Theravāda budističko društvo

Problem ništavila

Budizam

Čedomil Veljačić

 

Za sajt pripremio Branko Nebrigić
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
 


PROBLEM NIŠTAVILA
U BUDDHISTIČKOJ FILOZOFIJI

I. Buddho

1. Tada redovnik Anando oslovi Blaženoga ovako: — Svijet nije ništa, svijet nije ništa, tako se kaže, gospodine. Ali u kojem smislu se kaže, gospodine, da svijet nije ništa?

— Zato, Anando, što svijet nije ništa ni po sebi (attena) ni za sebe (attaniyena), kaže se da svijet nije ništa. A šta to, Anando, nije ništa ni po sebi ni za sebe? Oko, Anando, nije ništa ni po sebi ni za sebe. Prizori nisu ništa ni po sebi ni za sebe. Vidna svijest nije ništa ni po sebi ni za sebe. Vidni doživljaj nije ništa ni po sebi ni za sebe. (Isto važi i za ostale vrste osjetnih doživljaja.) A ni osjećaj koji nastaje na osnovu razumijevanja doživljaja, bilo da je ugodan ili neugodan ili ni-ugodan-ni-neugodan, nije ništa ni po sebi ni za sebe. — Eto zato, Anando, što svijet nije ništa ni po sebi ni za sebe, kaže se da svijet nije ništa.

Samyutta-nikayo XXXV:85

U ovom tekstu instrumental zamjenice "sebe" (atta, sansk. atma) prevodim "po sebi", smatrajući filosofski smisao tog izraza analognim Kantovu "an sich". Attaniyena je instrumental prisvojne zamjenice od iste osnove. Smisao tog izraza, "za sebe", smatram analognim Hegelovu "für sich" i Sartreov "pour soi". Riječ atta (sansk. atma) poprimila je u indijskoj filosofiji upanišadskog ili ranog vedantinskog razdoblja — još prije Buddhe — značenje analogno (iako ne identično) evropskom pojmu duše, preuzetom iz biblijskih religija. Tome pojmu u indijskim religijama u Buddhino doba odgovaraju izrazi s različitim konotacijama: atma ("sebe" ili samosvojstvo u vedanti), đivam ("život" u đainizmu), pudgalah (pali puggalo, "ličnost"), izraz odomaćen u tom značenju osobito u ranoj buddhističkoj karakterologiji (puggala-paññatti). Pobijajući teorije o "postojanoj, vječnoj i nepromjenljivoj" supstanciji duše [137], Buddho se u raznim govorima kritički osvrće na sve te nazive i vidove vjere u besmrtnost duše. Uz đainsku teoriju o besmrtnosti individualne duševne monade (divam), Buddho se najčešće osvrće kritički na vedantinsku teoriju o duši kao samosvojstvu (atma), pa svoju negaciju tog ontičkog principa naziva an-atta-vado (sansk. nair-atmya-vadah). Materijalizam Buddho odbija kao teoriju koja se osniva na principu "tam divam tam sariram" ili "duša je identična s tijelom".

Iz našeg polaznog teksta proizlazi da se Buddhina negacija duše osniva na njegovu učenju o "ništavilu" (suññam, sansk. šunyata) i ništetnosti svijeta. U sistematskom izvodu tog učenja u kasnijoj buddhističkoj filosofiji (počevši od Nagarđune, 2. v. n. e.) teza o negaciji duše se opravdano dodaje kao corollarium obuhvatnije teze o ništavilu bitka uopće.

U tom je smislu Buddhina negacija "duše" (anatta) sažeta u formuli "triju bitnih obilježja" (ti-lakkhanam) čovjekova bića-u-svijetu. Lapidaran izraz tog stava nalazimo u stihovima Dhammapade 277-279:

2.     Sve su tvorevine nepostojane                       (Sabbe sankhara anićća ti –)
        Sve su tvorevine mukotrpne                         (Sabbe sankhara dukkha ti –)
        Sva su bića lišena vlastitog svojstva            (Sabbe dhamma anatta ti –)
        — Mudrac kada to uvidi, odvraća se od patnje. To je put pročišćenja.

Zamjena izraza sankhara ("tvorevine") sa dhamma ("bića") u zaključnoj izreci ukazuje na to da je posljednji stav generalizacija logički izvedena iz prethodnih dvaju: zato što su sve "tvorevine" (ili "sastojci" bića) nepostojane i (zbog toga) mukotrpne, bolne pojave — zato su sva bića tek pojave lišene zasebnosti (atma) ili "srži" (saro), kako Buddho često puta naziva ontičku ništetnost pojave ljudskog bića (puggala).

Silogistički smisao ove formule postaje sve očevidniji u kasnijim sanskritskim formulacijama mahayanam filosofije, gdje se tročlani izvod zamjenjuje i dopunja četveročlanim, pa i peteročlanim, da bi se istakao upravo izraz šunyam ("ništetan") kao viša premisa pod koju se supsumira nepostojanje "duše" (an-atma):

2a.   Nepostojane su sve tvorevine         (Anityah sarva-samskarah)
        Mukotrpne su sve tvorevine            (duhkhah sarva-samskarah)
        Ništetna su sva bića                        (šuriyah sarva-dharmah)

Lišena vlastitog svojstva su sva bića (anatmanah sarva-dharmah) — a kao peti stav se u mahayani redovno dodaje: 

        Spokoj je utrnuće (šantam nirvanam). [138]

Tako se Buddhin akosmizam, ili akosmički humanizam, suprotstavlja najprije kosmičkom stavu svih ostalih učenja o biti i smislu svijeta i života.

Obilježje "akosmizam" za "racionalni sistem" Buddhina umovanja ne bi trebalo shvatiti kao još jednu tipičnu izmističku naljepnicu za bjegovu škrinju kulturne baštine Istoka. Kad bi trebalo pojam akosmizma odrediti u odnosu prema modernim filosofijama egzistencije, ja ne bih znao da ga izrazim bitno drukčije ni sažetije nego što je definiran u slijedeće dvije Buddhine izreke iz najstarijih pali tekstova, od kojih je prva kosmološka, a druga eksplicitno antropološka:

3. Prva Buddhina izreka poslije duhovnog "probuđenja" (buddhattam) glasi:

Kroz bezbroj sam života, nošen tokom zbivanja, 
uzalud tražio graditelja tog zdanja.
Mučna je trajnost preparađanja.
Graditelju, sada si uočen! Više me nećeš kućiti!
Slomljeni su svi potpornji, istrgnuta greda svoda.
Duh se iščahurio iz sumnje. Konačno je uništena žeđ života.

Dhammapadam, 153-154

4. Na pitanje Rohitasse (Anguttara-nikayo, IV:45):

— Je li moguće, gaspodine, putujući svijetom doznati, uvidjeti i doseći kraj gdje više nema ni rađanja, ni starenja, ni umiranja, ni nastanka, ni prestanka?

Buddho odgovara:

— Ja, prijatelju, tvrdim da to nije moguće…, ali ne tvrdim da je moguće dokrajčiti patnju, a da se ne dosegne kraj svijeta, nego ukazujem na to da je upravo u ovom tijelu čiji je uzrast ograničen a spaznaja oskudna, sadržan svijet, pojava svijeta, dokončanje svijeta i put koji vodi dokončanju svijeta.

Putujući se neće nikad stići svijetu do kraja; a dok se ne stigne do kraja svijeta, nema rješenja patnje. Zato mudar znalac svijeta oskudnošću života dokončava svijet; Mirujući spoznaje kraj svijeta i smiruje želju, i za ovim svijetom i za onkraj svijeta.

Nije isključeno da je ovaj čuveni tekst bio poznat Schopenhaueru kad je ishodište Kantove filosofije izrazio riječima:

“Mi zato sve dogmatičare usporedujemo s Ijudima koji zamišljaju da je dovoljno da ustrajno idu ravno naprijed pa će doći do kraja svijeta. No Kant je oplovio kuglu zemaljsku i pokazao da horizontalnim kretanjem ne možemo naći izlaz, iako to možda nije nemoguće postići u vertikalnom smijeru. Zato se može reći da nas Kantovo učenje dovodi do uvida da početak i kraj svijeta ne treba tražiti izvan nas, nego u nama." [139]

Buddhina akosmička religija, koja se ne osniva ni na vjeri u apsolutan bitak ("božanstva”) ni u apsolutno biće ("duše") [140], određuje svoj izvorni smisao izrazom "put pročišćenja" (visuddhi-maggo) od metafizičke zablude (pali aviđđa, sansk. avidya), koja nije tek metalogička. Cilj ili "plod" toga puta je “utrnuće bez ostatka” (niravasesa nibbanam). Metafora plivanja protiv "struje egzistencije" (bhavanga-soto) iscrpljuje se u dosegu "druge obale". Sve su te metafore predbuddhističkog, prvenstveno đainskog porijekla. Najistaknutije obilježje đainskog “probudenog" i "utihnulog" mudraca ili "pobjednika" (buddhah, muni, virah) je tirthakarah ili "vodič preko rijeke".

Budući da su svi ti simbolički izrazi preuzeti iz obuhvatnije baštine predodžbenog svijeta indijske kulture, specifična određenja njihova značenja su od odlučne važnosti za diferencijaciju izvornog smisla i autentičnosti Buddhina učenja. Značaj "druge obale", koja je po Buddhinoj definiciji "s onu stranu dobra i zla", obilježen je upravo ontološkom ništetnošću toga predodžbenog simbola u slijedećem tekstu:

5. Ja sâm, Sakko, [141] da ogromnu bujicu
pređem bez oslonca nisam sposoban.
Uputi me na neko uporište,
ti čiji je pogled sveobuhvatan,
da o njega oprt pređem bujicu.

Pažljivo motreći ništavilo — odvrati plemeniti
u pouzdanju da tu nije ništa
i da ničeg nema, pređi bujicu.
Odrekav se strasti, odvraćen od riječi,
ugasivši žeđu, pogledom natkrili
taj veliki igrokaz.

A ko od svih strasti odvrati želju —
Upasivo upita plemenitog —
i pouzdavši se u ništavilo odbaci sve ostalo,
oslobođen krajnjim razrješenjem uvida,
može li u tom ostati postojan
i riješiti se svih posledica?

Da, ko od svih strasti odvrati čežnju —
plemeniti odvrati Upasivi,
i poudavši se u ništavilo odbaci sve ostalo,
oslobođen krajnjim razrješenjem uvida,
taj može u tom ostati postojan
i riješiti se svih posledica.

A ko u tome ostano postojan
tako kroz mnogo godina, reci mi,
hoće li mu u tom istom dosegu
rashlađena svijest postići razrješenje?

Kao kad plamen nasrtajem vjetra
biva razagnat i izmiče cilju,
ne zahvaća žižu na uljanici,
isto tako i utihnuli mudrac
razrješen namjernosti tijela
uzmiče cilju, ne zahvaća žižu.

A ko postigne svrhu, zar više ne postoji,
zar doista preboljeva za svagda?
To mi još, šutljivi, dobro razjasni,
kako si uvidio tu istinu.

Za onoga ko postigne tu svrhu
nema više mjerila — odgovori plemeniti —
niti išta što bi ga izrazilo.
Odakle je sve iskorijenjeno,
iskorijenjen je i svaki izražaj.

Sutta-nipato, 1069-1076

Ako se simbol "druge obale" tim dosegom poništava, zašto ga je Buddho preuzeo da obilježi svoj put pročišćenja — plivanje protiv struje? Je li mu namjera bila isključivo polemička, kako bi to htjeli kritičari koji mu prigovaraju agnosticizam? U Brahma-đala-suttam (prvi govor u zbirci dugih govora), u drugom odsječku poglavlja u kojem opisuje četiri antinomije dijalektičkog uma o kojima raspravlja i Kant (konačnost i beskonačnost svijeta u vremenu i prostoru, kauzalitet i problem apsolutnog bića) [142], Buddho u intermezzu koji razdvaja prve dvije antinomije od drugih dviju, izričito odbija agnostičko stanovište, obilježavajući ga ovim riječima: "Neki isposnici i brahmani izmiču kao jegulje, služeći se smicalicama kako god da im se postavi pitanje…, zato jer nemaju neposrednog uvida ni u ono što je ispravno ni u ono što je neispravno."

U našem petom tekstu (kao i u prethodnom četvrtom) Buddhina je očevidna namjera da uputi sagovornika na to da krajnji smisao učenja o ništavilu neće nikad razotkriti dijalektičkim sredstvima ontološkog mišljenja (kako je to pokušavala i kasnija buddhistička filosofija, o kojoj će biti riječi u slijedećem odsječku ovog poglavlja), nego jedino slijedeći neposredni doživljajni put kontemplativnog zadubljenja (đhanam). Konstitutivni smisao ili dimenzija doživljaja ništavila u toj strukturnoj cjelini obrazložen je u "Sažetom govoru o ništavilu" (Ćula-suññata-suttam, M. 121), koji je dodat poglavlju "Ðhanam, apstraktna umjetnost buddhističke kontemplacije, I".

