Theravāda budističko društvo

Unapređenje

Download PDF

Pisma sa pustinjačkog otoka

Čedomil Veljačić


Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
 


Unapređenje – i odlazak

Unapređenje (upasampada) na viši stepen, ili potpuno zaređenje u Buddhinom prosjačkom redu ja sam primio dvije godine nakon pripravničkog pristupa redu i “bjekstva” (pabbađđa) iz svijeta, opisanog u ranijem pismu pod tim naslovom. Razlog odlaganja nije bilo kolebanje u donošenju odluke, nego neizvjesnost o konačnom smještaju za smiren i ustaljen pustinjački život. Nakon nekoliko neuspjelih pokušaja pronašao sam neočekivano u nizu iluzija te vrste smještaj na prvi pogled fantastičan, među priprostim pustinjacima u đungli gdje sam tada proboravio najljepšu, iako ne najlakšu godinu svog pustinjačkog života — 1968. To sam opisao u svesci o “Rala-hamijevoj aranji — svetoj šumi pod crnim stijenama”. Kako se raspršila i ta iluzija, neusporedivo manje surovo od ranijih, a pogotovo od kasnijih očekivanja u mojem pustinjačkom životu, — o tome više ne želim da pišem već zbog stereotipnosti takvih promašaja na bespućima beskućničkog života.

I samom mi je već prethodno bilo razumljivo, nakon više od dvije godine proživljene u nepouzdanosti olinjalog redovničkog ogrtača, zašto je obred promaknuća, po kojem se isključivo računa rang u starješinstvu ovako institucionalno mehanizirane vjerske zajednice, ostavio neusporedivo slabiji utisak od prvog istinskog napuštanja svijeta u čijem sam besmislu proživio ravno pedeset godina.

Buddho je svoj stav o svemu tome u raznim zgodama izricao ovakvim pjesničkim izjavama:

"Neuk čovjek živi kao vol:
Raste mu snaga mišica, ali ne i pamet."
"Niti je živio pod redovničkom stegom,
niti je stekao blago u mladosti —
taj mudruje k'o matori vodomar
nad sasušenom barom bez ribe."

(Dhamma-padam, 152, 155)

Na tome se konačno temelji i njegov kategorički propis koji zabranjuje “heteronomiju u moralnim propisima i vjerskim obavezama” (silabbata-paramaso). Ali po tome bi institucionalizirana “narodna vjera” ostala jalova i onemogućena da se uskoro nije našao put i način dijalektičkog zaokreta u mnogo čvršći i trajniji temelj zdravorazumske suprotnosti. Jer, rekao je Vivekananda u prvom pokušaju historijske interpretacije razvojnog toka indijskih religija, polazeći od “modela” hegelovske fuge:

“U Buddhinu učenju je postojao element opasnosti — to je bila reformatorska religija. Da bi postigaostrahovitu duhovnu promjenu koju je doista izazvao, bilo je potrebno da ističe mnoga negativna učenja. Ali ako neka religija previše naglasi negativnu stranu, dolazi do opasnosti konačnog uništenja… Tako se dogodilo u Indiji da su Buddhini sljedbenici pretjerano isticali negativnu stranu njegova učenja i tako izazvali konačnu propast svoje religije.”

Zahvaljujući Ašokinoj socijalno reformiranoj religiji, koju su buddhistički misionari prenijeli na periferni otok Lanku, ta je opasnost izbjegnuta bar do te mjere da se Buddhino učenje, pohranjeno ovdje, kad god zamre, može obnoviti u interesu poretka dobrih vladara kojima služi za obranu protiv provala “zdravih snaga” koje anarhički bujaju u đungli.

