, no neutralno brahma je bitak bez bića, čista transcendencija ,po sebi'. Oganj, da bi pokazao svoju razornu moć, u odnosu prema sveobuhvatnom brahmanu nije sposoban da spali ni sitnu slamku, a Vjetar da tu slamku podigne. Indra, želeći prodrijeti u bezobličnost brahmana, nailazi tek na mayu, svemirsku iluziju personifikovanu u prividu prekrasne žene, koja je "Uma, kći snježnih vrhunaca Himalaya". Tako pred pitanjem sveobuhvatog bitka: "Ko si?" biva poništena svaka prirodna i natprirodna kosmička moć. Od tog posljednjeg egzistencijalnog pitanja vedantinske filosofije, na koje nema odgovora u cijelom svemiru izvan čovjekova bića, polazi i Ramana Maharshi. Njegova introvertna formulacija pitanja, koje je isključiva tema kontemplativnog zadubljenja, glasi na sanskritu:

Ko 'ham? (Ko znači "ko", a ham, skraćeno aham, znači "ja"), dakle: "Ko sam?" Pitanje: "Ko si?" iz upanišadi glasi i znači jednako na sanskritu i našem jeziku.

Pitanje: "Ko sam?" prirodno jeste i treba da ostane izvan dometa svakog racionalno-diskurzivnog analitičkog odgovora, kao i svako istinsko egzistencijalno pitanje. Na tom se načelu egzistencijalnog pitanja osniva i japanska zen-metoda u buddhizmu. Onome ko traži "izraziti" odgovor, Ramana kaže:

— U tebi postoji neočitovana snaga (šaktih) koja izvan tebe nije ništa.

Jedan sljedbenik te metode kaže:

— To sam pitanje ("Ko sam?") postavljao, ali ga nisam ponavljao. Treba ga postaviti i čekati na odgovar.

Ramana ga je uputio da "pitanje postavi sam sebi i traga za izvorom iz kojeg potječe njegovo ja".

— Treba nastojati da dosegnemo istinsko dno iz kojeg potječu misli, a tada istrgnuti iz korijena misao, osjećaj i težnju.

U tom je iskorjenjivanju isključivi smisao asketskog pročišćenja za kojim tragaju svi ovi putevi duhovnog zadubljenja. Nema sumnje da se to postiže jedino pod cijenu poništenja vlastitog ja ili “samoga sebe”.

Uspješno traganje za dnom vlastitog bića dovodi nas do doživljaja "otapanja" tog dna na prvi doticaj refleksivne svijesti.

Najpoznatiji japanski filosof 20. vijeka, Nishida Kitaro, koji se, prema vlastitim riječima, cijelog života trudio da terminima evropske filosofije interpretira smisao zen-buddhizma, izabrao je slijedeću vlastim pjesmu za motto svome glavnom filosofskom djelu o ništavilu Intelligibility and Phifosophy of Nothingness, (Tokyo, Maruzen, 1958):

Postoji bezdno u meni, osjećam.
Ma koliko uzbudljivi bili valovi radosti i bola,
ne mogu ga doseći.

Moj je učitelj Pavao Vuk-Pavlović izrazio, iako sa različitog stanovišta u pjesmi "Zov" (52. rijek), osjetljivost istog kontemplativnog zahvata:

No čini se, put do srca je šutljiv
od svemirskih dubina dalji… 
Čezne za sućuti, u duši tko
tjeskobno traži vrelo neobznanjivo,
smislotvorne vrednote krhko tlo.
Nemoćno, nježno, nježno, neobranjivo, —
ne diraj u nj naslutivši mu dno:
tako je lako, tako lako ranjivo!

Doživljaj topljenja svijesti o sebi Ramana Maharshi naziva mano-layah (layah znači "topljenje" ili "iščezavanje", a mano je opći pojam duhovnih svojstava i sposobnosti, latinski mens).

— Kad ti se u duhu pokrene pobuda koja te usmjerava prema vani, nemoj je slijediti, nego nastoj da pogled okreneš u nutrinu, pa pitaj: "Koga je pokrenula ta pobuda?"

Sljedbenici Ramane Maharshija, osobito indijski nebuddhisti, smatraju često da je njegovo učenje najsrodnije Buddhinom, ali da topljenje svijesti o sebi treba shvatiti kao nestajanje u sveobuhvatnosti brahmana. Ramana doista nikad nije negirao vedantinski pojam atmana u tom obuhvatnom smislu (param-atma). Nije teško shvatiti da je vjera te vrste nužno bila i ostala izvan vidokruga i smisla doživIjaja na čiji je doseg upozoravao:

Zadovolji se znanjem da je zbilja stanje bez "ja".