II. Nagarđuna

Buddhino izvorno učenje o ništavilu bitka i ništetnosti bića, njegov akosmički stav i ontološki nihilizam, koji (prema osnovnom matematskom značenju termina: pali suññam, sansk. šunyam, lat. nihil) nije ni spoznajnoteorijski ni religijsko-moralni — postao je, iz shvatljivih razloga, osnov cjelokupnog kasnijeg razvoja buddhističke filosofije, u toku 1. tisućljeća n. e. Takav razvoj iz unutarnjih bitnih pobuda postaje još shvatljiviji kad u povijesnoj perspektivi usporedimo nihilistički idealizam filosofskih škola s alternativnim rješenjima istog problema u buddhističkim popularnim religijama, koje nihilističkim konsekvencijama nastoje da umaknu "zdravorazumskom" vjerom u kauzalnu strukturu zbivanja u svijetu na isključivo biološko-evolutivnim pretpostavkama vjere u principe cikličkog razvoja svemira koji jest (a ne samo da "liči na") "dozrijevanje ploda" (karma-vipako).

Ta alternativa idealističkom nihilizmu kasnijih filosofskih škola polazi od izvorne Buddhine "analitičke razrade" (vibhađđa-vado) lanca uzročno "uslovljenog nastanka" (patićća-samuppado, sansk. pratitya-samutpadah) pojava koje izvan uzajamne zavisnosti faktora egzistencije (sankharo) u "kontinuitetu" (santanam) "toka zbivanja" (samsaro) niti postoje niti znače išta odredivo ni "po sebi" ni "za sebe".

Sve buddhističke škole, pa i religijske, usvajaju taj prvi princip isključivo relativne uslovljenosti egzistencije. Pojam "prvog uzroka" stran je indijskoj filosofiji od iskona. Prva karika lanca uzajamno uslovljenog nastanka svih pojava i simultanog karaktera njihove pojavne cjelovitosti (patićća-samuppado) je metafizičko "neznanje" (aviđđa, sansk. avidya), karakteristično i za predbuddhističku vedsko-upanišadsku filosofiju koja, za razliku od helenske, nikad ne polazi od ontoloških nego isključivo od epistemoloških pretpostavki znanja i umovanja. Za indijsko je umovanje prastavna (iako često tek implicitna) definicija da filosofsku misao čini filosofskom tek njen refleksivni karakter, njen iskonski obrat ka sebi samoj, kritička dvojba o ograničenosti vjerodostojnosti vlastitog dosega:

Od koga usmjerena misao teži k odredištu?
…Što je sluh sluha, duh duha i riječ riječi
…vid oka…?

Kena-upanišad

 

U slijepu tamu ulazi tko se klanja neznanju,
u još veću tamu ide tko uživa u spoznanju.

Iša-upanišad

Na tim se osnovima u razvoju buddhističke filosofije javlja problem realnosti, višeg i nižeg reda, a i dijalektičkog "poništenja" (a ne ontičkog "uništenja") relativne neautentičnosti realnog svijeta uopće. Pitanje o "apsolutnom" korelatu sa stanovišta buddhističke teorije relativiteta je neumjesno. Čitava kasnija buddhistička filosofija je napor da se objasni to stanovište.

Dok religijska svijest u tom relativističkom rasponu realnosti traži svrhovito obrazloženje egzistencije i mogućnost smislenog opstanka čovjekova neautentičnog bića, ne samo unutar nego i izvan raspona pojedinačnog rođenja-i-smrti, s filosofskog stanovišta (čiju prvu eksplicitnu formulaciju nalazimo kod Nagarđune, u 2. v. n. e.) relativnosti realiteta suprotstavlja se jedino apsolutnost ništvovanja. Zbog toga Nagarđuna uporno, upravo sa zastrašujućom namjerom, ističe da će njegovu tezu najneispravnije shvatiti onaj ko ništavilo kao alternativu realnosti hipostazira u "negativni apsolut" i temelj (alambanam) metafizičke teze:

6. Pobjednici [143] su ništavilo (šunyata) definirali kao napuštanje svih gledišta (drišti, grčki doxa). [144
One koji zastupaju gledište o ništavilu kao tezu, treba smatrati nepopravljivima. (Madhyamaka-karika, XIII:8)

Sa ispravnog stanovišta, po shvaćanju Nagarđune, i sama ideja apsoluta postaje besmislena tamo gdje joj se ništa ne suprotstavlja, gdje je dokinuta antitetičnost. Ako ne postoje relati, kako da postoji apsolut? — pita se Nagarđuna (M. k. VII:33). U istom smislu upozorava da poništenje ne treba shvatiti ni kao pobudu: — Kad ništavilo postane svrha ništavila, onda je pogibeljno. (M. k. XXIV:7)

Egzistencijalni strah koji su od početka izazivali Buddhini govori o ovoj temi bilježe i objašnjavaju u više navrata već osnovni pali tekstovi:

7. … I tako, isposnici, netko zastupa ovakvo gledište: "Takav je svijet, takvo je moje samosvojstvo (atta, duša),  takav ću biti poslije smrti: trajno, postojano, vječna nepromjenjivo biće — takav ću uvijek biti i ostati."  Kad takav čovjek čuje tathagatu (Buddhu) ili njegova učenika koji naučava iskorjenjivanje svih ustaljenih,  autoritativnih, jednostranih i pristrasnih gledišta, u svrhu smirenja svih podstreka, odricanja od svih sklonostidokončanja žudnje i strasti, raskida, utrnuća (nibbanam, sansk. nirvanam) –– takav će čovjek tada pomisliti: "Ta to će me skršiti, to će me upropastiti, i više me neće biti." Zbog toga tuguje, jadikuje, nariče i obezumljen se tuče u prsa. To je, eto, isposnici, unutarnji užas pred nebićem.

Alagadd'upama-suttam, Usporedba sa zmijom (22. govor u zbirci Mađđhima-nikayo)

Nagarđunin cejlonski učenik Aryadeva, u svom djelu Ćatuh-šatakam (400 strofa) izražava isti potresan utisak koji izaziva djelo njegova učitelja: "Šta da učinimo, kad uopće ništa ne postoji? …I samo ime ovog učenja (tj. šunya-vadah, učenje o ništavilu) izaziva užas." (184 i 289).

Na sve te teškoće Nagarđuna odgovara osnovnim logičkim principom svoga učenja o "bestemeljnosti" (nira lambanam) bića:

8. Onome kome je ništavilo logično, tome je sve logično, a onome kome ništavilo nije logično, ništa nije logično.
(M.k. XXIV:14)

Drugim riječima: uz pretpostavku bitka kao apsolutnog svojstva, biće je apsurdno.

Filosofska argumentacija tog stava usredotočena je na pobijanje teze o transcendentnom dosegu zakona kauzaliteta, svedenog u opisanom smislu (pratitya-samutpadah) na uzajamnu uslovljenost i povezanost pojava (dharma) u doživIjajnim tokovima svijesti. Nagarđuna se u tu svrhu služi svojevrsnom djialektičkem metodom, na čiji ćemo se specifičan karakter (u pogledu rješavanja antinomija) posebno osvrnuti naknadno, u vezi s neizbježnim kosmološkim implikacijama do kojih dijalektičko umovanje neminovno dovodi.

Nagarđunino osnovno djelo, Madhyamaka-karika, počinje poglavljem o uzročnosti. Prva strofa glasi:

Nikada i nigdje nijedno biće ne nastaje ni samo iz sebe, ni iz nečeg drugoga, ni i iz sebe i iz drugoga (zajedno), a ni neprouzročeno.

Nagarđunino polazno stanovište formulirano je ovdje na osnovu Buddhine logičke teorije egzistencijalnog suda, ćatuh-kotikam (tetralemma): Ni bitak, ni nebitak, ni i-bitak-i-nebitak, niti ni-bitak-ni-nebitak ne može izraziti egzistencijalni smisao prastavnog uvida. S istog tog stanovišta Nagarđuna u nastavku izričito i odrješito odbija Buddhinu prvobitnu formulaciju načela uzročnosti, na kojoj se osniva kasnija zamjena ontološkog principa ništavila teološkom interpretacijom formule o uzajamnoj uslovljenosti relata u toku pojavnog zbivanja (pratitya-samutpadah). Teološka interpretacija, razrađena skolastički u Buddhaghosinu autoritativnom djelu "Put pročišćenja" (Visuddhi-maggo), koristi ovu analitičku formulu (citiranu u slijedećem tekstu) kao nadomjestak vjere u supstancijalnu trajnost i quasi-identitet duše, koju Buddhino prastavno načelo ništavila negira.

U tom se rasponu historijski formulira središnji problem međustavnog određenja buddhističke filosofije i njenih dijalektičkih mogućnosti. U "Sažetom govoru o ništavilu" ' naišli smo na prvu formulaciju načela uzročnosti: "Budući da je ovo, onda je i ono" (imasmin atthi, idam hoti). To načelo nije podređeno metafizičkom "prvom uzroku", nego krajnjem uvidu u ništavilo, uvidu kojim se konačno u cjelini poništava i sam relativni smisao ulančenosti uzroka i posljedica. Ta kategorijalna struktura svijeta pojavne egzistencije i Buddhina formulacija uzročnosti u tom relativističkom smislu, razrađena u primjeni na tok zbivanja koji konstiruira čovjekovo biće-u-svijetu, sažeta je ovako u metodološkom odsječku Buddhina govora u Anguttara-nikayi X:10, 92: 

9. — Šta je usavršena metoda? — Budući da je ovo, onda je i ono. Ako nastaje ovo, nastaje i ono. 
Ako nema ovoga, nema ni onoga. Ako ovo prestane, prestaje i ono. Evo kako:

1. Na neznanju se zasnivaju izrazi volje.
2. Na izrazima volje se osniva svijest.
3. Na svijesti se osniva (razlikovanje) imena-i-lika. 
4. Na (razlici) imena-i-lika se osniva (razlika) šest područja osjetnosti.
5. Na područjima osjetnosti se osniva doticaj.
6. Na doticaju se osnivaju osjećaji.
7. Na osjećajima se osniva žeđ za životom.
8. Na žeđi za životom se osniva prianjanje uz život.
9. Na prianjanju se osniva bivanje.
10. Na bivanju se osniva rađanje.
11. Na rađanju se osniva
12. starost i smrt, jad i nevolja, patnja, žalost i očaj. 
— Prestankom starosti i smrti prestaje rađanje.
— Prestankom radanja prestaje bivanje. 
. . . . . . . . . . 
I tako prestaje čitavo to gomilište patnje.

Slijedeći tekst je prijevod prvog poglavlja Nagarđuninih Madhyamaka-karika (pouke u stihovima o Srednjem putu) u cjelini. Uz naknadne dodatke iz tradicionalnih komentara potrebna su i uvodna razjašnjenja prevodioca o komparativno-filosofskim kriterijima koji su utjecali na izbor terminologije za ovu interpretaciju.

a) Analogije s Kantovom transcendentalnom dijalektikom

Upozorio sam u uvodnom dijelu ovog poglavlja da je ishodište indijske filosofije uopće u refleksivnom obratu kojim se misao usmjerava ka analitici transcendentalne strukture spoznajnih kategorija i svojih vlastitih kategorijalnih omeđenja. Razrada te teze u daljem historijskom razvoju indijskog umovanja postaje važna i za kriterij prevodilačke interpretacije. Ta teza postulira uvid u isključivo transcendentalno-logičko važenje spoznajnih kategorija, pa i transcendentalno-estetskih pretpostavki spoznaje (koje i indijska filosofija, osobito buddhistička, kao i Kant, razlučuje od kategorija razumskog poimanja). Te implikacije postaju sve jasnije iz dopunskih komentarskih tekstova.

Već prvi istaknuti Nagarđunin učenik, Cejlonac Aryadeva, u svojih "400 aforizama" (Ćatuh-šatakah, 191) ističe važnost apriornog uvida u suštinske strukture spoznaje (bhavah = essentia, bit, za razliku od bhavah = ens, biće):

Za onoga ko uvidi samo jednu suštinu, smatramo da je uvidio sve suštine. Ništavilo jedne suštine je ništavilo svih suština.

Stcherbatsky je u interpretaciji prvog poglavlja Nagarđunina djela upozorio i na analogiju sa Zenonom iz Eleje u "dedukciji našeg uobičajenog shvaćanja kretanja ad absurdum”. [145] Nije teško vidjeti iz niže prevedenog teksta tog poglavlja da Nagarđunina dijalektika obuhvata neusporedivo dalekosežniji opseg. Prvo, Nagarđuna dokazuje "nepostojanje kretanja nepostojanjem subjekta koji je agens kretanja” [146] Drugo, u poglavlju na koje se poziva Stcherbatsky, tema nije "kretanje" nego "uzročnost" uopće u svojim apriornim analitičkim aspektima.

Upozorio sam ranije na osnovnu analogiju s Kantovom shemom četiri antinomije u središnjem dijelu Buddhina najdužeg govora Brahma-đala-suttam, (D. 1. Vidi bilj. 142, gore). Pretpostavljam da će jedna od tih analogija, koja se odnosi na osnovnu kategorijalnu strukturu od koje polazi Nagarđuna, biti dovoljna da čitaocu već prima facie olakša uvid u ishodišni smisao Nagarđunina kritičkog stanovišta. U primjedbama uz tezu treće antinomije Kant ističe:

… i u slučaju prirodnog kauzaliteta prinuđeni smo da se zadovoljimo apriornim znanjem da je pretpostavka takve uzročnosti neophodna, iako smo potpuno nesposobni da shvatimo kako biće jedne stvari omogućava biće druge…

— a u primjedbama uz antitezu:

Jer kad pouku o realnosti iskustva ne bismo dobili od iskustva samog, a priori nikad ne bismo mogli zamisliti mogućnost tog besprekidnog slijeda bića i nebića.