U takvom raspoloženju rashlađene “ljubavi za Sofiju” našao sam se jednog žarkog ljetnog popodneva, 1968. godine, pred početak ritualnog razdoblja kiša (vassano, popularno “vas”) — monsuna koji se u to doba izlijeva na sjevernu Indiju, ali ne i na naše južnoindijsko podneblje, u skupini četiriju izabranika za unapređenje u svećeničkom staležu, ispred kamena međaša pred ulazom u “omeđeni prostor” (sima) za povjerljive sastanke monaškog reda. U ovom slučaju sima je mala jednokatnica kvadratnog tlocrta, sa stranicom blizu 4 metra, tako da u nju može da se smjesti skrštenih nogu na razdaljini ne većoj od jednog lakta (zbog povjerljivosti savjetovanja) bar dvadeset “potpuno zaređenih” članova reda. Na gornjem spratu naše sime smješten je najvažniji ortodoksni dio biblioteke. Takva je struktura ove građevine vrlo česta, iako može biti sojenica nad vodom (što je još ortodoksnije), ili jednostavno streha spletena od palmina lišća nad bambusovim potpornjima, ali omeđena kamenima međašima. Po svojoj namjeni sima me podsjeća na neki srednji i odumrli simbol između masonske lože i katoličke ispovjedaonice, tako da prirodno ne služi ni jednoj ni drugoj svrsi.

Na dane punog i mladog Mjeseca redovnici se tu skupljaju, obično u astroloŠki predviđeni sat, na obred pročišćenja koji bi trebao da bude ispovijed, ali srećom nije više ni to. — “Srećom”, bar za mene, jer mi je u neizbrisivoj uspomeni ostala napomena jednog psihoanalitičkog autora koji je službu ispovijedi u katoličkoj crkvi usporedio sa zadatkom psihoanalitičara. Za mene bi bio užasan udarac — osujećenje čiste meditativne kontemplacije — kad bih morao svakog mladog i punog Mjeseca da pretovarujem svoju ionako zagađenu savjest još i udarcima sudbine po savjestima tuđih neodstranjivih prisutnosti — što ih je manje tim gore.

I u tim je shvaćanjima bitna razlika između buddhizma i kršćanstva još dovoljno uočljiva u psihičkom stavu prema grijehu i njegovu ispaštanju — “naravnom” i “svrhunaravnom”.

Bhikkhu je redovnik — asketa koji živi od isprošene hrane. Ali i spontanost tog isključivog obreda davanja i primanja milostinje postala je i suviše prozaična i neprivlačna, iz raznih društvenih obzira institucionalizacije, i za onoga tko bi trebao da daje milostinju tako “da ne zna desnica šta radi ljevica”, a i za onoga tko je prima, iako citiranom Isusovom savjetu u buddhizmu na žalost ne odgovara ništa. Tako je farizejština “javnih dobrotvora” postala stožerna vrlina “vjeroispovijedi” ne samo iz psihološke neminovnosti, nego često i kao zanat, ili barem nuzzarada posrednika između neba i zemlje. Ukratko, pozivanje svećenstva na ručak povodom obljetnice smrti milih pokojnika postalo je vrsta profesionalnog obezbjeđenja u širokim vjerskim krugovima. Ali nađe se i po koji izuzetak. “Moderni” izuzetak postaju hipiji-lutalice u monaškim ogrtačima, a iz starijih vremena nailazimo npr., u biografiji tibetanskog neortodoksnog mistika-pjesnika i yogija Milarepe anegdotu o tome kako je odbio takav poziv za pokoj duše nečije čangrizave tetke. Za života, kad ga je tjerala sa svoga praga (kao i Buddhu neki bahati brahmani koji bi se tada pokajali i usvojili njegove pjesničke pouke), Milarepa je nastojao da joj umekša zlu ćud svojim pjesmama:

— U visini je nebo puno sretnih znamenja,
u dubinu vode tri zlosretna puta,
u sredini borave oni koji se ne rađaju slobodni.
Sva su ta tri smjera unakrštena u tebi,
čangrizava bako, u tvom otporu prema ispravnosti.
.   .   .   .   .   .   .
Želiš imati ono što želiš, makar i ukrala,
i dobiti ono što hoćeš, makar i otela,
i satrti dušmana smrtnim ranama.
Tim trima moćima i ti si podložna, bako!

