Budizam
Čedomil Veljačić
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
ÐHANAM APSTRAKTNA UMJETNOST
BUDDHISTIČKE KONTEMPLACIJE
I
Buddhistička kontemplacija je apstraktna umjetnost njegovanja šutnje.
Evo njenog prvobitnog određenja: “Šta je plemenita šutnja? — Isposnik koji je stišao zamišljanje i razmišljanje (ili zahvaćanje i razradu sadržaja svijesti) boravi u unutrašnjoj smirenosti, u usredotočenosti duha, u dosegu drugog stepena zadubljenosti. To se stanje rađa iz sabranosti lišene zamišljanja i razmišljanja, uz prijatan osjećaj zadovoljstva. To se naziva plemenitom šutnjom. — Ne zanemaruj plemenitu šutnju, ustali duh u plemenitoj šutnji, usredotoči duh u plemenitoj šutnji, saberi duh u plemenitoj šutnji!” (Samyutta-nikaya, 21, I) –– “Uputno je njegovati bespredodžbenu sabranost. Sabranost bez predodžbi onome ko je njeguje i postojano vježba donosi bogat plod i bogatu nagradu.” (S. XXII:80)
U mojoj modernizovanoj definiciji, riječi “kontemplacija” i “apstraktno” iziskuju prethodno razjašnjenje. Izraz “kontemplacija” upotrebljavam ovdje mjesto uobičajenijeg izraza “meditacija”. Ti su izrazi preuzeti iz kršćanske mističke teologije i neadekvatno primijenjeni na istočne sisteme (yoga, sufizam., buddhizam). Kršćanska mistička teologija razlikuje tri stepena: prvi je molitva, drugi meditacija ili razmišljanje, redovno o onome što su drugi (autori molitava) već zamislili za nas, a treći kontemplacija, stanje svijesti koje bi jedino moglo da se usporedi sa stanjem o kojem je ovdje riječ. Odgovarajući buddhistički (pali) termini jesu: bhavana za meditaciju u širem smislu, i đhanam (sansk. dhyanam) u užem smislu u kojem sam tu riječ u gornjem tekstu preveo kao “zadubljenje”. Riječ bhavana znači upravo njegovanje ili oplemenjivanje, doslovnije ono “bivanje” koje se zbiva zahvaljujući brizi oko uzgoja i njege (jer “mehaničkog” bivanja ni nema u svijetu patnje koji je jedini zbiljski svijet prema Buddhinoj riječi). U tome je i opreka takvog “bivanja” prema prirodnoj samoniklosti bića. Put bhavane je “plivanje nasuprot struji” ili presjecanje struje koju nazivamo “tokom života”. Po namjeni i po izuzetnoj sklonosti onoga ko je sposoban da se usmjeri u tom pravcu, to umjeće zaslužuje naziv umjetnosti. — “Apstraktnost” kontemplativne umjetnosti izražena je odsutnošću “konkretnog” predmeta ili razradive zamisli, isključenjem misaonog zahvata u doživljajni tok svijesti. U analogiji s likovnom umjetnošću upotrebljavam riječ “apstraktno” da naglasim apstrahovanje od predodžbenog sadržaja doživljavanja, njegovo “isključenje”, a ne u smislu misaonog izgrađivanja pojmova putem intelektualnog uopćavanja (formalno-logičke apstrakcije). U nastavku ću razjasniti da pod “bespredodžbenom” sabranošću ne treba shvatiti tzv. “praznu svijesi”, stanje koje je psihološki nemoguće.
Izraz đhanam označava upravo introvertnu “zadubljenost” duha, karakterističnu za Buddhinu definiciju i metodu. Drugi srodni indijski sistemi yoge upotrebljavaju redovno izraz samadhi (sabranost) za odgovarajuće duševno stanje koje se postiže pravilnim sažimanjem “zrake pažnje” na jednu tačku. U određenju prirode te tačke bitno je razlikovanje buddhističke kontemplacije od “hinduističke”, a i od kršćanskih metoda (koje su s valom srednjovjekovne mistike prodrle s istoka u Evropu). Određenje te krajnje tačke na kojoj se pažnja sažimlje i zaoštrava zavisi od metafizičke pobude ili umjetničkog ideala. Taj je ideal u hinduizmu i kršćanstvu određen likovnom konkretnošću imaginacije, dok jedino u Buddhinoj teoriji ostaje potpuno apstraktan, jer je odrediv jedino kao “ništavilo” ili poništenje cjelokupne uobličenosti svijeta i njegovih stvaralačkih principa — vjerskih, umjetničkih ili spekulativnih. Nasuprot takvim pobudama, krajnji je cilj buddhističke kontemplacije “utrnuće” (nibbanam, sansk. nirvanam) ili “boravak u ništavilu, gdje je boravište duhovnih velikana”. (M. 151)
Prema tome, mjesto “buddhistička kontemplacija” bilo bi bolje reći “buddhističko oplemenjivanje” ili “njegovanje”. — Oplemenjivanje čega? “Daha”? – Ne! Oplemenjivanje šutnje ili svijesti o ništavilu, u početnom stadiju, a kasnije ništavila samog. Jer ništavilo u Buddhinoj shemi kontemplativnih stanja i dostignuća, ništavilo kao doživljivo “područje ni-čega” (akirićann’ayatanam) u meditativnom “pročišćenju” i “oslobođenju” (“obuhvatnom spoznajom treba zahvatiti znanje i oslobođenje” istim mahom — M. 149) — ništavilo do kojeg spoznaja dopire uzdižući se najprije do “područja predmetno neomeđenog prostora”, a zatim do “područja predmetno neodređene svijesti”, pa do “područja ni-čega” — to ništavilo nije krajnji domet meditativnog napora u tom specifičnom smjeru (koji nije ni osnovni ni jedini). Iza njega slijedi “područje ni-zamjećivanja-ni-nezamjećivanja” i konačno “prestanak” (a ne više “područje”) “zamjećivanja i osjećanja”. Iza doživljaja ništavila poništenje svijesti o ništavilu nije posljedica koja usljeđuje bez daljnjega — prema Buddhinoj izvornoj analizi.
Šta, dakle, radim ovdje, na pustinjačkom otoku [73]? Njegujem umjetnost ništavila, polazeći od podešavanja alata kojim se ona služi. Taj alat Buddha naziva “čulo misaonog iskustva”, a ne “sposobnost” mišljenja ili svijest uopće.
Uočavanje stvari “kakve jesu”, bez uključenja teorijskih “shvaćanja” ili “nazora” (ditthi, sansk. drišti, grčki doksa), bez uključenja “viših” ili “općenitijih” umnih stavova, naziva Buddho čistim zrenjem ili ispravnom intuicijom (vipassana, grčki eidos). Bitna svrha ne-transcendiranja pojava u takvom pojačanom uočavanju izražena je u određenju osnovnih vježbi pažnje uputom da treba uočavati “tjelesne pojave u tijelu, čuvstva u čuvstvima, svijest u svijesti, a misaone sadržaje u misaonim sadržajima”. “Onaj ko to stanje ispituje uvidom, provjerava ga, zahvaća ga neposredno, taj učvršćuje ono svojstvo mudrosti koje nazivamo njenom snagom… On promatra s potpunom unutrašnjom neutralnošću razuma koji je tako usklađen.” (S. 54, 10, 2, 3) — U tom najužem smislu osnovnih vježbi pažnje, buddhistička kontemplacija se naziva sati-patthana ili “postojanost pažnje”.