Iz ranije spomenutog prastavnog ishodišta indijske filosofije u najširem smislu, gdje filosofska misao potječe iz refleksivnog kritičkog stava prema subjektu spoznaje i granicama njegovih spoznajnih mogućnosti (avidya) i sposobnosti (pramanah), a ne iz naivne vjere u "realnost" predmeta spoznaje, potječe i saglasnost da je praktična djelatnost (artha-kriya) jedini kriterij realnosti pojavnog svijeta, razlikovanja realnosti od iluzije, i pojavnosti od pričina. Na specifičnu obradu toga kriterija u školama buddhističkog idealizma osvrnut ćemo se i u nastavku.

Dalekosežnost ove prve orijentacione analogije nadopunjava slijedeća, ne manje eksplicitna, nego još značajnija analogija na koju nailazimo u kasnijoj kritičkoj razradi Kantovske problematike kategorijalnih struktura spoznaje:

b) Nagarđuna-Schopenhauer, četverostruki korijen načela dovoljnog razloga

U drugoj strofi Madhyamaka-karika Nagarđuna podvlači apodiktičnost tvrdnje da "postoje četiri vrste uslovljenosti pojava: (fizičkim) uzrokom, (razumskim) osnovom, neposrednim povodom i odlukom (hetuh, alambanam, anantaram, adhipateyam). Petog uslova nema."

Schopenhauer svoja "četiri korijena" obilježava ovako: 
Načelo dovoljnog razloga bivanja — zakon kauzaliteta, na području objektivnog realnog svijeta.
Načelo dovoljnog razloga spoznaje — zakonitost istine, na području uma. 
Načelo dovoljnog rezloga bitka — apriornost uvida, na transcendentalno-estetskom području prostora i vremena. 
Načelo dovoljnog razloga djelatnosti — zakon motivacije, na području volje.

U potrazi za ranijim pokušajima formulacije ova četiri korijena, Schopenhauer nalazi prvu analognu četveročlanu shemu kod Aristotela (Analyt. post. II. II, p. 94 a 21), koji govori o četiri vrste "uzroka" (causae): prvi razjašnjava šta stvar jeste, drugi šta je nužna pretpostavka da nešto bude, treći šta je prvi pokretač nečega, četvrti ono zbog čega je. U skolastičkoj razradi ta su načela formulirana kao causae materiales, formales, efficientes et finales.

Iako se u indijskoj formulaciji, već u Buddhinoj shemi "uzajamne uslovljenosti" (pratitya-samutpadah), "uslov" u ovom širem smislu (pratyayah) razlikuje od "uzroka" (hetuh), jasno je da, bar do izvjesne mjere, i u Nagarđuninu slučaju važi Schopenhauerova uvodna primjedba: "Plato i Aristotel ovo (načelo) još ne uspostavljaju formalno kao glavni princip, ali ga često izriču kao istinu koja je očita sama po sebi." [147] Zbog toga ni u našem slučaju primjena Schopenhauerove terminologije u doslovnom smislu prevodilački ne bi bila umjesna.

Riječ pratyayah ("uslov" u ovom prijevodu) izražava prvenstveno dosljednost u slijeđenju pravila, apriorno važenje njegove primjene u našem slučaju. Schopenhauerov izraz Grund (čije je značenje u njemačkom znatno šire od značenja našeg izraza "razlog"), odgovarao bi specifičnije sanskritskom alambanam (doslovno "podrška" ili "potporanj"), pa ga zato i prevodim "osnov" u smislu umnog obrazloženja za razliku od objektivne uslovljenosti prirodnih pojava vanjskim uzrocima. Pojam "uslov" treba dakle shvatiti šire i obuhvatnije i od "uzroka" i od "razloga" u modernoj evropskoj filosofskoj terminologiji, ne samo zato što bitno obuhvaća i slijedeća dva kategorijalna oblika uslovljenesti, nego još i više zato što je za značenje tog pojma u indijskoj filosofiji uopće bitno obilježje njegova korelata ne kao "posljedice", nego kao "ploda” (phalaria). Savremena evropska filosofija je spontano došla do uvida da kategorijalni smisao "uslovljenosti" "ploda" nije ni izdaleka iscrpljen historijski određenim značenjem korelata uzrok-posljedica u prirodnim znanostima, i da kategoriju "ploda" ne treba brkati s kategorijom "posljedice" ili prvu smatrati tek metaforičkom analogijom druge. Biološki orijentirana prirodna znanost može kategoriji "dozrijevanja ploda" opravdano i u nemetaforičkom smislu dati prednost pred mehanicističkom shemom uzročnosti. [148] Zato u slijedećem prijevodu sanskritski izraz phalam prevodim uvijek doslovno sa "plod", izostavljajući izraz "posljedica" u cijeloj četverostrukoj strukturi, dok termin "uzrok" upotrebljavam samo kao evropski ekvivalent za hetuh u užem smislu ove kategorijalne strukture.

c) "Bitak" i "biće"

Posljednja terminološka analogija, čija diferencijalna analiza zaslužuje posebnu pažnju, mora ovdje ostati svedena na formalno razlikovanje izraza "bitak" i "biće", u našem tekstu satam i bhavah. Budući da buddhizam negira bitak u apsolutnom (supstancijalnom ili statičkom) smislu, ovdje je osnovno značenje izraza bhavah "ono što biva", a satam "ono što jeste". Zato je bitno obilježje "bića", u najširem značenju te riječi, da je isključivo proces bivanja (zbivanje), da je sinonimno sa svojom vremenitošću (temporalitet). Sartreovo dijalektičko određenje čovjekova bića kao "onoga što nije, a ne onoga što jeste”, važi u buddhizmu kao aksiomatsko određenje bića uopće.

10. Nagarđuna, Pouka u stihovima o Srednjem putu, 1. pogl., Provjera uslova (Madhyamaka-karika, 1. Pratyaya pariksa) [149]

I Nigdje i nikada nijedno biće ne nastaje ni samo iz sebe, ni iz drugoga, ni iz sebe i iz drugoga (zajedno), a ni neprouzročeno.

II Postoje četiri vrste uslovljenosti: uzrokom (hetuh), osnovom (alambanam), neposrednim odnosom (anantaram) i odlukom (adhipateyam). Petog uslova nema.

III U tim uslovima ne možemo ustanoviti postojanje bića po sebi (svabhavo), a gdje nema bića po sebi, nema ni bića po drugome.

IV Djelatnost nije ni uslovljena ni neuslovljena. Uslovi nisu ni uključeni u djelatnost, a ni isključeni iz nje.

V. Ako se uslovi pojavljuju samo u uslovljenom nastanku pojava, kako mogu da se pojave ne-uslovi tamo gdje nema njima uslovljenih pojava?

VI Ni nebitak ni bitak (satah) nije uslovljen dovoljnim razlogom. Čemu može nebitak da bude uslov? Čime da bude uslovljen bitak?

VII Ako pojave (dharmah) ne nastaju ni iz bitka ni iz nebitka, a ni iz bitka-i-nebitka, kako možemo ustanoviti da je uzrok djelatan?

VIII Pretpostavka je da tako određena pojava nema (transcendentnog) osnova. Ako pojava nastaje bez osnova, otkud da taj osnov stekne naknadno?

IX Nije moguće ustanoviti prestanak pojava koje nisu ni nastale. Šta, dakle, da pretpostavimo kao neposredan povod, a šta tek treba da uslovi minule pojave?

X Bića koja ne bivstvuju po sebi, ne mogu biti zbiljska (satta). Prema tome, ne može da važi ni tvrdnja: "Ako ovo jeste, onda ono biva" (satidam asmin bhavatiti).

XI Plod nije (sadržan) ni u pojedinačnim uslovima, a ni u njihovoj ukupnosti. Kako onda da bude proizvod uslova u kojima nije sadržan?

XII Ako i nebitak proizlazi iz takvih uslova, zašto onda nema ploda i tamo gdje nema takvih uslova?

XIII Plod dozrijeva pod uslovima koji ni sami nisu samostalni. Kako može dozrijevanje ploda da bude uslovljeno tako nesamostalnim činiocima?

XIV Dosljedno tome, dozrijevanje ploda nije ni uslovljeno ni neuslovljeno. Kako da iz nebića ploda ustanovimo uslovljenost ili neuslovljenost (njegova dozrijevanja)?

11. Razrada osnovnih teza prema Ćandrakirtijevu Razjašnjenju (Prasanna-padah, 7. stoljeće)

Uz analogiju s Kantom

U komentaru prve strofe Ćandrakirti ističe da je Nagarđuna utvrdio da se moramo zadovoljiti pretpostavkom o uzročnosti usvojenom u praktičnom životu, ne očekujući mogućnost metafizičkog razjašnjenja. Uz svoju parafrazu ovog razjašnjenja, Stcherbatsky [150] navodi analogiju s Kantovim rješenjem prve antinomije, da svijet nije ni konačan ni beskonačan, zato što pojave ne postoje po sebi. U Ćandrakirtijevoj formulaciji buddhističko se stanovište ne razlikuje u krajnjem zaključku od ostalih klasičnih sistema indijskih "pogleda na svijet" (daršanam), da je praktična djelatnost (artha-kriya) jedini kriterij realnosti pojavnog svijeta i razlikovanja realnosti od iluzije, da pojavnost nije pričin.

Uz Ćandrakirtijevo obrazloženje ishodišne Nagarđunine teze da "biti uzajamno uslovljen" (korelativan) znači "ne biti po sebi" (sva-bhavena), Stcherbatsky citira Kantovo određenje stvari-po-sebi kao "korelata jedinstva mnogostrukosti u osjetnom opažanju". [151]

Ćandrakirti raspravlja dalje o stanovištu osnivača buddhističke spoznajnoteorijske logike Dignage (6. stoljeće), koji je obradio teoriju o "dva izvora spoznaje" i o "dvostrukom obliku spoznatljivoga", "osjetnom opažanju" i od njega "potpuno nezavisne sintetske djelatnosti mišljenja". [152] Kritikujući Dignaginu teoriju iskustva, Ćandrakirti zaključuje:

Naša se tvrdnja ne može pobijati na osnovu neposrednog iskustva, jer ni pouzdanost tog iskustva nije dokazana.

S tim u vezi Ćandrakirti citira i Nagarđunin spis "Pobijanje prigovora", gdje Nagarđuna formulira pitanje:

Ako svaka spoznaja predmeta zavisi od vjerodostojnosti izvora spoznaje (pramanam), od čega zavise ti izvori spoznaje?

Diferencijalna analiza osjetnosti i mišljenja dovodi Ćandrakirtija do zaključka da su ta dva izvora spoznaje po svojoj biti takva da im je svojstvo (atma-bhavah) i biće (satta) određeno isključivo dvostrukom strukturom spoznatljivoga. "Dokaz samosvojnosti vlastitog bića" (svabhaviki-siddhih) ni naših spoznaja ni spoznajnih predmeta nije moguće "zbog nepostojanja bića po sebi" (asati bhava svarupe).

Ako dakle konstitutivni elementi predmetnosti (u noematskom smislu) ne mogu da postoje bez intencionalne usmjerenosti ka predmetu, pa zato tvrdimo da stvar po sebi ne postoji; ako ne postoji (intencionalni) "utemeljitelj" (alambanakah) stvarnosti, onda ne može postojati ni sama stvar. [153] Zato je kauzalna uslovljenost dokaz ontičke ništetnosti.

Uz analogiju sa Schopenhauerom

Insistencija na intencionalnoj usmjerenosti spoznajnog akta ukazuje na noetsko značenje "osnovnog" uslova (alambanam) egzistencije pojava. U komentaru uz drugu strofu Nagarđunina djela, Ćandrakirti obrazlaže razliku uslovljenosti "uzrokom" (hetuh) i "osnovom" (alambanam) ovako:

Ako jedno biće proizvodi drugo, tj. ako je njihov uzajamni odnos usporediv s odnosom sjemenke i biljke, taj se odnos naziva uzročnim (hetuh); a ako je nešto u svom nastanku usmjereno ka nečem drugom u smislu u kojem je doživljaj uvijek usmjeren prema predmetu, taj se odnos naziva (razložnim) osnovom (alambanam).

U istom smislu postoji saglasnost među filosofskim školama ovog razdoblja buddhističke filosofije da "razlog" u ovom smislu treba shvatiti kao obrazloženje jednog "trenutačno lokalizovanog" ili trenutačno opstojnog atoma zbivanja [154] sveopćom uslovljenošću svijeta-zbivanja ili svijeta-svekreta (savre-dharmah = dagat).

Pretpostavke transcendentalne estetike

Obrada transcendentalnog značenja pojmova prostora i vremena nije u indijskoj filosofiji sprovođena paralelno u eksplicitnoj koordinaciji. Transcendentalni smisao pojma prostora jasno je istaknut u analitičkoj kategorizaciji ključnih pojmova već u osnovnim pali tekstovima. Pojam akašah se u tom smislu i u vedskoj tradiciji bitno razlikuje od empirijskog astronomsko-geografskog pojma diš. Dok je vedski pojam akašah bio metafizički nosilac svojstava stvaralačke prasupstancije zvuka (u vibracionoj teoriji materije), buddhistički pojam prostora u transcendentalnom smislu (paramarthah) izričito je lišen svih tih metafizičkih (lokurtaram, doslovno "transmundanih") svojstava, pa se po tom "pročišćenom" [155] karakteru bitno razlikuje i od "praznog prostora" i identificira s vrhovnom kategorijom transcendentalnestrukture pojava uopće – ništavilom (šunyata).