Sve što te još zanima jest ogovaranje
ostalih žena i njihova ponašanja,
il' petljanje u poslove sinova i sestrića,
a najviše te raduje razgovor o udovicama i prijama.
To su tri povoda tvog oduševljenja.
Bako, zar si zbilja tako ljubazna
kakva se pričinjaš u ćaskanju?
Ispitaj vlastite misli, provjeri svoj duh!
Vrijeme je da primijeniš pouku Budnoga,
potreban ti je pouzdan putokaz.
A tada još može sve da se izmijeni.
.   .   .   .   .   .   .
Ponovo se roditi u bolje okolnosti i steći slobodu
teže je nego zvijezdu ugledati u podne.
U zlokobne tokove zbivanja zapada se lako,
i to se uvijek ponovo ponesreći/
I tako, eto, u strahu i tjeskobi
čekaš otkud će da te ščepa smrt.
Hoćeš li moći, bako, da se s njom lako suočiš?
.   .   .   .   .   .   .

Ali poslije smrti je i veliki yogi odbio milodar za njeno spasenje, zato jer bi to za njega značilo preuzimanje obaveze da je vuče na leđima i spašava sve do “sudnjeg dana”, a to prema zavjetu bodhisattvd ili “budućih buddha (kakvog u izvornom pali buddhizmu srećom nema) u mahayanističkim religijama znači dobrovoljno odricanje od nirvane ili konačnog “utrnuća” sve do časa kad njihovom pomoću ne budu spašena sva bića — od glupih i senilnih dugovječnih bogova, pa do posljednje iskre života u posljednjem zrncu pijeska. — Za one na vrhu te hijerarhije vrijedi radna hipoteza koju je Nietzsche ozakonio izrekom:

"Vrlo dobar čovjek ne može biti vrlo pametan,
a vrlo pametan čovjek ne može biti vrlo dobar."

U takvom sam razmišljanju stajao spomenutog dana i čekao, drugi u redu, da me pozovu u sitnu. Prvi koji se progurao do praga skromne prostorije koja je bila puna cejlonskih, burmanskih i njemačkih bhikkhua, bio je najprljaviji hipi kojeg sam ikad vidio — bjegunac iz izraelskog kibuca kuda su roditelji pokušali da ga putem cionističkog patriotizma sklone s Broadwaya ne bi li ga spasili u “obećanoj zemlji”. Kasnije, 1971, on je bio među prvima koji su preko noći pobjegli sa Sri Lanke čim je ovdje počeo ustanak anarhističke omladine. — Mi smo stariji i to preživjeli.

Iza mene, na trećem mjestu, stajao je Indijac, koji je, vjeran svojoj brahmanskoj tradiciji, kult Buddhe kao devetog avatdra (utjelovljenja) boga Višnu pretpostavio kultu osmog avatdra Krišne, boga crnca, poslanog da utješi žene i služinčad.Tako se opredijelio za vaišnavski buddhizam, koji je također kompromisni izum širokogrudnosti hinduističkih brahmana. Tko se prikloni tom kultu, pogotovo izvoznom u perifernim zemljama kakva je Lanka, tome se priznaje rang treće, građanske kaste, trgovaca, najniže među višima i uglednima. Taj rang imaju đaini i parsi izričito, a muslimani i kršćani implicitno. Svami Vivekananda mogao je i u tom pogledu poslužiti za podstrek i opravdanje mome novom pobratimu. (Oni koji su zaređeni istovremeno smatraju se braćom. Svi se ostali, a osobito stariji buddhistički redovnici, oslovljavaju s “gospodine” (bhante).) Ali još vjerojatniji uzor i prethodnik po starom običaju mogao mu je postati Vivekananda po svome legendarnom misionarskom putovanju od Himalaja do Cape Comorina, koje je završilo u Americi na polasku, a na povratku u trijumfu počelo na Cejlonu i završilo u Himalajama. Nakon nekoliko godina hodočasničkog obilaska Sri Lanke moj je indijski pobratim pošao na istu tradicionalnu turneju odavde, s dna Indije do Himalaja i natrag. Konačno se nakon ponovnog kraćeg boravka u središnjem samostanu našeg reda, Vađirarami u Colombu, vratio u Indiju u jedan novi reformirani brahmansko-buddhistički, elitistički i meditacioni centar jednog mlađeg, intelektualnog i nadobudnog gurua, odakle je poslan da bude zvanični zaštitnik buddhističkih interesa u jednom od najpoznatijih historijskih svetišta i sačuvanih spomenika iz vremena cara Ašoke, osnivača institucionalne buddhističke religije (u 3.v.pr.n.e).