Analizujući odnos pitanja i odgovora u učiteljevim razgovorima s ortodoksnim Indijcima, a to je bila većina njegovih vjernika, H. Zimmer zaključuje:

"Većina susreta mudraca sa svijetom odigrava se na razini koju tvori zbir nesporazuma."

Na srodnosti učenja Ramane Maharshija s Buddhinim osobito su insistirali poznavaoci buddhizma koji su s raznih strana i u raznim vidovima težili za "stapanjem" buddhizma s vedantom. Ako naglasak u buddhističkoj kontemplaciji prebacimo s ranije prikazane početne teme nepostojanosti (aniććam) na krajnji termin iste strukture anatta, metoda Ramane Maharshija tu nesumnjivo nalazi neposrednu primjenu u najdubljem smislu i stepenu gdje se neminovno eliminira verbalistička razlika između "ja" i "sebe". Tom neposrednošću interpretacije vjerujem da ne bismo počinili nasilje protiv prvobitne namjene Ramane Maharshija. U situacijama na koje se osvrnuo Zimmer, nisu bile rijetke Ramanine izjave ove vrste:

— Meditacija "ja sam ON" ili "ja sam brahma" je više ili manje intelektualna meditacija. Ali upućivanje pitanja sebi u mojoj je pouci neposredno iskustvo, pa je doista iznad takvih meditacija.

(O "velikim izrekama" iz upanišadi)

Učenje Ramane Maharshija sažeto je u njegovoj poemi od četrnaest strofa, Ulladu narpadu [93] (na tamilskom jeziku), koja počinje pitanjem:

Postoji li znanje koje ne bitiše?

A u šestoj strofi pita:

Reci: ako svijet shvaćamo jedino u duhu
posredstvom pet osjetila,
zar je svijet nešto izvan našeg duha?

Takav je, iz kontemplativne perspektive, idealizam istine, koji nije idealizam platonskih ideja, a koji je bio i ostao ptvobitni izvor indijske filosofije. Pitanja ove vrste potječu iz prastavnog uvida u neznanje (avidya) uslovljeno transcendentalnom strukturom duha. Kad se na ta pitanja traži odgovor putem introspektivnog zadubljenja (đhanam), možemo biti sigurni da im smisao nije retorski nego egzistencijalan, i da se odgovor ne traži u "dobro formuliranoj formuli" logičkih pozitivista, nego u stišavanju "zamišljanja i razmišljanja".

5. Sartre o transcendenciji jastva

Sartre je u kritici Husserlova stanovišta prema egološkom problemu (La Transcendence de l'ego, 1936) [94] počeo da razrađuje svoju teoriju o transcendentnosti faktora ego i o njegovoj posrednoj konstituciji u refleksivnoj svijesti. Njegova je fenomenološka analiza bliža buddhističkim negativnim shvaćanjima o "sebi" kao subjektu spoznajne svijesti. Prema Sartreovoj analizi, ego je noema ili objekt, a ne subjekt neposrednog predrefleksivnog doživljaja u toku svijesti. To se shvaćanje u osnovi podudara s rezultatima analize istog problema u intuicionističkoj psihologiji W. Jamesa (Does 'Consciousness' exists, u Essays in Radical Empiricism. 1912), koji pod pojmom “čistog iskustva” nastoji da zahvati primarni sloj "toka misli” koji odgovara Sartreovu "predrefleksivnom cogito". Neposrednije nego u usporedbi s buddhizmom, koju bi trebalo komparativno-filosofski diferencijalno razraditi, Sartreov mi se opis predrefleksivne svijesti čini primjenjiv na razjašnjenje introspektivnog doživljaja na koji upućuje metoda kontemplacije Ramane Maharshija. Za analogiju s buddhizmom sugestivne su najprije Sartreove teze:

Ovdje nas zanima činjenično stanje nerazrješivog sintetskog totaliteta koji nosi sam sebe, a da mu nije potreban nikakav nosilac X.
Iskon svijesti ne može biti ništa drugo nega sama svijest. Ego nije realni totalitet doživljaja … nego idealno jedinstvo svih stanja i djelatnosti.
Pojam Jastva spada više u područje “vječnih istinanego u područje svijesti.
Za fenomenološki pojam svijesti, funkcija objedinjavanja i individualizavanja, koju vrši “ja”, potpuno je suvišna. Svijest je upravo ono što omogućava jedinstvo i lični karakter moga ja. Ne postoji, dakle, osnov za uključenje nekog transcendentalnog ja.
Jastvo (le moi) ne treba tražiti ni u ni iza nerefleksivnih stanja svijesti. Jastvo se pojavljuje jedino uz refleksivan akt i kao noematski korelat refleksivne intencije. Svijest sama sebe spoznaje jedino kao potpunu nutrinu. Tu svest nazivamo sviješću prvog stepena ili nereflektiranom sviješću.