U djelu Madhyamika-šastram (IV 2) Nagarđuna primjenom svoje dijalektičke metode izvodi logičku nemogućnost postojanja praznog prostora prije određenja pojmovne biti, jer "kad bi postojao prije takvog određenja, onda bi to bio prostor bez biti", predodžbeno i pojmovno nezahvatljiv. [156]

Prema Ćandrakirtijevoj interpretaciji, "prazan prostor nije ništa (akinćanam)". Po tom transcendentalnom smislu prostor je na istoj razini s pojmom nirvane, koji isto tako nije ens, "ni biće, ni bitak", nego mu je smisao jednako transcendentalan, a ne transcendentan. Ćandrakirti citira mahayanam tekst u kojem Buddho obrazlaže nirvanu upravo tom kategorijalnom ravnomjernošću s transcendentalnim pojmom prostora:

“Čvor zamršen praznim prostorom, razmršen praznim prostorom." [157]

U tom isključivo transcendentalnom važenju oba pojma sadržano je dalje tipično razjašnjenje tvrdnje o identitetu samsare (svijeta kao, fenomenalnog procesa ili "toka") i nirvane ili njegova poništenja ("utrnuća"), uz pretpostavku da noumenalni bitak ne postoji. Područje nirvane je isto što i područje prostora = "ni-šta" (akinćanam). Funkcija oba pojma je jednako ograničena na proces čiste spoznaje (viđnaptimatra). Ko to ne može da uvaži, taj ne može shvatiti krajnji smisao Buddhina učenja. Ta osnovna teza Nagarđunine i čitave kasnije tzv. "mahayanam" filosofije bit će dalje objašnjena u odsječku o Nagarđuninoj dijalektici.

Vrijeme

Problemu vremena posvećeno je 19. poglavlje Nagarđunina osnovnog djela. Slijedeći tekst je prijevod tog poglavlja u cjelini. Prethodno je potrebno napomenuti:

1. Ovo je poglavlje naknadna specifikacija pojma čistog vremena i osniva se tematski na 2. poglavlju, čiji je središnji problem analiza odnosa supstancije i kretanja. (Na tu ćemo se problematiku osvrnuti u naknadnim kritičkim napomenama.) 2. U pali buddhizmu, iako u vremenski kasnijoj analizi transcendentalnog karaktera pojma vremena, u Buddhaghosinu djelu Atthasalini [komentar prve knjige Abhidhamme ("fenomenologije"), Dhammasangarii] rezimiran je transcendentalni smisao pojma vremena ovako: "Mudrac je vremenom razjasnio mišljenje, a mišljenjem vrijeme." [158]

12. Nagarđuna, Pouka u stihovima o Srednjem putu, 19. pogl. Kritika pojma vremena (Kala pariksa)

I      Kad bi sadašnji događaji i oni koji se još nisu zbili slijedili iz prošlih, i sadašnjost i budućnost bi bile u prošlom vremenu.

II     a kad sadašnji događaji i oni koji se još nisu zbili ne bi bili (sadržani) u prošlosti, kako bismo ih mogil smatrati zavisnima (od prošlosti)?

III    Ipak sadašnjost i budućnost ne mogu postojati ni nezavisno od prošlosti. Dosljedno tome nije moguće vremenski odrediti ni sadašnje događaje, a ni one koji se još nisu zbili.

IV    Isti se postupak može primijeniti i za obilježavanje ostalih razlika dvaju vremenskih razdoblja, a i (prostornih) odnosa — npr. gornji, donji, srednji ili jednak i sl.

V     Vrijeme bez trajanja se ne da shvatiti, a trajno vrijeme ne postoji. Kako da spoznajno shvatimo nezahvatljivo vrijeme?

VI    Ako je vrijeme uslovljeno bićem, kako da shvatimo vrijeme bez određenja bića?
        No budući da biće uopće ne postoji ("nije"), kako da postoji ("bude") vrijeme?
        (Ili: Budući da negiramo biće uopće, kako da afirmiramo vrijeme?)

Napomene: Uz strofe I-II usporedi Kantov zaključak u § 7 Transcendentalne estetike:

Kad bi vrijeme bilo inherentno u stvarima kao objektivno određenie, …onda ne bi moglo prethoditi stvarima kao uslov, a ne bismo ga mogli ni razabrati ni uvidjeti posredstvom-sintetskih iskaza a priori.

Uz strofu III usporedi Kantov zaključak u 2. analogiji iskustva (Transcendentalna logika, knj. 2, pogl. 2, III, 3, B):

Realnost koja bi slijedila iza praznog vremena, drugim riječima, početak kojemu ne prethodi nikakvo stanje stvari isto je tako nezamišljiv kao i samo prazno vrijeme. Zato je svako zamjećivanje događaja opažaj koji slijedi iza nekog drugog opažaja.

Nagarđunina dijalektička intencija možda bi se ovdje dala neposrednije interpretirati Hegelovim izvodom nezahvatljivosti bitka u vremenu:

"Sada" koje uočavamo je ono što je bilo, a ta njegova istina nije istina bitka, onoga što jeste. Neosporno je istina da jeste bilo, ali ono što jeste bilo doista nije zbiljsko. Ono nije, a pitanje se suštinski odnosilo na ono što jeste, na bitak. [159]

Uz strofu IV usporedi Kantov zaključak § 7c Transcendentalne estetike:

Vrijeme je formalni uslov a priori svake vrste pojava.

Za interpretaciju vremenskih i prostornih odnosa navedenih u ovoj strofi specifičnije bi mogla da posluži analogija sa Schopenhauerovim trećim korijenom načela dovoljnog razloga, kojemu u Nagarđuninu osnovnom načelu odgovara treća vrsta uslovljenosti pojava neposrednim odnosom (anantaram):

Struktura prostora i vremena je takva da su im svi dijelovi uzajamnom odnosu kojim je svaki od tih dijelova određen i uslovljen drugim. . . Ti su odnosi specifični i potpuno različiti od svih drugih mogućih odnosa naših predodžbi po tome što ih ne možemo shvatiti razumom nego jedino i isključivo zrenjem. Tako nije moguće shvatiti razumom ono što je gore i dolje, desno ilijevo, straga i sprijeda, ispred i iza. Zakon koji tako određuje uzajamne odnose dijelova prostora i vremena nazivam načelom dovoljnog razloga bitka, principium rationis sufficientis essendi. [160]

Uz strofu V usporedi Kantovo razjašnjenje u § 8 Transcendentalne estetike:

Oni koji zastupaju apsolutnu realnost prostora i vremena, bilo da ih smatraju bitno postojećim ili tek inherentnim kao modifikacije u stvarima, nužno zapadaju u krajnje protuslovlje s načelima iskustva.

Uz strofu VIusporedi slijedeće Kantove primjedbe Transcendentalne estetike:

Mi negiramo svaki postulat apsolutnerealnosti vremenaTranscendentalni idealitetvremena se sastoji u ovome: ako apstrahiramo subjektivne usloveosjetnog opažanja, vrijeme nije ništapa se nemože smatrati opstojnim ili inherentnim u predmetima kao stvarima po sebi, nezavisno od odnosa prema našem opažaju.

Zato Kant smatra opravdanom idealističku teoriju prema kojoj "ne postoji mogućnost strogog dokaza realnosti izvanjskih predmeta".

Nedostaci eksplicitnosti, osobito u pogledu uvida u apriorne strukture, na koje je u ovoj usporedbi moguće ukazati u Nagarđuninoj formulaciji transcendentalno-estetskih teza [čija se razrada u korijenskim (mularit) tekstovima principijelno prepušta komentarima] smanjuje se donekle u kontekstu njihove primjene na problematiku supstancije i kretanja, čija je obrada prethodila u 2. pogl. Madhyamakakarike, pa ćemo se zato na to poglavlje ukratko osvrnuti. S druge strane, diferencijalna analiza, u koju u ovom nacrtu nije moguće zalaziti, trebalo bi da uz očite razlike u historijskom nivou razrade ovih načela uvaži, u prvom redu, razliku u intenciji između Nagarđunine dijalektičke metode i Kantova eksplicitnog kriticizmta. Na taj problem će biti potrebno da se osvrnemo u zaključnom odsječku ovog poglavlja.

Supstancija i kretanje

13. U 2. poglavlju Madhyamaka-karika, o "pojavama koje su se zbile i onima koje to još nisu" (gatagata pariksa), koje slijedi nakon poglavlja o uslovima zbivanja, Nagarđuna formulira medu ostalima ove teze:

VI Nema prolaznosti bez onoga što je prolazno.

VII Ako se, dakle, prolaznost ne može razdvojiti od onoga što je prolazno, kako može ono što je prolazno biti bez prolaznosti?

X Pretpostavka da je prolazno ono što prolazi vodi u krivi zaključak da je ono što je prolazno nezavisno od prolaznosti. Pa ipak, ono što je prolazno iziskuje prolaznost.

XII Prolaznost ne potječe iz onoga što je prošlo, ni iz onoga štu nije prošlo, a ni iz onoga što sada prolazi. Odakle onda potječe prolaznost?

XV Doista, ono što je prošlo ne postoji, a ne postoji ni ono što nije prošlo. Kako da postoji nešto treće, odvojeno i od onoga što je prošlo i od onoga što nije prošlo?

XVIII Nije logično tvrditi da je prolaznost istovjetna s onim što prolazi, a ni da je ono što prolazi različito od prolaznosti.

XXI Budući da se ono što prolazi i prolaznost ne osnivaju ni na istovjetnosti ni na različitosti bića, kako da im spoznamo osnovu uopće?

XXV Biće onoga što jeste i onoga što nije ne slijedi trovrsnu prolaznost [tj. I. bitak ili zbiljnost bića (sad-bhutarit), 2, nebitak bića (asad-bhutarit), 3. i-bitak-i-nebitak bića (sadasad-bhutam)]. Zato ne postoji ni prolaznost, ni ono što prolazi, ni ono što treba da prođe (ili: ni zbivanje, ni ono što se zbiva, ni ono što treba da se bude).

Napomene: Usporedi uz strofu X i opće pretpostavke ovog poglavlja slijedeće Kantove primjedbe:

Odsječak o vremenu u Transcendentalnoj estetici (§ 5) počinje riječima:

Vrijeme nije empirijski pojam. Ni koegzistencija, a ni slijed ne bi bili zamjetljivi kad predodžba vremena ne bi postojala kao apriorna osnova.

Pod kraj § 8 istog odsječka Kant zaključuje:

Transcendentalna estetika ne može pojam kretanja ubrojiti u svoje apriorne datosti, jer se vrijeme samo ne mijenja, nego jedino ono što je u vremenu.

U ranije citiranoj drugoj analogiji iskustva (B) Kant ističe:

Kako da zaključujemo neposredno iz djela o postojanosti onoga sto djeluje, mada je to bitan i specifičan kriterij supstancije (fenomena)?…Na osnovu načela uzročnosti, djela su uvijek prvi osnov svih promjena u pojavama, pa prema tome ne mogu biti svojstva subjekta koji se i sam mijenja, jer bi u tom slučaju druga djela i drugi subjekt bili potrebni da odrede tu promjenu.

Regressus in infinitum je logički argument na koji se Nagarđuna poziva u svakom poglavlju dokazujući središnju tezu svoga djela:

anekortham ananartham : "ni identitet ni raznovrsnost"

14. Madhyamaka-karika, 25. Nirvana pariksa

XV Značenje tvrdnje da nirvanam nije ni nebitak ni bitak (trebalo bi da) se osniva na izvjesnosti znanja o tome šta je nebitak, a šta bitak.

XVI Ako se nirvanam definira kao ni nebitak ni bitak, ko da (odatle) shvati šta je ni-nebitak-ni-bitak? Nasuprot tezi navedenoj u strofi XV, strofa XVI potvrđuje princip neprimjenjivosti pravila ćatuh-koti (tetralemma) na pojmovno određenje nirvane.

Stcherbatsky, međutim, smatra da iz XV strofe "i iz slijedećih aforizama slijedi da četvrti dio quadrilemme tj. da je nirvanam ni biće ni nebiće – predstavlja rješenje kojemu je sklona škola Madhyamika. [161] Pošto u istom kontekstu govori o očitosti "transcendentalne ili apsolutne (!) egzistencije", koja "ne može biti ništa drugo nego simultana negacija" antitetičnosti bitka i nebitka u biću, smatram da je time dovoljno jasno izražena njegova sklonost da pravilo ćatuh-koti reducira na Hegelovski trokut i da fiktivni "negativni apsolut" (o kojem Stcherbatsky još ne govori) interpretira u smislu Hegelove sinteze. Time bi se Buddhina metoda "srednjeg puta", po kojoj je Nagarđunina škola madhyamika-vadah dobila svoje ime, svela na Hegelov "terminus medius, koji na taj način predočuje dvije krajnosti jednu drugoj i djeluje kao posrednik u njihovoj uzajamnoj djelatnosti". [162]

Gornji sam tekst (14) naveo u vezi sa posljednjom strofom (XXV) prethodnog teksta (13) o "trovrsnoj prolaznosti". Na teškoće koje proizlaze iz specifičnih razlika Buddhina "srednjeg puta" i rješavanja dijalektičkih suprotnosti "iz središta" (maddhena) od analognih funkcija "srednjeg člana" u Hegelovoj dijalektičkoj silogistici, osvrnut ću se kritički u odsječku o Nagarđuninoj dijalektici. Prethodno je potrebno, u vezi s napomenama o analogijama u transcendentalnoj estetici, da se osvrnemo i na osnovnu temu transcendentalne logike.