II
Došao sam na ovaj pustinjački otok s jasno određenom namjerom da njegujem sposobnost unutrašnje šutnje, slijedeći vrlo specifičan postupak izražen u citatu na početku ovog pisma, tj. polazeći od isključenja “zamišljanja i razmišljanja”, ili “intelektualne meditacije”, kako se to obično naziva, kao glavne prepreke pročišćenju duhovnog haosa kojemu po prirodnoj nastranosti robuje čovječanstvo. Osnovnu psihološku situaciju koja konačno omogućuje ovakav neobični egzistencijalni zaokret i “plivanje nasuprot struji” razjašnjava Buddho ovako:
“Kad bi se ovaj život tijela, osjećaja, predodžbi, voljnog oblikovanja i svijesti sastojao isključivo od patnje, kad bi bio isključivo vezan za patnju, popraćen patnjom, a ne i ugodnošću, onda bića ne bi čeznula za tjelesnošću, za osjećajima, za predodžbama, za voljnim oblikovanjem, za sviješću. Ali pošto u tom životu postoji i ugodnost, pošto je taj život vezan i za ugodnost, popraćen i ugodnošću bez patnje, zato bića čeznu za njim. Tom su čežnjom vezana, a tom vezom okaljana…” — “Dok bića ne shvate u ovih pet vrsta zavisnosti užitak kao užitak, patnju kao patnju i odvraćenost od njih kao odvraćenost, dotle nisu sposobna da izbjegnu, da se oslobode okova, da dosegnu neograničenost duha.” (S. XXII:60 i 28)
Potreba za unutarnjim otuđenjem od svijeta, uviđanje granica egzistencijalnog humanizma, uslovljeni su vanredno snažnim i vanredno intimnim doživljajem patnje i bojazni kao biti vlastitog bića; doživljajem koji osobito u slučajevima slabije svesnosti izaziva duševne poremetnje. Učitelji kontemplacije u japanskom zen-buddhizmu smatraju zrelim samo onoga kandidata koji više ne postavlja pitanja, nego jeste pitanje. Samo onaj ko je sam u pitanju, sposoban je da se odrekne osnovne prepreke — samoga sebe. J. Krishnamurti, savremeni indijski mislilac, čija se egzistencijalna misao ovdje najočiglednije podudara s Buddhinom, izražava isti problem ovako: vjerski i drugi sistemi naučavaju identifikaciju “nižeg”, “odvojenog” ili “relativnog” “sebe” sa apsolutnim bićem, božanstvom. Pri tome je bitno da negacija sebe ne bude poništenje, nego predaja i spasenje putem kapitulacije slabijega. (Nietzsche je dovoljno jasno opisao taj vid religioznosti i dosljedno tome izričito pretpostavio buddhizam kršćanstvu u “Antikristu”). – “Identifikuj se s obuhvatnijim, pa će ono čime smatraš sebe iščeznuti”, kažu religije i filosofije apsolutizma. Ipak, nema sumnje, ističe Krishnamurti, “da je identifikacija još uvijek proces vlastitog sebe: ono što je obuhvatnije tek je projekcija ‘mene’; tu projekciju ja doživljavam i time osnažujem svoje ja… Potrebno je potpuno odstraniti to žarište, a ne nastojati da ga opravdamo. Biti integralno inteligantan znači biti lišen sebe. Je li to moguće?” (“Prva i posljednja sloboda”, 8. izd., London, 1961, str. 78-79).
Bez odstranjenja te prepreke, ni sa buddhističkog stanovišta nema mogućnosti za kontemplaciju, nego jedino za sanjarenje o bogovima, o “okultnim moćima”, a najčešće o sticanju božanskih moći stajanjem na glavi i drugim mnogo težim asanama yoge. Tjelesni položaj, način disanja ili vježbe mišića u bilo kakvoj izdržljivosti, osim možda u mirnom uspravnom sjedenju duže vremena dok traje zadubljenje, nisu važni u buddhističkoj metodi “čiste pažnje” (sati-patthanam). U buddhističkim meditacionim centrima vrlo su često isključene Buddhine slike i kipovi, brojanice, pa čak i čitanje Buddhinih govora. Onaj ko je odlučio da izvrši napor, ne treba više ni Buddhinu pomoć.
Nije rijetka pojava ni na ovom otoku, gdje nema nikakve pouke o meditaciji ni kontemplaciji, gdje je pretpostavka pustinjačkog života unutarnja dozrelost, da stižu stari i mladi, zaređeni i nezaređeni gosti u želji da pokušaju i ustanove jesu li uopće sposobni za “meditaciju”. Nije izuzetno ni to da im treba po nekoliko godina da se uvjere da to nisu, da je dublji poriv koji ih je doveo ovamo bio okultistički (sticanje “moći”), a ne meditativni (postignuće smirenja, samatha, cilj đhane po definiciji). Većina “spiritualista” u takvim i u drugim slučajevima nije svjesna suštinske opreke između Buddhina učenja i okultizma. Okultizam je vjera u “božanski plan” svijeta i želja za saradnjom sa bogovima na tom planu. Nasuprot tome, Buddhin čuveni “negatorski” stav glasi:
“Kroz bezbroj sam života, nošen tokom zbivanja,
uzalud tražio graditelja tog zdanja.
Mučna je trajnost preporađanja.
Graditelju, sada si uočen! Više me nećeš kućiti!
Slamljeni su svi potpornji, istrgnuta greda svoda.
Duh se iščahurio iz sumnje. Konačno je uništena žeđ života.”Dhamma-padam, 153
“Rušilac je isposnik Gotamo!” — i protivnik svih božanskih planova svijeta i svemira, svih razmišljanja i gledišta “o prošlosti i budućnosti”.
III
Prva poteškoća koju treba da razjasnim u tekstu kojim određujem svoj stav i definiciju kontemplacije, na prvi pogled je formalne prirode: temeljna ugaona tačka zadubljenja određena je drugim stepenom đhanam. Šta je s “prvim stepenom”? Zar i on ne spada u meditativna dostignuća o kojima je riječ? Moj odgovor je: u užem smislu o kojem govorim, ne!
Moje polazno, isključivo doživljajno snalaženje među tim skolastički vrlo izrazito formuliranim i raspoređenim strukturama određeno je stavom principijelne neortodoksne subjektivnosti, stavom na kakvom se od 6. vijeka n.e. osniva do danas neprekinuta i dovoljno živa tradicija buddhističkog sistema đhanam (kineski č’an, japanski zen) To je stanovište tada odredio indijski misionar u Kini, Bodhidharma, riječima:
“Nezasnovan ni na riječi ni na slovu,
nezavisan prenos, sam pa sebi, mimo svake pouke,
neposredno usmjeren na čovekov duh,
buđenje njegove iskonske prirode,
po kojoj čovjek ozbiljuje budnost (buddhattam).”
Osnovna struktura kontemplativnag zadubljenja, đhanam, je četverostepena. Prvi je stepen obilježen kao sa-vitakko, sa-vićaro, ili popraćen “zamišljanjem i razmišljanjem” (misaonim zahvatom i razradom), pa je zbog toga više meditativan nego kontemplativan: “Isposnik, kad isključi čulne težnje i nećudoredne doživljaje, boravi u dosegu prvog zadubljenja. To se stanje, popraćeno zamišljanjem i razmišljanjem, rađa iz osame uz prijatan osjećaj zadovoljstva.” — Usporedba uz taj opis glasi: “Kao kad bi vješt kupališni stručnjak ili njegov pomoćnik sasuo prah za pranje u mjedenu posudu, pa ga zamijesio postepenim škropljenjem vodom dok sapunjava kugla ne upije vlagu, ne postane promočena i zasićena vlagom izvana i iznutra, ali tako da se voda ne cijedi iz nje — isto tako isposnik napaja i oplahuje, ispunja i prožimlje cijelo tijelo tim prijatnim osjećajem zadovoljstva poniklim iz osame, tako da mu nijedan dio tijela ne ostaje nezahvaćen tim osjećajem.”