Ovim zaokretom dolazimo na područje istraživanja na koje nas upućuje Ramana Maharshi. Na kontemplativan zahvat tog područja bacaju svjetlo slijedeća Sartreova upozorenja:

Ego je predmet koji refleksivna svijest zahvaća, ali ga i konstituira.
Ja se ne pojavljuje kao konkretan momenat, kao polazna struktura moje aktualne svijesti.
Ego nije vlasnik, nego predmet svijesti.
Oslobođeno svih
egoloških struktura, transcendentalno podrućje ponovno postiže svoju iskonsku bistrinu.

Fenomenološka redukcija (epohe) koju Sartre tako primjenje na egološko područje da bi povratio “iskonsku bistrinu" čistom toku predrefleksivne svijesti, očito odgovara redukciji "zamišljanja i razmišljanja" u ishodišnoj Buddhinoj intenciji od koje polazi kontemplativno zadubljenje đhanam. Da opseg primjene nije a priori ograničen na ovako određeno egološko područje, potvrđuje identitet terminologije u primjeni redukcije "zamišljanja i razmišljanja" u Patanđalijevim Yoga-sutrani, gdje vjera u atmu ostaje nepokolebiva (analogno, možda, Husserlovoj alternativi od koje se Sartre odvaja). Analogija je mnogo očiglednija u uputstvu Ramane Maharshija da na području iste predrefleksivne svijesti, koju Sartre oslobađa egološkog kompleksa, tražimo odgovor na pitanje: "Ko sam?"

6. Kundalini-yoga

U uputama Ramane Maharshija možemo naći mnogo vrijednih opažanja o smislu i asketskim pretpostavkama kontemplativnog zadubljenja, a i o poteškoćama koje se javljaju tamo gdje ti preduslovi nisu zadovoljeni, te o predusretanju i otklanjanju nekih smetnji. Na nekoliko takvih opažanja želim da upozorim prije nego pređem na posljednji aspekt ove teme, o fiziološkim poremećajima do kojih dovodi primjena kundalini yoge. [95]

Pozivom na doživljaj "otapanja":

Taj doživljaj, koji smo nazvali mano-layah, tj. otapanje duha, još ne znači potpuno razrješenje, nego tek privremeno stišavanje svijesti.
Otapanje i uništenje su dva načina dokončanja nemirnog duha. Ono što se otapi ponovno će se nakupiti, a ono šta je odumrlo neće.

Još prije hipijevskih lutanja za bezumnim užicima u "umjetnom raju" droga i seksualnih instinkata razdraženih predodžbenih halucinacija, bile su dobro poznate na ovom području i prirodnije stranputice quasi-kontemplativne svijesti prepuštene entuzijazmu mašte. To se u buddhističkoj disciplini naziva miććha-samadhi ili pogrešno zadubljenje nasuprot krajnjem stepenu Buddhina osmeročlanog puta, samma samadhi, ispravnom zadubljenju do kojeg vodi jedino ispravno pročišćen i obuzdan asketski napor (samma vayamo). [96] U slijedećem odlomku ću pokušati da pokažem u kojoj su mjeri patološke fiziološke poremetnje svedive na nedostatak moralne pripreme i intelektualne dozrelosti, ne samo u slučaju povremenih eksperimenata, nego i postojanih vježbi ove vrste, čak i kad su te vježbe uspješne i smetnje uklonive.

Na opasnost popuštanja "predodžbama" mašte u vježbama opuštanja napora upozorava Ramana Maharshi:

Predodžbena fantazija već sama po sebi znači sputavanje… Zato se toga treba čuvati. Promatrač bez strasti i ravnodušan kaže sam sebi: "Neka se dogodi šta god hoće, ja samo promatram."
Ako se stalno vježbaš u tom stavu i zadržavaš ga bez kolebanja, onda će se predodžba o tvom ja sama po sebi ugasiti u tijelu.

Zato onaj ko se vježba u duhovnom zadubljenju,

— s jedne strane, ne smije dozvoliti nijednoj predodžbi da prodre u svijest i da ogledalo svijjesti ispuni svojim likom, a s druge strane, ne smije da se prepusti dubinskom snu yoge (yoga-nidra) koji je autohipnoza. Otapanje duha je znak da smo se već znatno približili cilju, ali to je upravo tačka gdje se račvaju putovi: jedan put vodi dalje do oslobođenja, a drugi u dubinski san yoge.