Problem kategorija (padarthah)

S obzirom na kritičke stavove prema granicama spoznaje (pramanam) u skolastičkim sistemima indijske filosofije Nagarđunina vremena, strukturna analiza kategorijalnih sklopova slijedi različite kriterije. Ipak je svima zajednička tendencija svođenja kategorijalnih struktura na shemu uzročnog odnosa koji se smatra najobuhvatnijim i prvobitnim, a predodređen je biološki zasnovanom teorijom djelatnosti (karma) i "dozrijevanja ploda" (phala-vipakah), kako je istaknuto u uvodnim napomenama uz prvo poglavIje Nagarđunina djela. Toj tendenciji nalazim u postkantovskoj filosofiji najbližu analogiju kod Schopenhauera. Ovdje ću nadodati nekoliko teza karakterističnih za transcendentalni smisao Nagarđunina shvaćanja kategorijalne strukture mišljenja:

Budući da kontinuitet mišljenja potječe iz razuma, ni porijeklo ploda misli ne može biti vanrazumsko. 

(Madhyamaka-karika, XVII:9)

Nagarđuninu tezu:

Bez (pojma) uzročnosti ne postoji ni posljedica ni uzrok.

(Madhyamaka-karika, VIII:4)

Ćandrakirti razjašnjava ovako:

Prethodno je potrebno pretpostaviti (načelo) uzročnosti da bi se logično mogla tvrditi da je učinak nekog uzroka posljedica, i obratno.

U komentaru aforizma IV:8 (127.5) Ćandrakirti ističe da je 

izvod o postojanju materije iz postojanja osjeta petitio principii (sadhyasamn). U raspravi o tome da li se materija poistovjećuje s uzrokom ili se od njega razlikuje, očituje se da materija ne postoji.

Isto važi i za druge kategorijalne pojmove kojima se obrazlažu pojavni odnosi. Među kategorijalnim pojmovima koje Ćandrakirti analizuje u nastavku nalazi se i kategorija "pojma u odnosu istovremenosti s osjetnom sviješću". Svaki se izvod egzistencije iz kategorijalnih pojmova osniva na petitio principii.

U komentaru aforizma VIII:12 (189.6) ističe: 

iskustvo nam ne pruža nikakav drugi razlog za postojanje stvari osim dokaza o njihovu postojanju uuzajamnoj zavisnosti.

A u komentaru aforizma XXIV:19 (505.4):

Neznalice hipostazuju prostor i ostale (kategorijalne pojmove) u realne konstante.

Nagarđunina dijalektika

Prikaz Nagarđunine filosofije ništavila (šunya-vadah) u Madhyamaka-karikama, polazeći od problema uzročne zavisnosti u uzajamnosti svih pojava (dharmah), doveo nas je do dijalektičkog principa "ni identitet ni različitost":

Istovjetnost uzroka i posljedice nije mogurća, ali isto tako nije moguća ni različitost uzroka i posljedice.

(XX:19)

Kad bi se Nagarđunina dijalektika završavala tim zaključkom, ne bi bila buddhistička, a ne bi opravdala ni naslov osnovnog djela njegove škole madhyamikah, ili učenje o "srednjem putu" – madhyama pratipad, kojim je Buddho već u svom prvom govoru obilježio svoje učenje.

Riječ madhyamaka u naslovu Nagarđunina djela ističe upravo važnost trećeg člana dijalektičke strukture spoznajnog procesa koji dijalektičke suprotnosti rješava "napuštanjem" (prahanam), tačnije "razumijevanjem smisla napuštanja" (prahana-pariđna) aporetskih stanovišta ili "gledišta" (drstih, grčki doxa). Spoznajnoteorijska intencija tog "napuštanja" nije isključivo negativna kao u Pyrrhonovu stav epohe, čiji je indijski uzor u buddhističkoj verziji (ćitta-viveko) specifičan za metodu kontemplativnog zadubljenja (đhanam), izrazito nedijalektičan. Nasuprot tome, isticanje proturječnog karaktera antinomija uma, iz kojih Nagarđunina transcendentalna dijalektika traži izlaz "iz središta" (maddhena u slijedećem pali tekstu 16), otvara neposredne mogućnosti pozitivnih rješenja, srodnijih Kantovoj nego Hegelovoj intenciji. Klasične primjere takvog usmjerenja dijalektičke misli nalazimo već u osnovnim pali tekstovima Buddhinih govora, čija jednoznačnost na prvi pogled isključuje mogućnost svođenja ove dijalektike "srednjeg puta" na iracionalističke stranputice "religijsko-mističkog negativizma”, pa i Hegelovske religijske metafizike Apsoluta.

Tročlana struktura u procesu oblikovanja svijesti u smislu Hegelova "suprotstavljanja faktora svjesnog života na svakom stepenu razvoja duha " [163] vrlo se često primjenjuje i u Buddhinim govorima, počevši od sloja osjetne i misaone svijesti, pa do područja etičkog rasuđivanja. Evo nekoliko primjera:

15. Svijest je uvjek određena onim neposrednim povodom na osnovu kojeg nastaje. Svijest koja nastaje na osnovu vida i likova naziva se vidnom sviješću. . . Svijest koja nastaje na osnovu tijela i dodira naziva se tjelesnom. sviješću. Svijest koja nastaje na osnovu razuma (mano) i pojavnosti naziva se sviješću razumijevanja. [164]
(M. 38)

16. "Sve jeste", ta je tvrdnja jedna krajnost (anto). "Ništa nije" [doslovnije: "Sve (u smislu cjelovitosti ili "apsoluta") nije" — sabbam natthi], ta je tvrdnja druga krajnost. Napuštajući obje te krajnosti, Usavršeni ukazuje na istinu iz središta (mađđhena): Na neznanju se osnivaju izrazi volje, na izrazima volje se osniva svijest. . . (Vidi nastavak formule u tekstu 9)
(S. XXII:90)

17. Ista se formula o napuštanju krajnosti često upotrebljava u isticanju Buddhina "napuštanja dobra i zla" (puñña-papa-pahino, kusala-akusala-pahino):

Uravnotežen je (sud onoga) ko je napustio dobro i zlo.
(Sutta-nipato, 520)

Neustrašiv je onaj ko je s punom pažnjom napustio dobro i zlo [165]
(Dhamma-padam, 39)

Buddhin je izraz "srednji put" višeznačan kao i Hegelov izraz Aufhebung, ali u smislu koji je za buddhiste nepovoljniji. Pa ipak, specifičan metodološki smisao "srednjeg puta", kako je izražen u tekstu 16, upućuje uvijek, gdje god se ponavlja, na rješenje aporija izdizanjem iznad (prahanam u smislu Aufhebung) nižeg diskurzivno-logičkog (vitarka-vićarah) sloja ("područja" ili "tla" — ayatanam ili bhumi) na područje transcendentalnog smisla (param-arthah) spoznajnog procesa. Takvo "napuštanje" ili uzajamno "poništenje" dijalektičkih suprotnosti uvijek slijedi iz pozitivnog refleksivnog dosega umne spoznaje na razini višeg sloja uviđanja istine (vipassana), bilo na području teorijskog ili praktičkog uma. U tom je smislu i dosegu značenje termina prahanam analogno Hegelovu obilježavanju sinteze višeznačnim izrazom Aufhebung, iako spoznajni doseg buddhističkog dijalektičkog postupka u njegovu transcendentalnom značenju ne možemo svesti na značenje "sinteze" Hegelovskih antitetičkih stavova. Razlog tome nije (kako se često olako zaključuje) u nedostatku kriterija, ili čak poimanja, sintetske funkcije mišljenja u buddhističkoj filosofiji, nego je na suprotnoj strani, u zatvorenosti Hegelove dijalektičke koncepcije u okvir kozmološkog i teleološkog dokaza metafizičke biti Apsoluta. Hegelova filosofija historije, skučena u "Fenomenologiji duha" na dogmatske pretpostavke kršćanske teologije, trebalo je da posluži eksplifikaciji tog Apsolutnog Pojma. Tertium comparationis, na osnovu kojeg je jedino moguća analiza sličnosti i razlika izvornog dijalektičkog zamaha u buddhističkoj filosofiji s metafizičkim izvodima Hegelova pojma dijalektičkog apsolutizma, treba tražiti u ishodišnom zauzimanju stava, s jedne i s druge strane, prema kosmološkom problemu, gdje se motiv buddhističkog akosmizma (ne samo Nagarđunina ontičkog nego ponajprije Buddhina vrednosno-ontološkog) suprotstavlja samovoljno zatvorenom krugu kosmološkog historicizma Hegelove dijalektike. Nihilizam šunya-vade je spoznajna pretpostavka akosmizma isto onako kao što je dijalektički apsolutizam pretpostavka kosmološke angažovanosti Hegelove metafizike koja zbog toga nužno kulminira u glorifikaciji apsolutističke države –– Civitas Dei.

Na nekritičnost teleoloških pretpostavki na kojima se osniva Hegelova metafizička koncepcija svijeta ukazivao je sa osobitom oštrinom i upornošću Schopenhauer. [166] Jedna je od bitnih i izuzetnih karakteristika buddhističkog stanovišta da mu nisu potrebne nikakve teleološke pretpostavke ni nadopune pojma kauzaliteta, shvaćenog u opisanom smislu primarno biološke kategorije karme u okviru Nagarđunine logičke diferencijacije četverovrsnog značenja principa uslovljenosti svih pojava. Nagarđunin izvod da je tako shvaćen zakon egzistencijalne uslovljenosti dokaz ontičke i ontološke ništetnosti bića, nalazi proširenu potvrdu i u dosegu izvornog postulata Buddhine asketske discipline praktičnog uma, "onkraj dobra i zla".

Antiteleološka argumentacija Schopenhauerova determinizma (osobito u studijama o temeljnim problemima etike) po bitnoj intenciji odgovara tom indijskom kosmološkom relativizmu. Analogija bi se u znatnoj mjeri mogla proširiti i na kritiku teleologizma u djelu N. Hartmanna, Teleologisches Denken, iako to djelo zbog mehanicističke orijentacije u shvaćanju principa kauzaliteta po svojim pozitivnim intencijama djeluje već nesavremeno i s evropskog stanovišta (osobito u usporedbi s razvojnim tokom Whiteheadova misli na istom području filosofskih pretpostavki prirodnih znanosti), a iz istog razloga ostaje potpuno strano motivima indijskog antiteleologizma. Taj je raspon u filosofskim interpretacijama teorije kauzaliteta u znatnoj mjeri smanjila, s evropske strane, vitalistička filosofija, koja počevši od Bergsona pronalazi spontane puteve zbliženja s kategorijama indijskog mišljenja. [167]

Hegel o buddhističkom principu ništavila

Hegelova Logika u Enciklopediji filosofijskih znanosti, spominje buddhističku teoriju ništavila, u VIII poglavlju o teoriji bitka, u § 87. Raspravljajući o antitetičkim definicijama Apsoluta, "Apsolut je bitak" i "Apsolut je ništa", Hegel upozorava najprije na Kantovski smisao druge definicije, ističući da je ona implicirana u tvrdnji da je stvar po sebi neodređena, pa je, prema tome, lišena i oblika i materije. No u krajnjem smislu ta definicija tvrdi da je "kao kod buddhista, ništavilo princip svih stvari, krajnji  “smisao i svrha svega". U zaključku razjašnjenja istog paragrafa Hegel ističe da ni oni koji definiraju Boga samo kao bitak nisu u ništa boljem položaju "nego buddhisti, koji Boga svode na ništa, pa iz tog principa izvode dalji zaključak da je uništenje sredstvo kojim čovjek postaje Bog". Slijedeći § 88. polazi od sinteze koja sadrži rješenje ove dijalektičke suprotnosti: istina bitka i ništavila je u njihovom jedinstvu, a to je jedinstvo bivanje.

U buddhističkoj filosofiji načelo bivanja je priznato u svom osnovnom smislu i razrađeno u širem opsegu Buddhina učenja o nepostojanosti (aniććam), koja je prvo od triju iskonskih obilježja (lakkhanarh) egzistencije uopće. [168] Saglasnost s Hegelom na ovom mjestu možemo formulirati s buddhističkog stanovišta ovako: Bitak i nebitak su prevladani, ili sintetizovani, u relativitetu bivanja, a samim tim su i deapsolutizovani. U ovoj je formulaciji naglasak na dva termina po kojima se osnovno učenje buddhista o nepostojanosti razlikuje od Hegelove teorije bivanja:

A. 1. Hegelov termin "ništa" zamijenjen je buddhističkim značenjem termina "nebitak".

2. Prevladavanje (Aufhebung) suprotnosti u sintezi s buddhističkog stanovišta treba shvatiti kao konačnu negaciju Apsoluta u bilo kojoj daljoj dijalektičkoj ili transdijalektičkoj funkciji ili ontičko-ontološkom statusu. Dijalektički se proces završava negacijom Apsoluta. Iako, dakle, buddhist priznaje nivo racionalne sinteze u dijalektici, on ne priznaje da istom logičkom nužnošću tako priznatoj relativnosti bitka i nebitka treba da odgovara postuliranje bilo kakvog apsolutnog korelata (pa ni "negativnog apsoluta", koji se ovom logikom buddhistima želi naturiti s pseudovedantinskog stanovišta).