Uz opis drugog zadubljenja ponavlja se slijedeća usporedba: “…Kao jezero ispunjeno vodom koja u njemu izvire, a nema priliva vode ni s istoka ni sa zapada, ni sa sjevera ni sa juga, pa ako ni kiša ne padne s neba od vremena na vrijeme, ipak će u tom jezeru svježa voda strujati, napajati ga i oplahivati, ispunjati i prožimati tako da nijedan dio jezera ne ostane izvan dosega svježe vode…”
Opis trećeg stepena glasi: “A zatim, odvraćajući se i od osjećaja prijatnosti, boravi ravnodušan, pažljiv i sabran, pa tjelesno doživljava ono zadovoljstvo koje oplemenjena bića izražavaju riječima: ‘Ko je ravnodušan i pažljiv, živi zadovoljno.’ — Tako boravi u dosegu trećeg zadubljenja”. “Kao što u jezeru s bijelim, crvenim ili plavim lotosovim cvjetovima neki bijeli, crveni ili plavi cvjetovi, iznikli pod vodom, ne izlaze na površinu, nego cvjetaju pod vodom, pa ih svježa voda napaja i oplahuje, ispunja i prožimlje od korijena do vrha latica…”
Četvrti stepen: “A zatim napušta zadovoljstvo i nezadovoljstvo. Kad tako iščeznu dotadašnje radosti i žalosti; isposnik boravi u dostignuću četvrtog zadubljenja. To je stanje bez zadovoljstva i nezadovoljstva pročišćeno ravnodušnom pažnjom.” … “Kao da neki čovjek sjedi zaogrnut bijelim platnom od glave do pete, tako da mu nijedan dio tijela ne ostane nezaogrnut tim bijelim platnom, tako i taj isposnik sjedi ispunjajući i prožimljući cijelo tijelo čistoćom srca; tako da mu nijedan dio tijela ne ostane neprožet čistoćom srca.”
Isticanje da je tijelo predmet prožimanja u svim tim stanjima ima posebnu važnost i značenje u Buddhinoj filosofiji. Takvim naglaskom Buddho često ističe akozmičnost svoga humanizma: “Ja tvrdim da je upravo u ovome tijelu, manjem od dva metra, sposobnom da osjeća i misli, sadržan svijet, nastanak svijeta, prestanak svijeta i put koji vodi do prestanka svijeta. ” (Anguttara-nikayo, IV, 5) Vrlo često Buddho ističe da su “plodovi” njegova učenja uočljivi neposredno “u ovome životu”, bez obzira “da li postoji ili ne postoji drugi svijet”, “duša” i “bogovi”. “Ovo je učenje djelatno u ovom životu, nije zavisno od vremena, traži od čovjeka da dođe i vidi, svrhovito je, shvatljivo po sebi razboritom čovjeku.” Poziv “dođi i vidi!” (ehipassiko) postao je jedno od najčuvenijih obilježja Buddhine nauke. Buddhino je učenje neprekidan izazov “bogovima”; izazov, doduše, na koji se bogovi često odazivaju kao sagovornici u njegovim razgovorima, ne manje nego upravo spomenuti bezvjerci kojima Buddho razjašnjava da vjera u život poslije smrti nije uslov za slijeđenje njegove nauke.
IV
Polazeći od tih pretpostavki, treba razjasniti ranije istaknuti stav: zašto usredotočujem pažnju od početka na drugi, a ne na prvi stepen zadubljenja? — Kratko rečeno zato, jer stanje zamišljanja i razmišljanja nije stanje šutnje, nego psihološki glavna prepreka tom stanju. Iz komentarskih razjašnjenja doživljajnih stanja “zamišljanja i razmišljanja” (vitakka-vićaro) nije teško shvatiti u kojem se smislu treba njima poslužiti u polaznim vježbama isključivanja sadržaja svijesti, u plivanju protiv struje samog tog misaonog procesa. Na jednom mjestu u vezi s time Buddho kaže da onaj ko želi da prepliva vodenu struju ne smije dopustiti da ga val ponese nizvodno, a ne smije se iscrpsti ni u neposrednom prsnom napadu protiv valova pokušavajući da se kreće uzvodno.
Od usporedbi kojima Buddho nastoji da razjasni odnos “zamišljanja” prema “razmišljanju” i postepenost njihove izolacije, najizrazitije djeluju usporedbe s gongom: “Iako ta dva stanja nisu uvijek odvojena, zamišljanje je prvi zahvat razuma. Taj je zahvat grubi i početni pokret kao udarac u gong. Razmišljanje je stanje usidrenosti razuma. Ono se istančava trajnim pritiskom specifične suštine predmeta, pa se može usporediti s odzvanjanjem gonga. Zamišljanje počinje kao zahvat svijesti u času ispoljenja predmeta misli, kao što ptica širi krila kad hoće da uzleti. Stav razmišljanja je miran i približuje se neposredovanju svijesti, kao ptica koja se uzdigla pa lebdi mirno raskriljena.” (Buddhaghoso, Visuddhi-magga, 4, 89.) — U produžetku iste usporedbe s gongom značajne su Buddhine riječi: “Ako umukneš kao napukli gong, dosegao si nibbanu (nirvanu, utrnuće).” (Dhamma-padam, 134)
Odavde se vidi da “zamišljanje” i “razmišljanje” ne treba shvatiti kao zamišljanje-i-razmišljanje, kao dva ravnomjerna, istovremena ili čak nerazdvojiva procesa. Upravo njihovo razlučivanje, isključenje zahvata novih sadržaja u analitičkom toku razmišljanja, omogućava postepeno isključenje prvoga, a zatim uspješno usporavanje, suzbijanje i gašenje drugoga u potpunoj šutnji ili, bolje rečeno, zamuklosti. U tom smislu Buddho uvijek ističe važnost čiste analitičke funkcije mišljenja, pa je i jedno od najranijih imena koje je obilježavalo njegovu školu još za njegova života bilo vibhađđa-vado ili “analitička teorija.” Tom metodom Buddho dokazuje u krajnjoj liniji ništavilo “svijeta” i “sebe” (ili “duše”). Zbog raščlanjivosti zamišljanja i razmišljanja dijeli se već u nekim izvornim tekstovima Ijestvica od četiri zadubljenja (đhanam) u petostepenu shemu, tako da se “zamišljanje” (zahvaćanje sadržaja) isključuje na prvom, a “razmišljanje” (analitička razrada) na drugom stepenu.
V
Dosadašnji osvrt na doživljajnu, a ne toliko na predmetnu stranu strukture đhanam, dovoljan je možda za razjašnjenje polaznog usredotočenja pažnje na drugi, a ne na prvi stepen zadubijenja. Bitno obilježje drugug stepena je ekodi-bhavo ili upravo “usredotočenost”, u najužem smislu, pažnje koja “biva zaoštrena na jednu tačku”. Ta je tačka krajnje moguće zaoštrenosti pažnje upravo predmet svijesti na tom stepenu. Radi se, dakle, jedino o prikladnom izvoru takvog predmeta. Ni zamišljanje ni razmišljanje to po svojoj prirodi nisu. Doživljaj “sreće”, “zadovoljstva” i “smirenosti”, obilježja su prvog stepena zadubljenja; raspoloženja koja stvara istrajna koncentracija u misaonom radu ili, u disciplini fantazije, usredotočenost na stvaralački rad umjetnika, dovoljno su poznati plodovi meditativnog napora i “nadahnuća” koje njime rukovodi. Onaj ko tim stepenom zadubljerja i mogućnostima izražaja njegovih plodova nije više zadovoljan, ko posumnja u svoju “društvenu misiju” ili ko u tim plodovima ne može da nađe adekvatnu vrijednost svom polaznom nadahnuću — a to prije ili kasnije doživljava i najveći umjetnik — taj počinje da teži za povratkom na izvornu tačku svojih nadahnuća, pa ako je nemir doživljaja u njemu dovoljno snažan i mučan, prodire do pitanja: je li moguće održati čisto nadahnuće, suspregnuto od struje predmetnosti čija nas bujica zanosi i odnosi željenim i neželjenim tokovima ostvarivanja “zamisli; gdje se u razradi polazna snaga nadahnuća rasplinjuje u beskrajnom diferenciranju svijeta i tone u bezdan zablude? Je li moguće takvo “uzvodno” prodiranje do izvora nadahnuća?
VI
Iz indijskog sistema yoga izrodilo se i vjerovanje da se čovjek rađa s predodredenim brojem udisaja i izdisaja. Ko polagano diše i uspije da više ili manje potpuno suzdržava dah, taj prema tome vjerovanju time produžuje svoj život — a naziv za “život” i “dušu” u staroj teološkoj terminologiji bio je jedan te isti: “đivo”. Tek s pojavom pojma “sebe” spekulacije o duši prelaze iz magijskog u metafizičko spekulativno područje. Buddho svoju negaciju duše u najvažnijim govorima o tom predmetu izričito primjenjuje i na pojam duše kao đivo i kao atma, pali atta. U slavenskim jezicima, bližim shvaćanjima yoge o životu nege što su indijski, i “život” i “duša” vezani su za predodžbu “daha”, “disanja” i “nadahnuća”.