Na pitanje: "Kako se može ovladati snima?" — Ramana odgovara:

Ko njima može vladati u budnom stanju, može ih svladati i kad spava.

Na tom raskršću uspona ka oslobođenju i pada u hipnotsko ropstvo mašte ili droga, snaga asketskog pročišćenja postaje neophodan preduvjet na putu oslobođenja koje je "utrnuće" (nibbanam):

Stepen napuštanja svega u životu pretpostavlja čistoću i dozrelost duha.
Ko želi da se oslobodi, taj gleda na tijelo s istim gađenjem kao na đubre na cesti u koje je ugazio iz nepažnje.

Heidegger raspravlja o problemu egzistancijalnog smisla življenja u susret smrti (das Sein zum Tode). Krishnamurti propovijeda život "u prijateljstvu sa smrću". Hemingway se zgražao da ljudi "umiru kao stoka". Duhovni obrat Ramane Maharshija, u mladosti, sastojao se u intenzivnom doživljaju vlastite smrti. Kasnije je govorio:

Umrijeti više ne mogu. To sam ostavio za sobam kao i djetinjstvo i mladost.

To je neophodna priprema za doživljaje oslobođenja i "utrnuća" na putu asketskog pročišćenja, na putu "na kojem putnika nema".

Odnos ispravnog napora i opuštanja, Ramana jednom zgodom razjašnjava jednostavno ovako:

U početku ne možeš ništa bez napora. Kad zađeš dublje, napor više nije moguć.

Ne samo napor nego i tjelesne poremetnje i bolovi koje "vježbe u meditaciji" izazivaju poznati su vjerojatno, u blažem ili snažnijem obliku, svakome ko je pokušao da slijedi neki tečaj u "meditacionim centrima". U buddhističkim centrima se već s obzirom na to izbjegavaju svi eksperimenti s neprirodnim disanjem i sve ono što se pod pojmom kundalini yoge obično podrazumijeva kao nerazdvojiva pretpostavka hatha-yoge ili "nasilne" metode.

Govoreći o fiziološkim osnovama kundalini yoge, ja nikad i nipošto ne podrazumijevam upotrebu sredstava ni metoda hatha-yoge, osobito ne u "tehnici disanja". Karakteristika je svih buddhističkih metoda da u njima nema mjesta ni za kakvu "tehniku" disanja. Tamo gdje se disanje (anapanam) primjenjuje kao sredstvo koncentracije pažnje, ono obavezno treba da ostane prirodno da bi se izbjegle fiziološke poteškoće i opasnosti. Pa ipak, ni u buddhističkim centrima tečajevi nisu potpuno bezbolni, jer su forsirani, iako ne pretpostavljaju nikakve tjelesno neprirodne eksperimente ako se apstrahiramo od prenaprezanja tijela u predugom mirnom sjedenju ili ležanju, a duha u sabranosti. Uza sve to, "uspjesi" se i u tim centrima postižu izdržljivim naporom i prevladavanjem neophodne krize i pobune organizma koji se osjeća ugrožen bolovima nedužnog porijekla (trnjenje nogu, svrbež, glavobolja, koja se obično smatra dovoljno ozbiljnim razlogom za prekid vježbe i sl.). Takve bolove treba herojski podnositi do trenutka nenadanog olakšanja kad se javi osjećaj rasplinjavanja tijela i slične pojave. Često je u tome uspjeh cijelog tečaja. Osim toga, čovjek stiče naviku izdržljivosti u mirnom naponu koncentracije duha uz relativnu i djelomičnu relaksaciju tijela. To su vrline koje bi kasnije trebalo dalje njegovati u razboritim, ali vrlo redovnim i harmoničnim vremenskim razmacima i individualno prilagođenim okolnostima. O "praktičnim" prednostima sticanja takve vlasti nad biološkim tonusom organizma inteligentan pohadač takvih tečajeva može više naučiti iz knjige prof. Schultza o autogenom treningu nego od buddhističkih trenera.

Dublji uvid u cijelu tu dijalektiku stanovišta ili, doslovnije, "sjedišta" (asanam) buddhističkih i nebuddhističkih meditacija stekao sam iz slijedećeg razjašnjenja Ramane Maharshija:

Ono što smatraš kušnjam ili novim bolom ili posljedicom svojih duhovnih vježbi zapravo je napor kaji si nedavno nametnuo živcima i drugim dijelovima osjetnih organa. Tvoj je duh ranije bio okrenut prema zamjećivanju vanjskih predmeta posredstvam vodova osjetnih organa, i brinuo se da održava vezu tih osjetila. Sada se od njega traži da se otcijepi od te povezanosti, a sprovođenje tog povlačenja nužno izaziva bolnu napetost i trganje, ili skok… Shvatljivo je da odustajanje ad odavno stečenih navika i sklonosti može izazvati takve bolove.