Važnost prve razlike u terminima (1.) sastoji se u tezi da se "ništa" (šunyata) u buddhizmu suprotstavlja Hegelovskom Apsolutu i da se ne primjenjuje na polarni odnos bitka prema nebitku. Egzistencijalna dilema ovog posljednjeg odnosa eliminirana je osnovnim principom buddhističke logike egzistencijalnih sudova, ćaruh-koti, na osnovu kojega, kako smo vidjeli, "ni bitak, ni nebitak, ni i-bitak-i-nebitak, niti ni-bitak-ni-nebitak" ne može da izrazi egzistencijalni smisao i sadržaj Ijudskog bića-u-svijetu. Nijedna izvedenica iz glagola "biti" ne može adekvatno izraziti neposredan uvid (vipassana) u krajnji smisao (param-arthah) takvosti (tathata) tog opstanka.

Na transcendentalnom nivou (ayaranarit), opisanom u "Sažetom govoru o ništavilu", gdje izraz šunyata nalazi svoju prvobitnu primjenu, ništavilo nije suprotnost bitka. Suprotnost bitka je jednostavno nebitak (i to implicitno samo u relativističkom okviru principa ćatuh-koti). Razlika između ništavila i nebitka vrlo je pažljivo razrađena već u najstarijim pali tekstovima. Tu se razlikuje, s jedne strane, princip ništavila (šitnyata) kako ga je usvojio Buddho i kako su ga kasnije razradili buddhistički filosofi počevši od Nagarđune (i to ne u svojstvu sljedbenika popularnih mahayanam religija), a s druge strane, teorija o "razorivosti" (uććheda-vado) supstancije svijeta, izrazito materijalistička vjera u bitak bića. Ta je materijalistička vjera krajnja suprotnost ontološkom nihilizmu idealističke filosofije škole šunya-vadah. Materijalističku tezu uććheda-vade Buddho odbija u standardnim tekstovima o toj temi zajedno s njenom "eternalističkom" antitezom, koju naziva sassata-vado ili vjera u nerazorivu stabilnost apsolutnog bitka:

18. U govoru "Usporedba sa zmijom" (Alagaddupama-suttam, M. 22), ta je teza formulirana ovako: 

Ovo je svijet. Ovo je svojstvo (atta). A ja (svojstvenih) bit ću poslije smrti trajan, postojan, vječan i nepromjenjiv, vječno ću ostati postojan — …To je stanovište potpuno bezumno (zaključuje Buddho).

U ovom dijalektičkom odnosu prema temeljnoj tezi brahmanske vjere u "apsolut" vedske objave, buddhistički egzegeti su odabrali za svoj školski primjer antiteze princip "razorivosti" materije, istaknut u uććheda-vadi kao jedan od niza aspekata koje je moguće apstrahirati iz ranog indijskog materijalizma, i tako su mu pridali nesrazmjerno uveličanu važnost. U standardnoj formuli mnogih pali tekstova uććheda-vado se spominje kao treće od šest heretičkih učenja, od kojih su više njih prikazana kao materijalističke nauke o svijetu i prirodi stvari (lokayatam). [169] Iz važnosti koja se pridaje ovoj specifičnoj antitezi u skolastičkoj strukturi buddhističke misli, jasno proizlazi da je druga od gore citiranih Hegelovih napomena o buddhizmu ("da je uništenje sredstvo kojim čovjek postaje Bog") neadekvatna i zazorna za sve autentične buddhističke škole, koje izraz uććhedo upravo u tom smislu objašnjavaju kao "uništenje" i odbacuju ga na istoj dijalektičkoj osnovi s "eternalizmom". Nasuprot tome, čuvena je Buddhina nihilistička teza da čovjek "ni u ovom životu" nije ništa i, prema tome, nema šta u njemu ni od njega da bude razoreno. [170]

B. Ćandrakirtijevi dijalektički argumenti nekih osnovnih teza ponekad nas začudo podsjećaju na Hegelove:

Doista, mangovo stablo se rađa u času kad muse poništi klica.

(Prasannapada 222, ad Madhyamaka-karika XI:2)

Razlika uzroka i posljedice nije dokazana. Zato učitelj kaže: "Sve ono što nastaje nekim povodom nije ni identično s tim povodom, a ni različito od njega. Zato ne postoji ništa uništivo ni ništa vječno."

(Id. 222.3, ad Madhyamaka-karika, XI:3)

Ono što ne postoji prije cjeline, još manje može postojati prije pojedinih sastojaka te cijeline. Npr. šuma ne postoji prije skupine stabala, a još manje prije svakog stabla zasebno.

(Id. 195.6, ad M.-k. IX:7)

Isticanje razlike ništavila i nebitka vrlo je eksplicitno:

Onome što nije nastalo kao biće po sebi, ne pripada obilježje bitka (astitvam), a budući da ono što nije nastalo kao biće po sebi, ne može kao takvo ni nestati, ne pripada mu ni obilježje nebitka. Dosljedno tome, budući da ništavilo definiramo kao nenastajanje po sebi bilo čega, (taj pojam) izmiče zahvatu dviju suprotnosti, bitka i nebitka, pa ga zato nazivamo "putem iz središta". (Usp. Hegelov Aufhebung!)

(Id. 504.1 I, ad M.-K. XXIV:18)

Ništavilo dosljedno učenju ove škole treba shvatiti kao isključenje vjerovanja u bitak i u nebitak.

(Id. 497, ad XXIV:11)

Ko pretpostavlja da tvrdnja: "Iskustvena datost je u cijelini ništetna" znači "sve je nebitak", taj zapada u izričitu zabludu.

(Id. 495.12, ad M.-K. XXIV:11)

Predstavnik škole madhyamikah ne nameće (u smislu vedantinskog pojma adhyasah) pojavnom svijetu pojam apsolutne realnosti bića po sebi (id. 495.3), nego takvo nametanje odbija kao hipostazu (sadhyasamo) naivno-realističkog mišljenja.

Vi ste žrtve vlastitog razmišljanja kad pojam ništavila namećete neispravnu interpretaciju "nebitak"… Pripisujući ništavilu značenje nebitka, vi ga hipostazirate, …a da ne razaznajete smisao ništavila.

(Id. 491, ad M.-K. XXIV)

Budući da je ništavilo po sebi poništenje (dijalektičkog) razlučivanja, kako bi mu svojstvenost mogla biti (shvaćena kao) ne-bitak? (Id. 491.7) Nasuprot ranije spomenutoj materijalističkoj teoriji o "razorivosti bića" (uććheda-vadah), Ćandrakirti sa svog nihilističkog stanovišta pita: Budući da je nemoguće postojanje vječnog bića, kakvo bi uništenje moglo da pogodi postojanje bića koje nije vječno?

(Id. 586.9, ad M.-K. XXVII:20)

Nasuprot hipotezama o "negativnom apsolutu", Ćandrakirti pita: 

Kako bi utrnuće (nirvanam) moglo biti i bitak i nepostojanje bitka?

(Id. 175, ad M.-K. XXV:13)

Mi, nasuprot tome, ne zamišljamo biće-po-sebi ni u čemu što bitiše.

(Id. 188.10, ad M.-K. VIII:11)

Svrha je ovih letimičnih izvoda iz komentarske dokumentacije da ukaže na smjernice razvoja ove filosofske misli u transcendentalno-logičkom smislu, a ne da dade zaključnu argumentaciju ni za prvobitne teze, a ni za ovaj pokušaj komparativno-filosofskog prikaza. U zaključnom dijelu ovog poglavlja pokušat ću da u još sažetijem opsegu upozorim na dosljednost daljeg razvoja spoznajnoteorijskog idealizma kod Vasubandhua i na njegovo konačno transcendentalno-logičko usmjerenje u Dignaginoj školi.

Moderne interpretacije Nagarđunine dijalektike

Moderni indijski (bolje rečeno anglo-brahmanski) pokušaji egzegetskog "razjašnjenja" Nagarđunina sistema šunya-vado donedavno su redovno polazili od pokušaja neposredne primjene shema Hegelovske dijalektike na Nagarđuninu logičku argumentaciju. Na tu ih je površnost očito navodila mnogo sugestivnija analogija Hegelove ideje Apsoluta s vedantinskom idejom sveobuhvatnosti Brahmana. Zadnja namjera takvog svođenja buddhističkog principa relativnosti, ćatuh-koti, na apsolutističku podlogu primitivnije ontološke dihotomije bitka i ništavila bila je, kako ćemo vidjeti iz primjera njihovih konkretnih diskusija, da re-apsorbuju, u duhu Hegelova neprevodivog Aufhebunga, prvobitni (ontološki, a ne epistemološki) nihilizam buddhističkog šunya-vade, na ovom historijski drugostepenom nivou teorijske razrade, u kvasi-vedantinski apsolutizam. Tako je Hegelovski pojam sinteze kao apsolutni ontološki i kosmološki preduvjet i omeđenje smislenog dijalektičkog mišljenja bio učitan (ili "interpoliran") u izvornu buddhističku anti-ontološku intenciju.

Spomenuo sam da je ta neohinduistička tendencija utjecala nepovoljno i na Stcherbatskoga (iako, kako ćemo vidjeti u nastavku, taj utjecaj nije bio prvobitan u formaciji njegova mišljenja). – Govoreći o "uzajamnim odnosima buddhizma i vedante", u "Buddhističkoj logici" [171] Stcherbatsky ističe činjenicu da "prvo razdoblje buddhističke filosofije predstavlja dio kontradiktorno oprečan filosofiji upanišadi". Pa ipak, u toku povijesnog razvoja taj "duh pobune protiv monizma . . . nije uspio da preživi, niti je mogao da uništi indijski monizam koji je ostao nepokolebljiv, duboko ukorijenjen u svoje brahmanske utvrde. Nasuprot tome, monizam je preuzeo ofanzivu i konačno se pobjednički uvriježio u srcu nove vrste buddhizma." Na osnovu tih pretpostavki; koje se danas redovno osporavaju i sa indijskih i sa evropskih stanovišta, Stcherbatsky je pokušao da razjasni kako je Nagarđunina škola "stekla dijalektički temelj" i kako su kasnije škole buddhističke filosofije bile uspostavljene "kao idealistički sistem".

Relativna prednost koju je Stcherbatsky priznao vedantinskom monizmu (advaitah Šankarine škole) kulminira nekoliko decenija kasnije u indijskoj verziji (bolje rečeno karikaturi) u autoritativnom iako krajnje površnom djelu benareskog profesora T.R.V. Murtija, The Central Philosophy of Buddhism. [172] Tu je i samo proširenje isključivog naglaska na Hegelovskoj analogiji apsolutizirano kao kriterij interpretacije Nagarđune sa tendencijom da se "središte buddhističke filosofije konačno svede na pseudo-Nagarđuninu koncepciju negativnog apsoluta (po uzoru Yađnavalkye u Brhadaranyaka upanišadi, "ne to, ne to", tj. doseg Apsoluta metodom eliminacije). Autoritet na kojem se temelji Murtijeva argumentacija "nepogrešivo je određen" u djelima njegova učitelja Radhakrishnana i od njega nekritički preuzet za osnovu učenikova apologetskog djela: "Buddha nije sumnjao u realnost nirvane (Apsoluta)". Nagarđunin šunya-vadah trebalo je saglasno tome postulatu svesti na ortodoksnu dogmu "hinduizma" (pogrdnog islamskog naziva za sve oblike indijskog "nevjerništva") i tako ga raz-interpretovati (to explain away) po dobroj staroj indijskoj komentarskoj metodi.

Potpuno različit, trijezan i historijski dosljedan panditski pristup problemu uzajamnih odnosa buddhizma i advaita-vedante (idealističkog monizma), odnosa koji su od vremena pre Šankare uvijek bili ekstremno protivnički i samo na taj način se uzajamno stimulirali, nalazimo u studiji madraskog profesora T.M.P. Mahadevana o Gaudapadi (šankarinu praučitelju). [173] Ta knjiga sadrži i neophodnu kritiku nekih ranijih pokušaja, početkom 20. vijeka, da se buddhizam i advaita vedantah svedu na zajednički nazivnik i da se tako izobliči i jedan i drugi izvorni tok staroindijske misli.

I u evropskim novijim djelima ideja "negativnog apsoluta", kao i niz drugih nekritičkih pojmova (koji su djelovali i na Stcherbatskoga), nailaze na oštru kritiku, osobito u djelima francuske i belgijske škole.

Attdre Bareau u raspravi L'absolu en philosophie bouddhique: évolution de la notion d'asamskrta [174], ističe da je "bijeg od apsoluta" ("fuite de l'absolu") jedno od suštinskih obilježja u povijesti buddhističke misli. P. Demieville [175] upozorava da je "jedan od Nagarđuninih aksioma" solidarnost suprotnosti: ako ne postoji ono što je uslovljeno, onda ne postoji ni ono što je uslovljeno, tj. apsolut (VII:33).

E. Lamotte, u prijevodu jednog ogromnog djela Nagarđunine škole, Le traite de la grande vertu de sagesse [176], ističe u jednom podužem osvrtu na XXXII pogl.:

Rasprava se ovdje vraća na već ranije izneseno shvaćanje … koje svodi na nulu moderne pokušaje dokaza (elucubrations) o tome kako u učenju madhyamaka postoji neki negativni apsolut koji se asniva na isključivo mističkim pojmovima.