Posljednji u redu bio je Ñanananda, mladi predavač pali jezika na glavnom cejlonskom univerzitetu, koji se zahvalio na tom položaju da bi se povukao u meditativni život. Na pustinjačkom otoku je ostao oko tri godine služeći se bogatom bibliotekom osnivača Nvanatiloke (već polusagnjilom u nezdravoj klimi đungle) da završi neke svoje radove i da napiše u naučnom dokumentacionom stilu bitne motive asketskog poziva kojem se posvetio u svojoj tridesetoj godini, u dobi kad je to učinio i Buddho. Osobito njegova posljednja knjiga iz tog razdoblja, Magija duha (The Magic oj Mind) — na prekretnici od semantičko-pozitivističkog pritiska akademske karijere koju je napustio — ka egzistencijalističkom nihilizmu, koji je pretežno pod utjecajem Sartrea počeo prodirati krajem pedesetih godina na pustinjaČki otok posredstvom dvaju ranije spominjanih Engleza — imala je znatan uspjeh i među zapadnim buddhistima, zahvaljujući možda najviše bojažljivom oprezu prema surovim akademskim neprijateljima iz čije je sjene izišao tek 1972. bjekstvom u još dublju osamljenost, u još strožem pustinjačkom samostanu za bhikkhue koji se posvećuju isključivo meditativnom životu. Tu se odrekao i studijskog i književnog rada, možda pod pritiskom tradicije ekstremističkog pustinjačkog elitizma. Sada je već gotovo deset godina kako živi dosljedno i uporno u toj disciplinskoj podređenosti svome novom učitelju i duhovnom “vođi” (nayaka).

*     *     *

Dok je za pripravnički obred prijema “bjegunca” iz svijeta (pabbađđa) u prosjačku zajednicu ovlašten svaki stariji redovnik pojedinačno, za potpuno zaređenje i unapređenje potreban je zbor od najmanje deset potpuno zaređenih, među kojima su podijeljene i razne uloge pri obredu. Zbog toga je u toku povijesti preko hiljadu godina dolazilo redovno, iz stoljeća u stoljeće, do potpunog izumiranja institucionalne religije na ovom nivou, jer se često nije moglo naći u cijeloj zemlji ni deset potpuno zaređenih da zarede jedanaestog. U 12. vijeku buddhistička religija je prenesena iz Lanke, najstarije zemlje gdje je sačuvano autentično “staro učenje” (ili učenje prvih starješina pali tradicije) — thera-vado (za razliku od kasnijih mahayanističkih religija) u Burmu i Sijam. Kasnije su te zemlje slale pomoć matičnoj zemlji za obnovu reda, a i obrnuto, i njima je uvijek trebala pomoć da se obnove. Posljednju obnovu (do danas) na Sri Lanki omogućila je pomoć holandskih kolonijalnih vlasti u 18. vijeku. I tako se i cejlonski “redovi” (koje su Englezi nazvali čak “sektama” po vlastitim lošim uzorima) historijski (ali ne i doktrinarno) dijele na “sijamske” i “burmanske”. Ja pripadam jednom od burmanskih redova.