Iz takvih psihosomatskih uzroka tumači se i nagli obrat "oslobođenja od tereta". Ne znam je li taj doživljaj bitno obilježje pojma satori u zenu, ali znam da doživljaje te vrste "otapanja", koje je uvijek privremeni i postepeni uspjeh, nipošto ne treba brkati s predodžbama i pojmovima o nirvani, kako se sve češče događa i u buddhističkim centrima kod trenera i teoretičara koji počinju govoriti o "stepenima nirvane".

7. Mahasi Sayadaw i "hereza trbušnog disanja"

Iako bi trebalo biti jasno da se bolne posljedice opisane vrste na putu duhovnog pročišćenja i oslobođenja ne mogu umjetno zaobići ni izbjeći, karakteristično je da moderne metode to uvijek ponovno pokušavaju kao tehnički nadomjestak asketskog morala (silam), a apsurdne se pretpostavke te vrste ponekad dogmatizuju i u borbi istorodnih škola.

U dogmatskom otporu koji je polovinom 20. vijeka izazvala afirmacija spomenutih burmanskih metoda u thera-vado buddhizmu i pokušaj uvođenja jedne od tih metoda, Mahasi Sayadaw, u Sri Lanku, [97] glavni je napadaj ortodoksnih sljedbenika Buddhaghosinog Visuddhi-maggo bio usredotočen na metodu disanja. Mahasi Sayadaw, kao i većina drugih burmanskih učitelja preporuča početniku da se koncentruje najprije na dodirni osjet daha u trbušnom području, jer je ekstenzitet daha tu najširi i najlakše zamjetljiv. Dogmatski egzegeti Buddhaghosine komentarske tradicije (za koje je praktična primjena već stoljećima potpuno odumrla, pa osjećaju otpor prema svakom oživljavanju) ističu da Buddhaghoso spominje jedino usredotočenje pažaje na dodir daha na rubu nozdrve ili na gornjoj usni, tj. na ulaznoj i izlaznoj tački. Istina je da je ta tačka najsavršenija, jer je najsuženije područje moguće "usredotočenosti duha na jednu tačku". To je idealna tačka i zato najteže održiva kao područje praktičnih vježbi u zaoštravanju pažnje. Zbog toga je tipičan psihološki neuspjeh održavanja i zaoštravanja pažnje na tako uskom prostoru rada kroz duže vremena. Sam Buddho je, govoreči često o koncentraciji na udisanje i izdisanje, proces opažanja, njegovo područje i njegov razvoj opisivao bitno drukčije, kao širok psihosomatski kompleks, koji je promašen ne samo u Buddhaghosinoj idealizovanoj statici, nego i u površnim opisima shematizma burmanskih metoda. U sporu burmanske prakse i cejlonske dogmatike u posljednje se vrijeme javljaju i predstavnici treće i posljednje thera-vado zemlje, Sijama, upozoravajući na niz komponenata u Buddhinu prvobitnom opisu, na koje se dogmatski diskutanti uopće ne osvrću, ni u teoriji ni u praksi. Evo toga prvobitnog tipičnog opisa, koji sadrži sve elemente koje bi trebalo uvažiti, ali baš zato što su tu sažeti svi elementi, ni Buddhin obuhvatni opis nije namijenjen za neposrednu primjenu u jednoj jedinoj vježbi, nego je opis raspona doživljajnih mogućnosti, spontanoj pojavi na koju treba obraćati pažnju, upravo zato da se vježbe ne bi mehanički šablonizovale i zanemarile biološku cjelinu "tijela disanja" za čijim se uskladenim razvojem teži:

Kao što vješt tokar ili tokarski učenik, vršeći dug zaokret zna: "Sad vršim dug zaokret", a vršeći kratak zaokret zna: "Sad vršim kratak zaokret" — isto tako i redovnik udišući dug dah zna: "Udišem dug dah", a izdišući dug dah zna: "Izdišem dug dah". Udišući kratak dah zna: "Udišem kratak dah", a izdišući kratak dah zna: "Izdišem kratak dah". "Udahnut ću svjestan cijelog tijela", tako se vježba. "Izdahnut ću svjestan cijelog tijela", taka se vježba. "Udahnut ću smirujući tjelesne.funkcije", tako se vježba…