K.K. Inada, koji je 1970. objavio prijevod Madhyamakakarika (v. bilj. 149) u predgovoru ističe da "sve to ne ide u prilog nekojoj vrsti apsolutizma":

Odbacivanje jednog gledišta ne znači automatsko prihvaćanje drugoga. Dosljedno, odbijanje pluralizma, jednostavnog ili radikalnog, ne znači ovdje usvajanje monizma ili bilo koje vrste apsolutizma… Ni u tom smislu termin "apsolutizam" nema nikakvog stvarnog značenja ni u pogledu buddhističkih teorija, a ni buddhizma uopće. [177]

Među evropskim filosofima kulture polovinom 20. vijeka, Nagarđuninoj je filosofiji posebnu pažnju posvetio Karl Jaspers u zaključnom poglavlju djela Die grossen Philosophen 1, koje je već i po svom uvodu i općoj koncepciji vanredno važno za savremeni pristup problemima i metodi komparativne filosofije. Neusporediva je prednost Jaspersova pristupa našoj specifičnoj problematici u ovom poglavlju da stručni izvori na kojima se osniva ne sadrže skoro ni traga anglobrahmanskih spekulacija neohinduista o kojima je do sada bilo riječi. Izvor svojih podataka Jaspers nalazi u još i danas najobjektivnijim, znanstveno iscrpno obrađenim prijevodima M. Wallesera [178], koji su prethodili popularnijim radovima Scherbatskoga. Srećom, i Jaspersova konsultacija Scherbatskoga bila je povoljnija od podsticaja koje su od njega preuzeli neohinduisti. Iz ranijeg rada Stcherbatskog o spoznajnoj teoriji i logici kasnijih buddhista, na koji se Jaspers poziva [179], preuzeo je pouzdanosnovni uvid da "buddhist, kad negira realnost pojavnog svijeta, pri tome dosljedno ostaje, dok vedantist nasuprot tome negira realnost pojavnog svijeta samo zato da bi potvrdio zbiljski bitak brahmana". Suština je cijele razlike upravo u toj dosljednosti, koju filosof Jaspersove obuhvatnosti pogleda i shvaćanja problematike "graničnih situacija" filosofije i religije ne može da previdi, bez obzira na neophodne nedostatke prikaza, razjašnjive oskudnošću stručnog uvida u izvore. Tako npr. preuzima izraz "praznina" mjesto "ništavilo" kao evropeizirani ekvivalent za šunyata, ne potpadajući pri tome ipak tipičnoj egzistencijalnoj reakciji horror vacui, s kojim se u evropskoj filosofiji prvi smiono suočio Nietzsche u svojim pozitivnim i negativnim ocjenama buddhizma. U tom smislu usporedba onoga što Jaspers naziva Nagarđuninom filosofijom (a što doista predstavlja neusporedivo šire koordinate buddhističke misli i u prostornom i u vremenskom pogledu) sa Nietzscheom sadrži opravdano najsmionije komparativno-filosofske uvide koje se Jaspers usuđuje da iznese (na str. 953-4).

Nije prošlo mnogo vremena (možda svega nekoliko godina) otkad su se neki najmjerodavniji zapadni, a i japanski stručnjaci na ovom području, odvažili da upozore na proturječnost interpretacije buddhističkog smisla izraza šunyata eufemizmom "prazan". Možda se najjasnije izrazio (iako tek u jednoj skromnoj bilješci u knjizi o tibetanskoj filosofiji [180]) H.V. Guenther: "Odbacivanje prijevoda termina stong-pa-nyid (šunyata) sa "emptiness" ili "void" osniva se na slijedećim primjedbama: šunyata nije posuda koja se može isprazniti, niti postoji išta što bi se moglo izvaditi iz šunyate. Izbor termina "praznina" ("emptiness") potječe iz vremena kad je pod utjecajem idealizma duh bio zamišljan kao sadržatelj ideja i kad se čista praznina (empty blankness) činila idealnim" dosegom transcendiranja: U školi Tsong-kha-pe (14. vijek), gdje tibetanska filosofija dostiže vrhunac razvoja, "šunyata je eksplicitna negacija: stvari ne postoje kao takve nezavisno od naših oznaka kojima su obilježene kao ovo ili ono".

K.Inada je manje dosljedan i manje izrazit u isticanju činjenice da je šunyata stanje u kojem ništa nije "ispražnjeno" ni "odstranjeno iz čovjekova bića i njegovih djelatnosti" (op. cit., str. 14). Težište je njegove kritike u uvodnoj interpretaciji na pobijanju hipoteza o "apsolutizmu" i "monizmu" ove filosofije.

Kod Jaspersa od početka ne nailazimo ni na pokušaj apsolutističkih hipoteza, pa ni na njihovu kritiku. Na jednom se mjestu neminovno pojavljuje i u vezi s Nagarđunom njegova koncepcija "sveobuhvatnosti" (das Umgreifende koncepcija iz indijske perspektive na prvi pogled vedantinska). Ipak njegova interpretacija buddhističkog ekvivalenta tog temeljnog pojma ostaje daleko (kao i cijela Jaspersova filosofija egzistencije) od tendencija grubog kosmološkog ontologizovanja, te razotkriva jedno komparativno-filosofski vrijedno nijansiranje ishodišne razmeđe dviju glavnih struja indijske filosofske misli: Nagarđunina "pretpostavka nije teza, nego sveobuhvatno koje se ispoljava u strukturama mišljenja i u usporedbama. Sve misli su uronjene u jednu atmosferu bez koje bi izumrle. One osvjetIjavaju pretpostavljenu strukturu mišljenja koju Nagarđuna bez takvog mišljenja ne bi mogao da zbiljski zahvati" (str. 950). Riječi koje sam podvukao čini mi se da potvrđuju pretpostavku od koje polazi i moj pokušaj da i u Nagarđuninu slučaju buddhistički spoznajni idealizam prikažem kao izvorno transcendentalnu filosofiju. Budući da specifične tracionalne strukture, od kojih se Nagarđunina filosofija nikad ne udaljuje, Jaspersu nisu dovoljno poznate u njihovim historijskim omeđenjima, nego ih tek nazire u prostorno i vremenski skoro neograničenom opsegu (koji obuhvaća čak i japanski zen!) — podrazumijevajući pod Nagarđuninom filosofijom preko tisuću godina razvitka najznatnijeg dijela općeazijske misli — shvatljiva je Jaspersova suzdržljivost da takvom konglomeratu (koji je sam oformio) ekstremno racionalnih i ekstremno iracionalnih pristupa toj "sveobuhvatnosti" buddhističke misli pristupa s krajnje opreznim evropocentrističkim podozrenjima i onda kad mu se čini da je potrebno razinterpretirati toliko neosporne vlastite uviđaje kao što su ovi: "Izgleda da je osnovna struktura izražena logičkim mišijenjem.” Ili: "Pri tome možda dolazi do otkrića nužnosti logičkog mišljenja." (Usp. str. 950.) – Prethodno je i Jaspers utvrdio da se ovo "najdublje osvjetljenje svijeta i sebe" zbiva "u ne-apsolutnom bitku (im Nicht-absolut-Sein) svake pojave" (str. 949).

Jaspersov prikaz tako potvrđuje prednost i neminovnost autentičnog filosofskog prilaženja aktualnosti ove problematike na području univerzalne filosofije kulture. Potreba za razotkrivanjem neposredne vrijednosti još neupoznatih ili već zaboravljenih riznica univerzalne kulturne baštine treba da bude najprije oštro razlučena od staretinarskih iluzija filosofski nekompetentnih stručnjaka koji vjeruju u mogućnosti doslovne klišetske rekonstrukcije žive misli davno umrlih mislilaca, autentifikacije jezičkih relikvija čija ih živa snaga uopće ne zanima, nego im se čini, ukoliko je uopće osjete, kao opasna stranputica za historiografsku objektivnost. Historičar filosofije, međutim, kako je podvukao Jaspers u metodološkom uvodu istom djelu, neophodno mora da bude i sam filosof, za razliku od historičara umjetnosti, koji ne mora biti umjetnik.

Iako je Jaspers pokušao da zađe dublje u jednu specifičnu strukturu indijske filosofske misli (što mu nije u potpunosti uspjelo) nego njegovi veliki prethodnici u tom poduhvatu, Schopenhauer i Nietzsche, očito je da taj njegov kasni pokušaj nije mogao više da ima onako snažan utjecaj na unutarnje formiranje njegove vlastite misli kakav se ispoljio u borbi spomenutih prethodnika – u slučaju Schopenhauera da ovlada buddhističkim pogledom na svijet, a u slučaju Nietzschea da ga prevlada. [181]

III. Vasubandhu

U daljem razvoju spoznajnoteorijske problematike u buddhističkoj filosofiji od odlučne je važnosti za prekretnicu od ranijih tendencija fenomenološkog (abhi-dharma = peri phainamena) "realizma" (prema modernim analoškim ocjenama) ka spoznajnoteorijskom (viđnana-vadah) idealizmu (viđnapti-matram, "ograničen na spoznajnu svijest") zaokret u tom smjeru u temeljnim i sistematičkim djelima Vasubandhua, u 4. vijeku n. e. U prvom razdoblju svog rada Vasubandhu je u enciklopedijskom djelu Abhidharma-košah u devet opširnih studija razradio osnovne kategorijalne strukture spoznaje prema prvobitnim klasifikacijama elemenata pojavnosti (dharma), čija sistemacija u tom smislu počinje već u zbirkama pali tekstova Buddhinih govora (Sutta-pitakam), osobito u dva posljednja poglavlja zbirke dugih govora (Digha-nikayo, 33-34). Ta je sistematizacija u Vasubandhuovoj enciklopediji (košah) koncentrirana na teme konstitutivnih elemenata pojava (dhatu), gdje su obuhvaćeni i fizički, i psihički, i vrednosni elementi u inkluzivnom, a ne u ekskluzivnom smislu; zatim na uzročnu uslovljenost djelatnosti (karma), na razine kontemplativnog zadubljenja i uvida (đhanam), te konačno na buddhističku negaciju svih teorija o duši (pudgalah).

Prelaz od ovog analitičkog na kasniji sintetički dio Vasubandhuove fenomenologije obilježava se u biografskim prikazima razvojnog toka njegove misli obraćenjem od sta- novišta hinayanam realizma na idealističko učenje mahayane. U tom drugom razdoblju Vasubandhu je sažeo svoje teze u dva kraća djela: Vimšatika (20 teza) i Trimšika (30 teza). [182]

Spoznajnoteorijska škola viđnana-vadah, za čiji su razvoj u toku nekoliko slijedećih stoljeća ova djela od osnovne važnosti, proširuje analizu spoznajnog procesa u fenomenološku razradu psihičkog doživljaja uopće. Sklop problema na koje je vrijedno ovdje letimično ukazati obuhvaća oblikovanje predmeta (Gestalt) u vezi sa djelatnošću neosvještane zalihe (alayah) arhetipskih klica (bidam, usp. hypokeimenon) u podlozi dinamičnih struktura u toku realnosti. Tu se spoznajnoteorijska škola izrazito odvaja od statičkih i semantičkih tendencija atomističke analize elemenata subjektivno-objektivne strukture pojava u ranijim abhi-dharma školama. Teorija trenutačnosti (ksanika-vadah), koja je neposredno posiije Buddhe prevladala u sistematizaciji atomskih "elemenata" (dhatu) pojavnosti, bila je gotovo potpuno zanemarila interesovanje za sintetske funkcije svijesti, koje se obnavlja tek u ovom razdoblju viđñana-vade.

Problem oblikovanja (Gestaltung) potječe iz kritičke spoznaje neadekvatnosti atomističke teorije iskustva [183] i njene analitičke (vibhadda-vado) jednostranosti.

19. U Trimšiki Vasubandhu ističe (u razradi 1. teze)

Neosnovan je prigovor da su skupine atoma predmet opažanja, jer sami atomi ne sadrže obilježje skupina.

U Vimšatiki tvrdi (u 11. tezi):

U pogledu atomskih čestica elementi (dhatu) nisu ni jednovrsni ni mnogovrsni, a nisu ni skupine atoma. Prema tome, teorija atomskih čestica ne pruža zadovoljavajuće rješenje.

Drugim riječima, "elementi" opažanja su dijelovi organski (ili kategorijalno) predodređenih svrhovitih cjelina.

S druge strane, Vasubandhu u istom kontekstu odbija pretjerani idealizam Nagarđunine škole koja (izraženo modernim terminima) ne razlikuje fenomenološku raznovrsnost noeze i noeme. Teza koju Vasubandhu odbacuje glasi:

"Svijest o sebi (atma) i njen pojavni predmet (dharmah) su (jednako) imaginarni, u krajnjem smislu ne postoje." — Ovo je učenje pretjerano i ne može se usvojiti.

Postojani oblik nije zahvatljiv vidnim osjetom, nego je zamisao razuma. U Vimšatiki (17) sposobnost opažanja oblika je objašnjena sposobnošću pamćenja kao bitne funkcije podsvjesnog toka.

U razjašnjenju 3. teze u Trimšiki razum (ćetas) je definiran kao sposobnost zadržavanja misli (ćittam u širem smislu Descartesova ili Husserlova cogito) na predmetu, tako da se isti predmet zadrži pred nizom trenutaka (santanam) opažajnog toka.

Osnaženje latentnih sklonosti imaginacije u podsvijesti (alaya-viđnanam) dovodi do privida svijesti o sebi i do privida likova koji su potpuno idejne (imaginarne) prirode. To su "metafore" ili prototipovi koji u dubinskoj riznici (alayah) podsvijesti djeluju od pamtivijeka, a da ne postoji ništa izvanjsko što bi realno odgovaralo toj svijesti o sebi (atma) ili pojavama (dharmah), kaže Vasubandhu u razjašnjenju 1. teze Trimšike. U razjašnjenju slijedeće strofe se ističe da je

“dozrijevanje ploda" sloj svijesti koji nazivamo klijalištem, jer sadrži svekoliko sjemenje … svih vrsta strasti.