Sistem yoga nije indoevropskog (vedskog) porijekla nego mnogo starijeg, indosumerskog. To u osnovi važi za analitičku podlogu atomske i psihofizičke strukture u srodnom sistemu samkhya iz predbuddhističkih vremena. U yogi je disanje klasični životni materijal umjetnosti koncentracije duha (samadhi), odakle religijsko nadahnuće treba da crpe svoj prvobitni neposredni uvid (veda) i smisao. S vremenom yoga postaje sve više sistem fizičkih vježbi uz pretpostavku o automatskom postizanju određenih psihofizičkih dostignuća koja se proširuju do fantastičnih granica natprirodnih “moći”.
Buddho je preuzeo osnovne tehničke elemente yoge i naučne pretpostavke samkhye. Među ta “tehnička” sredstva spada i disanje kao prvi, iako ne i jedini “tjelesni” materijal kojim se služi i Buddhina umjetnost đhanam. U osnovnom tekstu Buddhina učenja o kontemplaciji i meditaciji uopće, u Sati-patthana-sutti (D. 22 i M. 10) polazno je pitanje: “Kako isposnik sprovodi vježbu promatranja tijela u tijelu? — Otišavši u šumu, u podnožju nekog stabla, ili u praznoj prostoriji, isposnik sjedi skrštenih nogu držeći tijelo u okomitom stavu, s ustaljenom pažnjom. On uz potpunu pažnju udiše, uz potpunu pažnju izdiše. Udišući dugi dah zna: ‘Udišem dugi dah’; udišući kratki dah zna: ‘Udišem kratki dah’. Izdišući dugi dah zna: ‘Izdišem dugi dah’; izišući kratki dah zna: ‘Izdišem kratki dah’. ‘Udahnut ću svjestan cijeloga tijela’, tako se vježba. ‘Izdahnut ću svjestan cijeloga tijela’, tako se vježba. ‘Udahnut ću smirujući tjelesne funkcije’, tako se vježba. — Kao što vješt tokar ili tokarski pomoćnik kad preduzme dugi okret zna: ‘Sada vršim dugi okret’, a kad preduzme kratki okret zna: ‘Sada vršim kratki okret’, isto tako i isposnik udišući dugi dah zna…”
Bitna je razlika između yoge i Buddhinog sistema u ovome: “tehnika” yoge postala je (u modernim vremenima sve više i više) “neutralna” i primjenjiva “u mnoge svrhe”, neovisno od moralnih pretpostavki, “neutralno” sredstvo za sticanje “moći”. U slijedećem dijelu ovog poglavlja razjasnit ću zašto u buddhizmu nijedna od ovih pseudonaučnih parola nije prihvatljiva. Na ovom je mjestu važno istaći jedino osnovnu tehničku razliku koja nije bez važnosti za cjelokupni moralno-filosofski problem: u yogi se vrše vježbe disanja koje se umjetno modelira da bi se postiglo određene fiziološke učinke. (O specifičnoj fiziologiji tzv. kundalini-yoge reći ću nešto više u dijelu o svojoj kontemplacionoj praksi.) — Nasuprot tome, u buddhizmu se ne radi uopće o vježbama disanja, nego isključivo o vježbanju pažnje. To se uvijek i svuda posebno podvlači. Ako onaj ko vježba đhanu upotrijebi disanje za svoj početni materijal (a to nije neophodno), onda mu disanje služi jedino kao minimalna podloga na koju želi da sažme zaoštrenu zraku pažnje u ranije spomenutom smislu. Upravo zbog toga bitna je pretpostavka da disanje mora ostati u prirodnim granicama svojih funkcija. Zato se ni gornja Buddhina uputa ne može primijeniti doslovno tako da se u toku jedne iste vježbe mijenja vrsta i namjena po redoslijedu u formuli ili inače. Očito je da citirani tekst nema namjenu, a ne bi bio ni dostatan, da posluži kao neposredna praktična uputa. I na to ću se osvrnuti opširnije u dijelu o praksi.
Osim disanja Buddho spominje i druga sredstva koja mogu da posluže istoj svrsi, iako ne uvijek u istoj mjeri i u posve istom smislu. Iz svega toga razvio se u komentarskoj književnosti ranoga buddhizma sistem “predmeta” povoljnih za koncentraciju (kammatthanam), medu kojima su na prvom mjestu i za našu svrhu najvažniji deset kasina ili “obuhvatnih (tj. prostorno neograničenih, amorfnih) cjelina”: (a) fizički elementi u svom “čistom”, neuobličenom stanju: zemlja, voda, vatra, uzduh; (b) boje: plavo, žuto, crveno i bijelo; (c) svjetlost i prostor. Slijedeća vrsta kammatthanam je promatranje “obilježja” raznih stadija raspadanja na lješevima. Ova vrsta predmeta služi prvenstveno razvijanju gađenja, jednog od životnih raspoloženja pesimizma i odrođavanja kojima Buddho pridaje osobitu pažnju. Zatim dolaze stanja velikodušnih čuvstava — sućustva, sažaljenja i suradosti — koja konačno treba da dovedu do ravnodušnosti iz opisa četvrtog stepena zadubljenja. Slijedeća grupa su četiri stepena “neoblikovanog zadubljenja” (arupa-đhanam), koje ću pobliže razjasniti u nastavku.
VII
Pošto sam težište svog napora odredio na drugom stepenu zadubljenja, đhanam, bilo je najvažnije da s toga stanovišta razjasnim odnos prema prvom stepenu. Iako treći i čevrti stepen ostaju izvan toga neposrednog dosega, smatram da i njihov uzajamni odnos sliči donekle odnosu izmedu prvog i drugog stepena, tako da i treći dobiva tek relativnu važnost prelaznog doživljaja, dok drugi i četvrti znače suštinska dostignuća đhane. Iz ranije navedenog opisa četiri stepena, izgleda shvatljivo da je već na prvom stepenu polazna pretpostavka shvaćanje i prihvaćanje krajnjeg cilja četvrtog stepena, a to je stanje ravnodušnosti i apatije zbog odvraćenosti od svijeta osjetnog i misaonog do-življavanja (zahvata u iskustvo) i pro-življavanja “hlađenja” i “gašenja” impliciranog u značenju riječi nibbanam.
“Tehnika” kontemplacije ovdje nije neutralna u smislu da obećava korisnu primjenu “u mnoge svrhe”, kako se često ističe kad je riječ o “instrumentalnosti” i moralnoj neutralnosti yoge. Ozbiljna tehnika meditacije i kontemplacije neutralna je jedino u pogledu samih tih tehničkih sredstava, a ne u pogledu “mnogih ciljeva” kojima bi mogla ili trebala da posluži. Kad Buddho svoju kontemplacionu metodu “postojane pažnje” (sati-patthanam) naziva “jedinim” ili “jedinstvenim putem”, onda već iz osnovnih tekstova neposredno proizlazi da želi naglasiti upravo jedinstvenost nedvosmislene svrhe — “ohlađenja”, “gašenja” i konačnog “utrnuća životne žeđe”. Tu svrhu naglašava i inače uvijek kad ističe da je spreman raspravljati jedino “o onome što je korisno, što je osnov asketskog života, što dovodi do gađenja, do odvraćanja od strasti, do prestanka, do smirenja, do potpunog shvaćanja, do savršene mudrosti, do utmuća (nibbanam)”.