D. 22. Maha-sati-patthana-suttam, Veliki govor o postojanosti pažnje

Krajem 19. vijeka osnivači londonskog Pali Text Society pronašli su na Cejlonu rukopis jedne knjižice napisane, po njihovim pretpostavkama, polovinom 18. vijeka o metodi "meditacije" koja se još uvijek primjenjivala u jednom zabačenom samostanu u toj zemlji, sve do pod kraj 19. vijeka. Zašto je i taj rudimentarni oblik izumro uskoro nakon otkrića, nije teško shvatiti iz samog priručnika, čiji je prijevod spomenuta ustanova izdala 1916. Postupak je potpuno šablonizovana i primitivno mehanizovana dugotrajna molitva iza koje nije moguće naslutiti nimalo živoga smisla. Prijevod toga djela (Manual of a Mystic) spominjem ovdje jedino zbog jedne poduže bilješke prevodioca na početku (str. 13-15) u kojoj se osvrće na ćakre ili centre kundalini-yoge, pa ističe:

Čitalac će primijetiti da buddhistička metoda ovdje ne nastaji da aktivira centre ispod pupka, jer taj postupak može biti vrlo opasan.

Zbog iste "opasnosti" su i cejlonski kritičari burmanske metode osudili "trbušno disanje" kao opasnu herezu. Radi se o tome da su prema teoriji kundalini-yoge najniži centri toga fiziološkog sistema smješteni u razini spolnih organa i da seksualnu energiju koriste kao "korijen" (mulam) aktiviranja cijelog sistema kundalini. Prema opisima istinskih doživljaja u vježbama indijskog hatha yoge to izgleda da je tačno ali i neophodno, kao što su i baterije neophodne za rad električne lampice. Vitalizacija i sublimacija energetskog potencijala autonomnog živčanog sistema (ukoliko je moderna fiziološka analogija tačna) u slučaju neuspjeha vježbe jednostavno dovodi do seksualnog nadražaja. Iskustva burmanske metode ni izdaleka ne potvrduju ozbiljne organske opasnosti te vrste, no njihova kritika može ponekad da sugestivno djeluje negativno na opažanika koji nema dovoljno samopouzdanja ili očekuje suviše čudotvorne posljedice.

Budući da ta vrsta malodušne bojazni nije jedini simptom organskih preobražaja s kojima treba računati u kundalini-yogi, osobito u prenapregnutim tečajevima, treba se kritički ozbiljnije osvrnuti na psihofizičke implikacije one osnovne promjene moralnog stava prema životu o kojoj u ranijem navodu govori Ramana Maharshi. Isti je proces i Buddho vrlo izrazito okarakterizovao kao mijenu biološke vrste (gotra-bhu), a Buddhaghoso je razradio dublji filosofski smisao te preobrazbe ličnosti daleko od bilo kakvih fizioloških implikacija o kojima je riječ u brutalnim i nezrelim zahvatima u biološku ravnotežu tjelesnog organizma. [98]

8. C. F. von Weizsäcker i Gopi Krishna.
Biološki osnov religijskog iskustva

Nedavno je problemu fizioloških pretpostavki kundalini-yoge, u vezi sa sve većom aktualnošću eksperimenata ove vrste u Evropi, posvetio pažnju poznati atomski fizičar i epistemolog prirodnih znanosti C. F. von Weizsäcker (Max Plank Institut, München, koji rukovodi i radom ustanove Forschungsgesellschaft für östliche Weisheit und westliche Wissenschaft). On je svoja opažanja iznio 1971. godine u opširnom uvodu u knjigu kašmirskog yogia Gopi Krishne, čija je neposredna iskustva u primjeni kundalini-yoge kritički provjeravao. [99] Budući da se biološka energija koja vitalizuje autonomni živčani sistem, koji Indijci nazivaju kundalini ili zmija života, u najširem smislu naziva pranah, a sastoji se od spleta “životnih dahova" koji pokreću sve životne funkcije, Weizsäcker pokušava da tu stvaralačku podlogu svijeta, koja je biološki izvor materije, analogno Bergsonovu "životnom zamahu" (elan vital) definira ovako:

Pranah je prostorno rasprostranjena oživljavajuća, a ponajprije pokretna moć (Potenz). Teorija kvanta opisuje nešto što nije potpuno strano tom shvaćanju, i to naziva amplitudom vjerojatnosti. Odnos će možda postati jasniji ako vjerojatnost shvatimo strogo kao futurni pojam (einenfuturischen Begriff), dakle kao kvantifikovani izraz onoga prema čemu evolutivno teži "struja vremena".