Osnov je podsvijesti prema tome i ovdje (kao kod Freuda) libido. U napomenama uz 19. tezu se ističe da je ta podsvjesna zaliha različita od zamjedbi osjetne (npr. vidne) svijesti.

U razjašnjenju 15. teze Vasubandhu citira raniju izreku:

Svijest o ličnim svojstvima je duboka i istančana; ona protječe kao rijeka raznoseći sve sjemenje. Nisam to objavio (ranije) zbog nedozrelih umova koji bi pogrešno shvatili da je ta struja ličnosti vlastitost sebe (atma).

A uz 20. tezu:

Svi su elementi imaginacije nerealni, dakle ne postoje, a priroda tih pojava ne može se razjasniti kao igra uzroka i uzročnika.

Problem kategorija, u razjašnjenjima uz prvu tezu, Vasubandhu načimlje ovako:

Pod svojstva stvari se svrstava sve ono što djeluje na njeno oblikovanje posredstvom (kategorijalnih) oblika koji se u samim stvarima ne nalaze.

Zaključak cijelog izvoda možemo naći u 17. tezi:

Pošto se, dakle, imaginacija sastoji od jednostavne preobrazbe, pa prema tome ono što nam predočava ne sadrži zbiljski predmet, i pošto ne postoje elementi (predmetnosti), (moramo zaključiti) da je sve što postoji sama svijest. [184]

Problem realiteta prvobitnog predracionalnog iskustva, koje je u buddhističkoj filosofiji zamislivo jedino u smislu trenutačne konstitucije prastavnog jezgra ili klice (bidam) slijeda međustavne razrade predmeta spoznaje procesom dijalektičke diferencijacije po logičkom načelu isključenog trećega, koje se u indijskoj logici javlja tek u ovoj školi (apoha-vadah), razrađuje u sklopu vidnana-vade logička škola Dignage (6-7. st.). U taj razvoj spoznajnoteorijske logike buddhističkog idealizma nije moguće u ovom prikazu dalje zalaziti. Tu je problematiku uzorno obradio i dokumentirao Th. Stcherbatski u svom posljednjem opširnom djelu o buddhističkoj logici.

Tako razvoj buddhističke filosofije kritičkog razdoblja, iza razdoblja Nagarđunine dijalektičke škole, postepeno dovodi u pitanje i osnovna načela idealističkog nihilizma. Prelaz na spoznajnoteorijski realizam, iako se osjeća kasnije (osobito izvan Indije), ne dosiže nikada punu snagu razvoja ekvivalentnog idealističkom smjeru viđnana-vadah škole, iz čijeg se okrilja nikad ne izdvaja.


Beleške

[137] Usp. Bhagavad-gita, II, 21-24.. [Natrag]

[138] Za razne formulacije ovih osnovnih obilježja egzistencije u sanskritskim mahayana tekstovima usp. osobito E. Lamotte, La Traite de la grande vertu de sagesse de Nagarjuna (Mahaprajnaparamitasutra), tome II, pp. 1368-1370 (n. 1), Publications de l'Instritut orientaliste de Louvain, 1970. [Natrag]

[139] Kritika Kantove filosofije u knjizi Svjet kao volja i predodžba (citat prema mojoj knjizi Schopenhauer and Buddhism, Kandy, 1970, § 5.10, str. 87). [Natrag]

[140] O problemu definicije religije s toga stanovišta vidi moj rad Why is Buddhism a Religion?, u Indian Philosopfical Annual, vol. VI, 1970. [Natrag]

[141] Buddhino plemensko ime. [Natrag]

[142] Nešto opširniji prikaz te analogije pokušao sam dati u referatu Dependence of Punar-bhava on Karma in Buddhist Philosophy, u Indian Philos. Annual, Vol. 1, 1965. [Natrag]

[143] Ðino, epitet kojim se najčešće oslovljava reformator đainizma, Buddhin savremenik i takmac Mahaviro, pridaje se često i Buddhi, kao što se i Mahaviro često naziva buddhom ("budnim"). [Natrag]

[144] U nastavku ću u citatima iz sanskritske buddhističke književnosti originalne termine navoditi samo u sanskritskom obliku. [Natrag]

[145] Th. Stcherbatsky, The Concept of Buddhist Nirvana, Leningrad, The Academy of Sciences of the USSR, 1927, str. 140. [Natrag]

[146] Ćandrakirti, Prasanna-pada Madhyamaka-vrtti, 97. 3. Sanskritski tekst u izdanju Bibliotheca Buddhica IV (St. Petersbourg, 1903). Za prijevode iz ovog komentara koristio sam pretežno francuski prijevod J. May, izd. Collection Jean Przyluski, tome II, Paris, Adrien-Maisonneuve, 1959. [Natrag]

[147] Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 1. izd. 1813, str 9. [Natrag]

[148] Tom je problemu posvećen moj članak Kamma — The Ripening Fruit (by Bhikkhu Ñanajivako) u Main Currents in Modern Thought, Vol. 29, No. 1, New York, 1972. [Natrag]

[149] Za sanskritski tekst vidi: Bibliotheca Buddhica IV, Mulamadhyamakakarikas de Nagarjuna avec la Prasannapada Commentaire de Candrakirti, publie par Louis de la Valee Poussin, Saint Petersbourg, 1903. Noviju redakciju sanskritskog teksta (latinicom) sadrži djelo Kenneth K. Inada, Nagarjuna: A Translation of his Mulamadhyamahakarika, Tokyo. The Hokuseido Press, 1970. Knjiga Th. Stcherbatskog, navedena u bilj. 145, sadrži engleski prijevod I i XXV pogl. Nagarđunina djela i Ćandrakirtijeva komentara. [Natrag]

[150] Op. cit., str. 107. [Natrag]

[151] Id., str. 154. [Natrag]

[152] Dignaga, Nyayabindu, 6.15. Usp. Stcherbatsky, op, cit., str. 156. [Natrag]

[153] Ćandrakirtijev komentar uz Nagarđunin aforizam VIII. Usp. Stcherbatsky, op. cit., str. 174. [Natrag]

[154] Op. cit., str. 172, uz aforizam VII. [Natrag]

[155] Pojam transcendentalno "čistih" struktura (šuddharthah) i "specifičnih obilježja" (sva-laksanam) predmetnosti razradila je iscrpnije Dignagina škola (6-7. v.) u teoriji konstitucije predmeta u predrtefleksivnoj, "trenutačnoj" prastavnoj datosti (ksanika-vodah). Tri osnovna termina te konstitutivne strukture preveo je Stcherbatsky doslovno sa tri odgovarajuća termina Kantove filosofije:

šuddha-kalpana = reine Vernunft
šuddham pratyaksam = reine Sinnlichkeit
šuddharthah, = reines Objek

(V. Buddhist Logic, Vol. II, str. 33. New York, Dover Publications.) [Natrag]

[156] Usp. Kantovu primjedbu o nemogućnosti iskustva "praznog prostora": "Ovdje mi nije namjera da pobijam pojam praznog pro­stora; on može postojati i tamo gdje naše predodžbe ne mogu, zato jer ne mogu doseći tako daleko, pa zato ne može doći ni do iskustvenog opažanja koegzistencije. No takav prostor nije predmet mogućeg iskustva." (Kritika čistog uma. Treća analogija iskustva u Transcen­dentalnoj analitici II.) [Natrag]

[157] Usp. Stchetbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, str. 211. [Natrag]

[158] Usp. razradu problema vremena na osnovu tog principa u knjizi Nyanaponika Thera, Abhidhamma Studies, Kandy, Buddhist Publication Society, 1965, str. 104-126. [Natrag]

[159] Fenomenologija duha, A. Svijest, I.Izvjesnost na razini osjetnog iskustva… Moje parafraze Hegela se ovdje i u nastavku osnivaju na engleskom prijevodu J. B. Baillie, Hegel, The Phenomenology of Mind, London, Muirhead Library of Philosophy, 1949, pa ću po tom izdanju navoditi stranice: str. 156. — Hegelovu Logiku iz Enciklopedije filo­sofskih znanosti citirat ću na osnovu engleskog prijevoda W. Wallace, The Logic of Hegel, Oxford; Clarendon, 1874. [Natrag]

[160] Schopenhauer, op. cit., pogl. 6, § 37, sir. 92. [Natrag]

[161] Op, cit., str. 201 n. [Natrag]

[162] F'enomenologija duha, B. Samosvijest, IV. B, pod kraj odsječka o "nesretnoj svijesti". Str. 264. [Natrag]

[163] Fen., Predgovor, str. 96. [Natrag]

[164] Schopenhauer u 2. izd. (1847) disertacije o četvorostrukom korijenu načela dovoljnog razloga (§ 41, str. 134-5), polazeći od citata iz upanišadi o strukturi osjetne svijesti, dolazi do zaključka: " …Isto je tako i s nekim na bilo koji način određenim predmetom odmah uspostavljen i subjekt koji ga spoznaje na isti taj način. U tom je smislu svejedno da li kažem … da predmete treba podijeliti u tu vrstu razreda ili da su subjektu svojstvene tako razlučene sposobnosti spo­znaje." – Isticanje specifične funkcije "tijela" (kayo) u istoj strukturi osjetne svijesti (izrazitije razrađeno u nekim drugim pali tekstovima, npr. o "posmatranju tijela u tijelu") moglo bi se usporediti sa Schopenhauerovom tezom o tijelu (Leib) kao "neposrednom predmetu", osobito u § 22 (str. 78-9) istog djela. [Natrag]

[165] Nietzscheu je bila poznata Buddhina formulacija stanovišta "onkraj dobra i zla". U § 155. "Volje za moć", kaže: "Za buddhistički ideal je bitno oslobo]enje od dobra i zla". U "Jenseits vom Gut und Böse" (3. dio, o religiji), u 56. aforizmu govori o "azijskom i supera­zijskom" uvidu u način mišljenja koji je "krajnja negacija svijeta ­s onu stranu dobra i zla", pa prigovara "Buddhi i Schopenhaueru" da su još uvijek zavedeni moralnim zabludama, a svoje stanovište smatra potpunijim i dosljednijim. [Natrag]

[166] Usp. op, cit., § 20, str. 36-49. 250. [Natrag]

[167] Vidi bilj. 12. [Natrag]

[168] Ostala su dva: patnja (egzistencijalna skrb) i nepostojanje trajnog principa ili samosvojstva duše. Vidi moj članak, Aniccam ­The Buddhist Theory of Impermanence, u Main Currents in Modern Thought, Vol. 27, No. 5, New Yock, 1971. [Natrag]

[169] Vidi prijevod cijelog odlomka iz D. 2 umojoj Filosofiji istočnih naroda I,str. 273-277. [Natrag]

[170] Usp. razgovor s Yamakom u dodacima poglavlju"Pitanja o nosiocu tereta moralne odgovornosti". [Natrag]

[171] Buddhist Logic, Vol. I, p.21-22, New York, Dover Publica­tions, 1962. [Natrag]

[172] London, Allen-Unwin, 1955. Za slijedeće navode v. str. 48. [Natrag]

[173] Gaudapada, A Study in Early Advaita, University of Madras, 1960. [Natrag]

[174] Paris, Tournier et Constans, Centre de documentation uni­versitaire, 1951. [Natrag]

[175] Ćandrakirti, Prasannapada Madhyamakavrtti … traduits par Jacques May, Preface de Paul Demieville, p. II. (Bibliografske podatke vidi u bilj. 146.) [Natrag]

[176] Tome III, p. 1227 i d. Izd. Universite de Louvain, Biblio­theque du Museon, 1970. [Natrag]

[177] Op. cit., str. 9-10. [Natrag]

[178] Jaspers se poziva na Die mittlere Lehre des Nagarjuna, Heidel­berg, 1911, 1912, a i na Walleserov prijevod Prajnaparamita sutra. [Natrag]

[179] Th. Stcherbatsky, Erkenntnistheorie und Logik nach der Lehre der späteren Buddhisten (prijevods ruskog), Munchen-Neubiberg,1924. Slijedeći citat je iz K. Jaspers, Die grossen Philosophen l, München, Piper, 1957, str. 946. [Natrag]

[180] Buddhist Philosophy in Theory and Practice, Pelican Books,1972, str. 224. [Natrag]

[181] Usp. moj rad Schopenhauer and Buddhism (by Bhikkhu Nana­jivako), Kandy, Buddhist Publication Society, 1970, i The Philosophy of Disgust – Buddho and Nietzsche, u Schopenhauer Jahrbuch, 1975. [Natrag]

[182] Za citate u ovom pogl. usporedi: Sylvain Levi, Materiaux pour L'etude du systeme vijnaptimatra. Paris, Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes, 1932. — Vasubandhuovo ranije enciklopedijsko djelo Abhidharma-kosah preveo je na francuski Louis de la Vallée Poussin, Paris, P. Geuthner, Sociéte Belge d'Etudes Orientales, 1924. i d. [Natrag]

[183] Usporedbu buddhističke teorije trenutačnosti svih psihofi­zičkih pojava (dhamma) sa Russellovom teorijom dogadaja (events) obradio sam u članku Aniccam – The Buddhist Theory of Imperma­nence, u zbirci The Basic Facts of Existence I, Kandy, The Wheel Publication.186/187, 1973. [Natrag]

[184] Usp. Sartreovu tezu u L'imagination, Paris, Alcan, 1936, na osnovu koje kritikuje sve predfenomenološke teorije o imaginaciji u modernoj psihologiji sa stanovišta: "Slika je određena vrsta svijesti. Ona je akt, a ne stvar." (Kraj zaključnog poglavlja.) [Natrag]