Buddhistička kontemplacija ima vrijednost jedino za onoga ko je sposoban da se odvrati od svjetovnosti u dvostrukom smislu: prvo, uvidjevši granice filosofskog humanizma i pozitivni smisao otuđenja; mada već iz konteksta dosadašnjeg opisa treba da bude jasno u kojem je smislu taj humanizam (sa savremenog egzistencijalnog stanovišta) polazna tačka i isključivo čvrsto omeđeno područje meditativnih i kontemplativnih napora; drugo, odrekavši se halucinatornih “teističkih” i naivno-realističkih (npr. gimnastičkih) ideala i ciljeva u primjeni “tehnike” yoge. Ðhanam je svjestan i odrješit pristup ništavilu i ništetnosti života. Da suočenje s ništavilom može da bude i neočekivano i u tom smjslu nesvjesno, na tu je za naše vrijeme vrlo simptomatičnu pojavu upozorio Sartre u romanu “Mučnina”. — Sa stanovišta buddhističke kontemplacione discipline svjestan korak u ništavilo, težnja za utrnućem instinktivnog života, može da uslijedi jedino iz stanja ravnodušnosti, iz ideala apatije koji je i na “Zapadu”, u kasnoj antičkoj filosofiji, bio filosofski ideal par excellence i konačna postao sinonim za riječ “filosofija” tako dugo dok je filosofija još bila izraz zbiljskog stava misaonog čovjeka prema životu.
Upotreba grčkog izraza apatheia za pali upekha iziskuje razjašnjenje u vezi sa strukturnim obilježjima trećeg i četvrtog stepena đhanam. –– Buddhina teorija etičkog rasuđivanja osniva se na njegovoj psihološkoj teoriji o tri osnovna kvaliteta čuvstava: ugodno, neugodno i ni-ugodno-ni-neugodno čuvstvo. U opisu trećeg i četvrtog stepena Buddho upotrebljava isti izraz upekha za ravnodušnost. Ipak je iz opisa jasno da na trećem stepenu ravnodušnost označava pozitivni doživljaj ravnoteže (ataraksija) koji se osjeća kao unutrašnje zadovoljstvo. (Kant opisuje isto stanje pod nazivom Selbst-Zufriedenheit.) Na četvrtom stepenu taj pozitivni čuvstveni doživljaj biva isključen iz svijesti, a “treće čuvstvo” postiže svoje savršenstvo. — Teorija o tri kvalitete čuvstava, osnovana na pretpostavkama fiziologije osjetnih organa (jasno izraženim u Buddhinoj dvanaestočlanoj formuli “uzajamnog uzrokovanja”) djeluje moderno, gotovo savremeno. Dok je u prvoj polovini 20. vijeka još postojala katedarska “sistematska psihologija” u Evropi, postojali su i predstavnici teorije o ista tri kvaliteta čuvstava. Jasno je da ni isključivo svođenje psihologije na fiziologiju, a ni beheviorističke tendencije koje su pri tome prevladale, nisu pogodovale dubljoj razradi ovakvih u osnovi fenomenoloških teorija.
U tom smislu opis trećeg i četvrtog stepena djeluje kao opis jednog simultanog doživljaja. Ipak, u razradi opisa doživljajnih stanja postepenog kontemplativnog zadubljivanja osobita se važnost pridaje upozorenju da je na svakom stepenu i na svakom prelazu potrebno obratiti posebnu pažnju na okolnost da stanju potpunog dostignuća uvijek prethodi vrlo izrazito stanje približavanja (doživljaj liminalnog stanja). Prema tome je moguće psihološki shvatiti stanje trećeg stepena kao uravnotežavanje, približavanje krajnjem cilju apatije. S takvog gledišta moguće je takoder sva tri stepena koja prethode posljednjem, a pogotovo drugi i treći, shvatiti u istom smislu uravnoteženja putem smirenja toka do-življavanja i pro-življavanja. U tom se slučaju treći stepen ispoljava kao nespecifičan i prelazan, ali odrediv na dva načina, iz pretpostavke isključenja zamišljanja i razmišljanja, postupka koji nas dovodi do tog stanja, i sa stanovišta cilja kojemu konačno vodi na krajnjem stepenu.
O samom četvrtom stepenu na osnovu dosadašnjeg prikaza nije potrebno dodati ništa više. To je doseg utrnuća (nibbanam).
VIII
Ipak, time opis strukture đhanam u cjelini nije još završen. Do sada opisana četiri stepena nazivaju se stručno rupa-đhanam ili “oblikovano zadubljenje”. “Oblikovanje” se sastoji u redukciji (grčki epohe, u osnovnom smislu u kojem ga primjenjuje Husserl) [74] snaga koje oblikuju iskustvo iz nutrine doživljajnih sposobnosti, ili transcendentalnih činilaca doživljaja (noesis). Slijedeća shema l. u prvoj koloni sadrži funkcije spoznajne svijesti (cogito u najširem Descartesovu i Husserlovu značenju) koje još nisu reducirane. Smanjivanje tih funkcija iziskuje osnaženje pažnje (2. kolona). Tome sažimanju odgovara (u 3. koloni) svođenje intencionalne relacije noematske (predmetom određene) svijesti na “nulu” (pali sunnam):
Shema 1
| Redukcija spoznajnih sposobnosti (noesis) | Osnaženje pažnje | Usmjerenost na predmet — noematska intencija |
| 1. đhanam Pojmovno zahvatanje (“zamišljanje”) — vitakko |
Redukcija čuvstvenih i voljnih pobuda |
Izolacija (ćitta-viveka, epohe) |
| Analitička razrada (“razmišljanje”) — vićaro | Učvršćenje strukturnog sklopa | |
| Oduševljenje — piti Zadovoljstvo — sukham |
||
| 2. đhanam Oduševljenje — piti Zadovoljstvo — sukham |
Redukcija intelektualnih stavova — ditthi (grčki doxa) | Sabranost na jednu tačku — samadhi-đa ekodi-bhavo |
| 3. đhanam Zadovoljstvo — sukham |
Ravnodušnost — upekkha | “Ravnodušnost prema oblikovanju i prema uvidu” [75] |
| 4. đhanam Ravnodušnost — upekkha |
Čistoća pažnje | Oslobađanje duha — ćeta-vimutti Redukcija intencionalnih zahvata na čisti tok svijesti — bhavanga-soto |
Napomena: Na trećem je stepenu “ravnodušnost” (upekha) obilježena (u 2. koloni) kao “osnaženje pažnje” u napornom održavanju ravnoteže svijesti. Na četvrtom stepenu ravnodušnost je konačni i učvršćeni krajnji doseg kontemplativne sposobnosti (u 1. koloni). Za helenskog filosofa Pyrrhona iz Elide (koji je bio u pratnji Aleksandra Velikog u pohodu na Indiju i odande donio učenje o epohe, koje je preuzeo vjerojatnije od đaina nego od buddhista [76]) kaže se da je njegovao niz asketskih vrlina obuhvaćenih pod pojam epohe, među kojima se uz vrlinu apatheia (nepodložnost strastima) spominju adiaphoria(ravnodušnost) i isostheneia (uravnoteženost). Ako Buddhin pojam upekha prevedemo Pyrrhonovim apatheia, onda bi njegovu konotaciju na trećem stepenu đhanam mogli obilježiti terminom isostheneia, a na četvrtom stepenu terminom adiaphoria. Opis vrlina koje obuhvaća Pyrrhonovo učenje o epohe (ili suzdržavanju od suda da bi se održao duševni mir) bogatiji je terminima i osjenčenjima nego Buddhin.
Osnovnoj strukturi rupa-đhanam odgovara kao noematski korelat druga, takoder četveročlana struktura arupa-đhanam ili “neoblikovanog zadubljenja”, a odnosi se na ustrojstvo doživljajnih sadržaja (noema) zahvaćenih nabrojanim sposobnostima funkcije cogito u spomenutom značenju. Iz slijedećeg opisa postaje vidljivo zašto su ta najšira obilježja kategorijalnih područja (ayatanam) nazvana “neoblikovanim” (arupam) područjima doživljajnosti:
“Kad isposnik potpuno nadiđe predodžbe oblika, kad iščeznu suzbijene predodžbe, kad odvrati pažnju od predodžbi raznolikosti, onda dostiže do spoznaje da je prostor neograničen i boravi u području prostorne neograničenosti (akasanañćayatanam).
— Kad isposnik potpuno nadiđe područje prostorne neograničenosti, onda dostiže do spoznaje da je svijest neograničena i boravi u području neograničene svijesti (viññanañćayatanam).
— Kad isposnik potpuno nadiđe područje neograničene svijesti, onda dostiže do spoznaje da nema ničega, i boravi u području ničega (akiñćaññayatanam).