Za tako energetski shvaćen pojam materije-u-zamahu Weizsäcker kaže da ga "ponekad izražava u formuli koja se oslanja na Schellinga: priroda je duh koji se ne pojavljuje kao  duh". Filosofske osnove ove analoške interpretacije metafizičkih pretpostavki kundalini-yoge, ma koliko da su zanimljive s ovog stanovišta atomske fizike, ostaju izvan tematike koja nas ovdje neposredno zanima.

Gopi Krishnin opis vlastitog doživljaja oživljavanja sistema kundalini koncentracijom i prodorom struje prane iz najnižih organskih centara u spolnom području, pa do "Brahmina otvora" ili stecišta šavova triju dijelova lubanje, iako je potpuno individualan opis, ostaje ipak simptomatičan za vježbe umjetnog obuzdavanja disanja (prana-yamah) u indijskom sistemu yoge. Ponovno napominjem da se taj sistem razvio znatno kasnije od sistema kontemplativnog zadubljenja (đhanam) u buddhizmu, a koliko mi je poznato, nijedna buddhistička metoda ne primjenjuje neposredno te postupke hatha-yoge. Upravo zbog toga želim da se osvrnem na negativne nuspojave Gopi Krishninog uspješnog pokušaja. To su najprije bili jaki neuralgični bolovi na jednoj strani tijela, kojih dugo vremena nije znao kako da se riješi. Razlog je bio neuravnotežen razvoj vodova ida i pingala (sympathicusa i vagusa, prema evropskoj analogiji kojom se ovdje služim). No osnovni uspjeh je i tu omogućio postepeno fiziološko uravnoteženje.

Znatno su važniji, s moga stanovišta, bili snažni i neočekivani doživljaji odvratnosti. "Odvratnost prema cijelom svijetu" (sabba-loke anabhirari) je jedan od deset bitnih utisaka" (sañña) koji su u Buddhinoj shemi pretpostavke bijega od svijeta u isposnički život, a isposnički život u samoći je pretpostavka "ispravnog zadubljenja" u kontemplaciji. Opisi egzistencijalnog straha koji naglo spopada Buddhine sagovornike kad shvate njegovo učenje o ništavilu sebe i svijeta često se ponavljaju:

Kad takav čovjek čuje tathagatu (Buddhu) ili njegova učenika koji naučava iskorjenjivanje svih ustaljenih, autoritativnih, jednostranih i pristrasnih gledišta u svrhu smanjenja svih podstreka, odricanja od svih sklonosti, dokončanja žudnje i strasti, raskida, utrnuća (nibbanam) — takav će čovjek tada pomisliti: "Ta to će me skršiti, to će me uprapastiti, i više me neće biti." Zbog toga tuguje; jadikuje, nariče i obezumljen se tuče u prsa. To je, eto, prosjaci, unutarnji užas pred nebićem.

M. 22. Alagadd'upama-suttam, Usporedba sa zmijom

Gopi Krishna je tradicionalan hinduistički otac obitelji srednjeg staleža. Iznenadni prodor novih snaga u njegov živčani sistem izazvao je tipične osjećaje gađenja i odvraćenosti, osobito u spolnom životu, koje nije bio spreman da podnese ni da razumije, a još manje da usvoji kao nužnu posljedicu. Primjena intenzovane životne energije i elana u prosječnom životu i sredini u kojoj je ostao i morao ponovno da se snađe, ispoljila se u raznim ekstatičkim stanjima i inspiracijama, u dostignućima o čijoj dubljoj vrijednosti Weizsäcker ima vrlo kritično mišljenje, npr. pisanje pjesama na raznim nepoznatim jezicima, među ostalim i vrlo prosječne staromodne lirike na njemačkom i sl. Zanimljivi opisi neposrednih doživljaja i naknadna teška iskustva u ponovnom povratku na normalan prosjek ranijeg života, a da ne izgubi novostečenu energetsku dimenziju, uz pretpostavku ličnog poštenja (koje ovakvi doživljaji ničim ne garantuju), osposobljuju ga (sudeći po knjigama koje mu je v. Weizsäcker izdao u njemačkom prijevodu), da postane vješt učitelj kundalini-yoge, a vjerojatno i iskusan savjetnik o tome kako da se u povoljnom slučaju otklone nepredvidive i neugodne posljedice takvog prodora preobilja životne snage koje ostaje suvišno a po svemu sudeći i štetno za čovjeka opisanog u navedenom Buddhinu govoru.