— Kad isposnik potpuno nadiđe područje ničega, onda dostiže područje ni-predočavanja-ni-nepredočavanja i boravi u tom području (neva-sañña-nasaññeyatanam).
— Kad isposnik potpuno nadiđe područje ni-predočavanja-ni-nepredočavanja, onda boravi u dosegu prestanka predočavanja i osjećanja.”
Važno je primijetiti da ovo posljednje dostignuće nije više obilježeno kao “područje”. To je krajnji i ustaljeni domet kontemplativne umjetnosti šutnje.
U shemi 2. četiri stepena rupa-đhanam su obilježena karakteristikama sažetim iz strukturne analize u shemi 1. Njima pojedinačno odgovaraju, u stavovima 5-8 (u drugoj koloni) kategorijalna područja (ayatanam) noematskih korelata na koje se odnose prema opisu strukture arupa-đhanam.
Shema 2
| Rupa-đhanam (noetsko područje) | Arupa-đhanam (noematsko područje) |
| 1. Polazni stepen intelek tualne djelatnosti — cogito (vitakka-vićaro). |
5. Područje neograničencg prostora (akasaitanćaya tanam) |
| 2. Isključenje intelektualne djelatnosti (avitakka-avt’ćaro) |
6. Područje neograničene svijesti (virinanarićayatanam) |
| 3. Uravnoteženost pažnje (upekhako satima) | 7. Područje ničega (akinćannayatanam) |
| 4. Ravnodušnost čiste pažnje (saci-parisuddhi-upekha) |
8. Područje ni-predočavanja-ni-nepredočavanja (neva-sañña-nasaññayatanam) |
Napomene: “Prirodni stav” fenomenološki nereducirane svijesti (cogito u sklopu Husserlove terminologije) sastoji se u djelatnosti zahvaćanja svijeta u modusima njegove datosti i u intelektualnoj asimilaciji (teorijskoj razradi i praktičkoj primjeni). Taj “grubi” (sthulam u analognoj indijskoj terminologiji) materijalni svijet dat je cogitu najprije u prostornim dimenzijama. I vremenska se dimenzija u procesu logičke analize (vitakko) svodi na prostornu. [77] U tom procesu intelekt upotrebljava svijet za “hranu” (aharo). Beskonačnost svijeta je beskonačnost “gladi” i “žeđi”. U tom je smislu analitička funkcija vitakka-vićaro kategorijalno uslovljena uzajamnošću s transcendentalno-estetskom strukturom “bezgraničnosti prostora”.
Redukcija logičko-diskurzivne funkcije vitakka-vićara znači doslijedno tome istovremenu redukciju noematskog sadržaja svijesti-o-svijetu, ili svijesti “razaznavanja” (viññanam) na prazne kategorijalne oblike spoznajne svijesti uopće. Neograničenost prostora je koekstenzivna s neograničenošću svijesti.
Redukcija ekstrovertne (bahiram) na introvertnu (ađđhattam) dimenziju dobro je poznata modernoj fenomenološkoj filosofiji kao introverzija prostorne u vremensku svijest čija se neograničenost konačno stapa s čistim tokom egzistencijalne “struje svijesti” (bhavanga-soto). Redukcija kategorijalne svijesti s ontoloških područja na čisti tok mogla bi se u terminologiji savremene filosofije egzistencije označiti kao “ništvovanje” (Sartre: nihilation). Tako doseg “čistog toka svijesti” (Husserl) koincidira s intencionalnim doživljajem ništavila.
Čim dalje nas proces redukcije (epohe) prirodnog stava i svjetovnog gledišta (doxa, ditthi) svijesti odvodi prema “izolaciji” (viveko) introvertne svijesti, tim nam jasnije biva i Husserlovo upozorenje da “meditativni” zaokret svijesti treba da zauzme “izvanredno težak… nov, potpuno izmijenjen stav u odnosu prema prirodnom stavu u iskustvu i mišljenju”. [78] Ako se opisani napor reduktivne izolacije meditativne svijesti uspješno održi, on će se razviti u smireno stanje lakoće i ravnodušnosti, o kojoj govori Buddho u opisu trećeg i četvrtog stepena đhanam, gdje su zamjećivanja predodžbenih sadržaja i svjesnih poticaja ispunili svoju dijalektičku svrhu i izgubili smisao u čistom intenzivnom iskustvu (čija je noematska ekstenzija svedena na “jednu tačku” zaoštrene “zrake pažnje” (ćittass’ekaggata). To je ravnodušnost ili upekha — apatheia u značenju krajnjeg dostignuća opisanog na četvrtom stepenu đhanam.
IX
U kanonskoj šablonizaciji tekstova o rupa- i arupa-đhanam dogodilo se, iz razloga na koje se na kraju treba kratko osvrnuti, da je struktura arupa-đhanam, mjesto da bude koordinirana na ovdje prikazani način, redovno nadređena osnovnijoj i češćoj strukturi rupa-đhanam, a izraz đhanam sam za sebe obilježava strukturu analizovanu u shemi 1. Nema sumnje da su stepeni redukcije koji su ovdje interpretirani kao noetski (a vulgarnije bi se mogli nazvati “subjektivnim” stanjima “meditativne” svijesti) temeljniji za neposredni doživljaj i primjenu cijelog postupka. Oni određuju upotrebu alata kontemplacije, dok se druga skupina odnosi na materijal koji je odabran i na dostignuća te obrade. Relativno brzo zamiranje kontemplativne prakse na ovoj osnovi i potiskivanje Buddhina specifičnog sistema jednostavnijim i konkretnijim nuzoblicima, a osobito sve snažniji utjecaj mehanizovane “čiste tehnike” mnogo starijeg i površnijeg sistema yogah, [79] koji obećava mnogo više od “utihnuća” i “utrnuća” bolesno razjarene svijesti-o-sebi — sve je to djelovalo uz niz naknadnih teoloških razloga i utjecaja (osobito iz maha-yanam panteona) da se stepeni arupa-đhanam potpuno odvoje od temeljnih ili “početničkih” rupa-đhanam. Tako su to postali “viši” stepeni metafizičkih (“transcendentalnih”!) stanja u “nebeskim svjetovima” u kojima žive naročite vrste buddhističkih bogova. Zdravoj i jedrijoj inteligenciji slavnog tibetanskog pjesnika-yogija Milarepe (11. v.) izgledala je ta vrsta nebeskih svjetova gluplja od svih ostalih do kojih je uspio da zahiri ljudski um:
Onesvješteni u stanju zanosa
bogovi u četiri nebeska carstva bezobličnosti
nisu sposobni da razluče dobro od zla.
Jer njihov je duh otupio i otvrdnuo,
bešćutni su i bez osjećaja.
U nesvjesnoj opojnosti proživljuju
eone u tren oka.Kako je žalosno da ni toga nisu svjesni!
Jao, ta nesvjesna rođenja
nemaju ni smisla ni vrijednosti.
A kad im se pobude zle misli,
počinje ponovni pad bogova.U raspravama o uzroku njihova pada
teolozima se suše lobanje
dok u praznim riječima traže razjašnjenje.
Da vam opišem užas božanske smrti,
to bi vas utuklo i obeshrabrilo.
Zapamtite to i budite revni u njezi zadubljenja.
X
Sa stanovišta prakse koju ću pokušati da opišem u slijedećem dijelu, polazeći od problematike sažete u shemi 2, od osnovne je važnosti tekst Buddhina “Sažetog govora o ništavilu” (Ćula-suññata-suttam, M. 121) koji dodajem u prilogu ovom poglavlju. Za pravilno shvaćanje širih filosofskih pretpostavki tog teksta potrebno je napomenuti da se u njemu (u tački 5) ukrštavaju i popunjaju dva specifična termina za Buddhine učenje o ništavilu:
1. Širi pojam suññam (sansk. šunyam, koji je i obilježje za matematski znak ništice, pa se može specifičnije prevesti sa “nulitet”). Suññata, “ništavilo”, u naslovu govora, izražava filosofski pojam uopćen postupkom apstrakcije (nastavak -ta odgovara našem -(s)tvo).
2. Akiñćaññam, u shemi arupa-đhanam: akiñćaññ’ayatanam ili noematsko “područje ni-čega” u neposrednom spoznajnom doživljaju, obilježava isključivo doživljajni zahvat u područje svijesti koja konvergira nuli. Po toj konvergenciji svijest je još uvijek svjesna same sebe, pa upravo zbog toga reduktivni proces kontemplacije (epohe) nije još dovršen, kako se vidi iz razjašjenja doživljajnih stanja u slijedećim tačkama (6-8) ovoga govora.
Tako izraz akiñćaññam ostaje ograničen isključivo na specifičnu doživljajnu strukturu kontemplacije đhanam, dok se opći pojam suññata, “ništavilo” ili “nulitet” može zloupotrebiti (prema buddhističkom shvaćanju) i za kosmološke spekulacije, a to se doista i dogadalo redovno u kasnijem razvoju ne samo buddhističke religije nego i filosofije, što ćemo vidjeti u posljednjem poglavlju ove knjige.
Sažeti govor o ništavilu
Ovako sam čuo. Jednom je zgodom Blaženi boravio u Savatthiju, u istočnom gaju, u zgradi Migarine majke. Tada redovnik Anando, kad je pred večer izašao iz osamljenog boravišta, otiđe da posjeti Blaženoga. Kad ga je pozdravio i sjeo sa strane, redovnik Anando oslovi Blaženog ovako:
“Jednom zgodom, gospodine, kad je Blaženi boravio kod plemena Sakya, u njihovu gradu Nagarakam, čuo sam neposredno od Blaženog i zapamtio ove riječi: ‘Anando, ja sada pretežno boravim u stanju ništavila (sunnata).’ Jesam li to, gospodine, dobro čuo, dobro shvatio, dobro upamtio i dobro se sjetio?”
1. “Sigurno, Anando, da si to dobro čuo, dobro shvatio, dobro upamtio i dobro se sjetio. Kao i prije, Anando, tako i sada pretežno boravim u stanju ništavila. — Kao što u ovoj zgradi Migarine majke nije preostalo ništa od slonova i goveda, konja i kobila, ništa od zlata i srebra, ništa od družina muškaraca i žena, a sve što je tu osniva se na jedinstvu prosjačke zajednice — tako je i u duhu isposnika koji ne poklanja pažnju ni predodžbi sela ni predodžbi ljudi, nego na osnovu predodžbe o šumi održava jedinstvo pažnje. On tom predodžbom šume prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh. Tada spoznaje: ‘Brige koje nastaju na osnovu predodžbe sela više ne postoje, a ni brige koje nastaju na osnovu predodžbe ljudi. Jedina briga koja postoji ograničena je na jedinstvo (pažnje) na osnovu predodžbe o šumi. Ovako usmjereno predočavanje ne uključuje ništa (sunnam) od predodžbe sela, a ni od predodžbe ljudi. Neponišteno (asunnatam) je samo jedinstvo (pažnje) na osnovu predodžbe o šumi.’ Tako za ono što nije tu uviđa: ‘To nije ništa’. Preostaje ono što je tu. Takav je, Anando, njegov adekvatni, nesmetani, pročišćeni pristup ništavilu (sunnata).
2. A zatim, Anando, isposnik više ne obraća pažnju ni predodžbi ljudi ni predodžbi šume, nego na osnovu predodžbe o zemlji održava jedinstvo pažnje. Tom predodžbom zemlje prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh. Kao kad se volovska koža napne na stotinu klinova, tako da na njoj ne ostane nijedan nabor, isto tako, Anando, isposnik ne poklanja pažnju ni uzvisinama ni udubinama zemljišta, ni nanosima rijeka, drvlju i kamenju, ni brdima, ni dolinama, nego na osnovu predodžbe o zemlji održava jedinstvo pažnje. Tada spoznaje: ‘Brige koje nastaju na osnovu predodžbe ljudi više ne postoje, a ni brige koje nastaju na osnovu predodžbe šume. Jedina briga koja postoji ograničena je na jedinstvo (pažnje) na osnovu predodžbe o zemlji…’ (Nastavak odlomka je analogan prethodnome. To važi i za formulaciju slijedećih stepeni redukcije noematskog područja. Odlomci 3-6 odnose se na četiri stepena arupa-đhanam.)
3. A zatim, Anando, isposnik više ne obraća pažnju ni predodžbi šume ni predodžbi zemlje, nego na osnovu predodžbe područja neograničenog prostora održava jedinstvo pažnje. Tom predodžbom područja neograničenog prostora prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh. Tada spoznaje: ‘Brige koje nastaju na osnovu predodžbe šume više ne postoje, a ni brige koje nastaju na osnovu predodžbe zemlje. Jedina briga koja još preostaje ograničena je na jedinstvo (pažnje) na osnovu predodžbe područja neograničenog prostora…’
4. A zatim, Anando, isposnik više ne obraća pažnju ni na predodžbu zemlje ni na predodžbu područja neograničenog prostora, nego na osnovu područja neograničene svijesti [80] održava jedinstvo pažnje. Tom predodžbom područja neograničene svijesti prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh…
5. A zatim, Anando, isposnik više ne obraća pažnju ni na predodžbu područja neograničenog prostora ni na predodžbu područja neograničene svijesti, nego na osnovu predodžbe područja ni-čega (akinćannam) održava jedinstvo pažnje. Tom predodžbom područja ni-čega prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh. Tada spoznaje: ‘Brige koje nastaju na osnovu predodžbe područja neograničenog prostora više ne postoje, a ni brige koje nastaju na osnovu predodžbe područja neograničene svijesti. Jedina briga koja još postoji ograničena je na jedinstvo (pažnje) na osnovu predodžbe područja ni-čega. Ovako usmjereno predočavanje ne uključuje ništa (sunnam) od predodžbe područja neograničenog prostora, a ni od predodžbe područja neograničene svijesti. Neponišteno (asunnatam) je samo jedinstvo (pažnje) na osnovu predodžbe područja ni-čega (akinćannam)…’
6. A zatim, Anando, isposnik više ne obraća pažnju ni na predodžbu područja neograničene svijesti ni na predodžbu područja ni-čega, nego na osnovu predodžbe ni-predočavanja-ni-nepredočavanja održava jedinstvo pažnje. Tom predodžbom područja ni-predočavanja-ni-nepredočavanja prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh…
7. A zatim, Anando, isposnik više ne obraća pažnju ni na predodžbu ni-čega ni na predodžbu područja ni-predočavanja-ni-nepredočavanja, nego na osnovu sabranosti (samadhi) duha (ćeto) bez obilježja (a-nimittam) održava jedinstvo pažnje. Tom sabranošću bez obilježja prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh (ćittam). [81] Tada spoznaje: ‘Brige koje nastaju na osnovu predodžbe područja ni-čega više ne postoje, a ni brige koje nastaju na osnovu predodžbe područja ni-predočavanja-ni-nepredočavanja. Jedina briga koja preostaje ograničena je na ovo tijelo čiji život zavisi od šest područja osjetilnosti. [82] Ovako usmjereno predočavanje ne uključuje ništa (sunnam) od predodžbe područja ni-čega (akinćannam), a ni od predodžbe područja ni-predočavanja-ni-nepredočavanja. Neponišteno (asunnatam) je samo ovo tijelo čiji život zavisi od šest područja osjetnosti.’