9. Zaključak

Traženje zaključka i moralne pouke iz ovdje prikazanih odlomaka čini mi se da upućuje na slijedeće krajnje pitanje na koje sam za sebe nisam tražio odgovor, nego mu uviđam simptomatičnu vrijednost za određenu, sve brojniju vrstu čitalaca:

Treba li "buddhističku meditaciju" shvatiti isključivo kao produbljavanje uvida u egzistencijalni doživljaj patnje na koji se svodi Buddhino učenje i tome dosljedno asketsko odricanje od svijeta, ili tu "meditaciju" možemo raz-interpretirati i kao sredstvo eksperimentiranja u nekom novom smjeru okultističke religije koja isključivo teži za pozitivnim obogaćenjem doživljajnog iskustva sui generis zbog hedonističkih vrijednosti, čiju "realizaciju" očekuje od takvog introvertnog bijega iz svijeta, makar i po cijenu fizičke i moralne perverzije? S ovog posljednjeg stanovišta sigurno je bolje izbjegavati "buddhističku meditaciju".

Nema sumnje da pojam religije danas iziskuje potpuno novu definiciju u kojoj ponajprije pojmovi "bog" i "duša" ne mogu više ostati prvobitne i ishodišne pretpostavke. Na taj sam se problem osvrnuo na drugom mjestu [100], pa se ovdje na njega ne želim vraćati. Ako buddhizam treba shvatiti kao religiju, onda nam za definiciju religije uopće preostaje jedino spomenuto produbljivanje uvida u patnju i njenu egzistencijalnu uslovljenost. A ako nekonfesionalnu i nedogmatsku "religiju budućnosti" treba ograničiti na "čist doživljaj" (u smislu u kojem je fenomenologiju religijskog doživljaja počeo obrađivati već W. James krajem 19. stoljeća) i taj doživljaj shvatiti u okviru dihotomije mističke ekstaze i okultne vidovitosti, zar sticanje te doživljajne dimenzije u današnjoj konkretnoj situaciji, izvan kabinetskih i laboratorijskih prirodoznanstvenih analiza, ne bi težilo za tim da "vjernika" osposobi da sjedeći "u opuštenom položaju", možda pred kavanom, uz glomazne i žlundrave nožurine izvan mini-sukanja promatra još i vrzino kolo ludosti i odvratnosti u "duševnoj auri" oko glava prolaznika? Zar ne bi bilo bolje poludjeti nego postati vidovit, ako vidovitost i ludilo u takvim polureligijama okultizma nisu tek dvije strane iste medalje?


Beleške

[89] Prvo značenje tog termina, smrtih, u sanskritu je "pamćenje". Kao tehnički tetmin u pali tekstovima riječ dobiva pretežno značenje pažnje ili pažljivosti koja je izraz “držanja na pameti" onoga što je od bitne važnosti u nekom postupku ili opreznom ophođenju. [Natrag]

[90] J. Krishnamurti, This Matter of Culture, London, Gollancz, 1964, str. 133-136. [Natrag]

[91] Op. cit. (v. bibliografiju), str. 83-86. [Natrag]

[92] V. moj prikaz i prijevod te upanišadi u Filosofiji istočnih naroda l, str. 56-61 i 240-243. [Natrag]

[93] H. Zimmer prevodi naslov poeme sa "Wirklichkeit – Vierzig Verse". Prof. T. M. P. Mahadevan, koji je Ramanu Maharshija poznavao lično, u knjizi Ramana Maharshi and his Philosophy of Existence, Tiruvannamalai, Sri Ramanasramam, 1959, daje opširno komentirani prijevod cijele poeme i naknadnih dodataka pod naslovom "Forty Verses on Existence".  [Natrag]

[94] Citati u nastavku su prema njemačkom prijevodu, Die Transzendenz des Ego, Rowohlt, 1964, str. 7-43. V. posebno str. 27, 16, 34, 15, 11, 20, 30, 37. [Natrag]

[95] Slijedeći su citati iz knjige H. Zimmera (v. bibliografiju). — V. posebno str. 109, 190, 200, 111, 124, 240, 123, 44, 134, 119-120. [Natrag]

[96] Na ekstatička uzbuđenja i halucinatorne vizije kao smetnje i prepreke u vježbama zadubljenja upozorava osobito Mahasi Sayadaw u The Pragress of Insnght. [Natrag]

[97] Metodu Mahasi Sayadawa popularizovao je u znatno pojednostavljenom prikazu prilagođenom zapadnom "prosječnom citaocu" Nyanaponika Thera (v. bibliografiju). [Natrag]

[98] V. osobito 22. pogl. Visuddhi-maggo. [Natrag]

[99] V. bibliografiju. [Natrag]

[100] V. moj rad Why is Buddhism a Religion? u Indian Philosophical Annual, Vol. 61/1970. [Natrag]