8. I dok tako više ne obraća pažnju ni na predodžbu područja ni-čega, a ni na predodžbu područja ni-predočavanja-ni-nepredočavanja, nego na osnovu sabranosti duha bez obilježja održava jedinstvo pažnje i tom sabranošću bez obilježja prožimlje, bistri, stišava i oslobađa duh, isposnik spoznaje: ‘Ova je sabranost duha bez obilježja čvrsto utemeljena i proniknuta. Pa ipak je i sve ono što je čvrsto utemeljeno i proniknuto tek nepostojana i prolazna pojava.’ — Ko je i to spoznao i uvidjeo, tome se duh oslobađa taloga strasti, taloga bivstvovanja, taloga neznanja. U oslobođenome se spoznaja oslobođenja očituje ovako: ‘Iscrpljeno je rađanje, iživljen je asketski život, učinjeno je šta je trebalo učiniti, tako da više ništa ne preostaje. Brige koje potječu iz taloga strasti više ne postoje, a ni brige koje potječu iz taloga bivstvovanjai i iz taloga neznanja. Briga koja još preostaje ograničena je na ovo tijelo čiji život zavisi od šest područja osjetnosti.’ — I spoznaje da mu tako usmjereno predočavanje ne isključuje ništa od taloga strasti, ni od taloga bivstvovanja, ni od taloga neznanja. Neponišteno je samo ovo tjelo čiji život zavisi od šest područja osjetnosti. Tako za ono što nije tu uviđa: ‘To nije ništa.’ Preostaje ono što je tu. — I spoznaje: ‘Budući da je ovo, onda je i ono.’ [83] — Takav je, Anando, njegov adekvatni, nesmetani, pročišćeni pristup ništavilu.
Svi asketi i brahmani, Anando, koji su u dalekoj prošlosti dosegli potpuno čisto konačno ništavilo (sunnata) i održali se u njemu, dosegli su upravo to postpuno čisto i konačno ništavilo i održali se u njemu. I u budućnosti — kao i u sadašnjosti — isto će tako svi asketi i brahmani koji dosegnu potpuno čisto konačno ništavilo i održe se u njemu, doseći upravo to potpuno čisto konačno ništavilo i održati se u njemu. Zato i vi, Anando, treba da nastojite da dosegnete to potpuno čisto konačno ništavilo i da se održite u njemu.”
Tako je rekao Blaženi. A redovnik Anando je radosno prihvatio njegov govor.
Beleške
[73] Ovaj je prikaz napisan 1966. godine na pustinjačkom otoku (Island Hermitage Dodanduwa) na jednom jezeru blizu morske obale na jugu Sri Lanke. Pustinjačko naselje ustanovio je tu njemački bhikkhu Nyanatiloka, poznati učenjek i prevodilac pali tekstova na njemački, 1911. godine. To je pustinjačko naselje ostalo do danas prihvatna stanica za većinu stranaca koji dolaze u Sri Lanku u namjeri da žive, privremeno ili trajno, kao buddhistički pustinjaci. Ja sam na tom otoku proaivio nešto više od prve dvije godine svog redovničkog iivota, a zatim sam se powkao u dublju osamljenost u planinskim krajevima. Prikaz u ovom poglavlju napisan je kao dio knjige “Pisma s pustinjačkog otoka”, koja su u dijelovima objavljena u raznim časopisima u Zagrebu, od 1967. do 1970. g. Osnova za ovo i slijedeće poglavlje su dva pisma iz tog ciklusa objavljena u časopisu “Praxiš’, 1967. g. (br. I/2) i 1969, g. (br. S/6). [Natrag]
[74] Nešto više o toj analogiji, koja mi je postala neophodna za prikaz ove teme, sadržano je u “Filosofiji istočnih naroda”, I dio, str. 99, 102, 108-111, gdje je u glavnim crtama uključena i shema 1. Potpunija razrada će slijediti u mojoj knjizi “Razmeđa azijskih filosofija”. [Natrag]
[75] Formulacije koje nisu preuzete direktno iz osnovnog opisa četiri stepena đhanam u citiranim tekstovima, preuzete su iz razrade te teme u Buddhaghosinu djelu Visuddhi-maggo. Strukturna razrada ove i slijedeće sheme je moja. [Natrag]
[76] I ta je komparativno-filosofska tema razrađena dokumentarnije u knjizi “Razmeđa azijskih filosofija”. [Natrag]
[77] Usp. Bergsonovu i Heideggerovu kritiku racionalizacije i scientifičke simplifikacije vremenskog karaktera egzistencije, a i razlike u shvaćanju tih dvaju autora, u mojem radu “Karma — the Ripening Fruit” (by Bhikkhu Nanajivako) u časopisu Main Currents in Modern Thought , Vol. 29, No. 1, New York, 1972. [Natrag]
[78] Ideen… I. Uvod. Usp. i citate iz tog dijela u “FIlosofiji istočnih naroda”, I, 101. i d. [Natrag]
[79] U osnovnom klasičnom djelu škole yogah, Patanđalijevim Yoga-sutrani, osobito u prvom dijelu (Samadhi-padam, I, 42 i d.) opisana su obilježja 1. i 2. stepena đhanom (savitarka-savićra-samadhi i nirvitiarka-nirvićara-samadhi) potpuno doslijedno i prema buddhističkom stanovištu, a postoji i niz drugih saglasnosti u opisu struktura meditacije i u moralnim vrlinama koje su pretpostavke uspješne meditacije u yogi. Svodenje yoge na fizičku, tačnije fiziološku gimnastiku tzv. “asana”, mnogo je kasnijeg datuma. [Natrag]
[80] Jedino na ovom mjestu u cijelom govoru izostavljena je riječ “predodžba” ispred “područja” o kojem je riječ. Iako se u slijedećoj rečenici, i dalje, govori o predodžbi istog tog područja “svijesti” (vinnanam), izostavljanje apozicije u prvoj referenci nije možda slučajno ili pogrešno, budući da je u ovom slučaju najprije svijest sama područje svog neposrednog doživljaja [analogno osnovnom principu netranscendiranja i ne-ekstatičnosti svih kontemplativnih doživljaja u metodi “postojane pažnje” (sati-patthanam): motrenje “svijesti u svijesti”], a istom se naknadno, u refleksiji, može govoriti o predodžbenoj svijesti neposrednog doživljaja same svijesti.[Natrag]
[81] Izraz ćittam označava izrazito intelektualnu svijest (“mišljenje”), dok bi se ćeto, u prethodnoj rečenici, mogao možda specifičnije prevesti i sa “ćud”.[Natrag]
[82] Aristotel u knjizi De sensu raspravlja o problemu “koordinacije pet osjetila i četiri elementa” fizičke tvari (437a i d). Radi se o staroj indoiranskoj mitološkoj teoriji sikustva (čiji mitološki karakter u modernoj filosofiji — kod Humea i Kanta — razotkrivaju tek M. Weber i M. Scheler), na osnovu kulta “elemenata” kao “bogova” (deva), a osjetila kao njihovih “moći” (indriyam). Taj je kult materije u Iranu dokinuo Zarathuštra. Dok je ista teorija doprla do Kine, već se toliko degenerisala da je problem o kojem raspravlja Aristotel riješen tako da je u listu tvarnih elemenata uključeno i “drvo”. U indijskim sistemima samkya i vaišesika raspravljaju se isti problemi na istom nivou teorijske apstrakcije kao kod Aristotela. Buddho je “naučnu” (lokayatam) osnovu te analitičke teorije iskustva preuzeo vjerovatno od đaina. — U vezi sa istom teorijom Aristotel smatra u De anima (424b) da “uz ovih pet nabrojanih osjetila ne postoji još i šesto” (razum). I spomenuti indijski sistemi zastupaju uglavnom isto stanovište na srodnim pretpostavkama o funkcijama “duše” kao i Aristotel. Buddho, međutim, odbijajući pretpostavku duše u svim njenim oblicima [atta, brahmanska pretpostavka; đivo, đainska pretpostavka; puggalo, opća ‘psihološka’ (karakterološka) pretpostavka], odbija i aristotelovsko rješenje i zastupa suprotnu alterantivu o razumu (mano, lat. mens) kao “šestom osjetilu”. O toj mogućnosti raspravlja, ali je odbija, i Aristotel. Ipak se Aristotelova teorija o duši kao “entelehiji” najviše približava Buddhinoj koncepciji funkcionalne “psihologije bez duše”, samo što zbog nedostatka adekvatne pretpostavke ne može doseći tako jednoznačnu određenost kao Buddhina. (Usp. De anima, 413a-414b, 246b.) [Natrag]
[83] Buddhina prvobitna formulacija zakona uzročnosti, razrađena je dalje u formuli o “uslovljenom nastanku” (patića-samuppado) kao princip procesnog mišljenja koje isključuje “pretpostavku supstancije” i pretpostavku “prvog uzroka”. [Natrag]