Kandidata za unapređenje uvodi u simu vodič koji se brine i provjerava najprije da li je kandidat potpuno opremljen svim priborom i parafernalijama redovničkog dostojanstva. To su prosjačka zdjela i tri dijela odjeće. (Pripravnik ima pravo samo na podsuknju i jedan ogrtač.) Pripravnikov učitelj (upađđhayo) koji predlaže unapređenje sjedi u pročelju, njemu nadesno je zapisničar, a nalijevo ispitivač. Ispitivač oslovljava kandidata ovako:

— Slušaj! Sad ti je vrijeme da kažeš istinu i potvrdiš činjenice. Na pitanja u prisustvu ove zajednice treba da kažeš za ono što jest da jeste, a za ono što nije da nije. Ne govori suvišno ni smeteno.
— Patiš li od neke od ovih bolesti: gube, čireva, šuge, sušice, padavice?
— Jesi li Čovjek? (jer i zli duhovi znaju da se potkradu u prividnoj ljudskoj spodobi).
— Jesi li slobodan čovjek? (a ne kmet).
— Jesi li nezadužen?
— Jesi li oslobođen obaveza prema vladaru?
— Imaš li pristanak oca i majke?
— Jesi li punoljetan?
— Kako ti je ime?
— Tko ti je učitelj?

Ispitivač saopćava izvikivanjem tri puta sve te odgovore jasno i glasno skandirane prisutnima. Zatim slijedi prijedlog za zaređenje. I to se ponavlja tri puta, a onda se prelazi na glasanje:

— Oni koji su suglasni neka šute, a ako netko nije suglasan, neka kaže.

Konačno: — Budući da svi šute, zaređenje sada stupa na snagu. Tako ga treba zapamtiti.

Ritam izvikivanja u snažno naglašenim jambima dojmio me se neugodno već s obzirom na konspirativni sadržaj opetovanja izjava koje su se orile na daleko i široko. Zbog te “konspirativnosti” izvikuje se i ime kandidata i ime učitelja pseudonimno, uvijek pod istim nadimkom:

— Naga (Zmija), učenik velečasnog Tisse, želi da bude unaprijeđen. (Nago ayasmanto Tissassa upasampada-pekho.)

Bogzna po kakvoj zaboravljenoj asocijaciji iz djetinjstva s pazarnih dana u Bosni ovo me je izvikivanje snažno podsjećalo na vašarsku licitaciju trgovaca konjima.

Po završetku obreda nije slijedila nikakva svečanost za dayake i ostali narod sakupljen oko slme. Na ovako “zatvorenom” sastanku i konspirativnom raspravljanju i odlučivanju znatiželjnici nas se nisu ticali. Kao da ih nije ni bilo, razišli smo se kroz njihov špalir, u svoje kuti (kolibe) na meditaciju.

*     *     *

Povodom izlaska Sananandine knjige o iluzornosti ili “magiji duha” zamolio me urednik jednog od liberalnih intelektualnih buddhističkih časopisa na Zapadu da napišem prikaz tog djela. S obzirom na svoju raniju (a i kasniju) suradnju u tom časopisu, obradio*sam tim povodom nešto opširnije razvoj najsnažnijeg poslijeratnog razdoblja u ovom pustinjačkom naselju i odnose, a često i srazove, generacija od smrti utemeljitelja do ftananandinog odlaska u dubine đungle i plemenite šutnje (ariyo-tunhi-bhavo) — sve ono čemu sam i sam bio i ostao svjedok povlačeći se također, iako znatno postepeni je u stanovitom razmaku i raskoraku prema srazovima i virovima egzistencijalnih struja u podronjenoj insularnoj ustanovi koju sam napustio nekoliko dana nakon konačnog unapređenja, koje ovdje retrospektivno nastojim da opišem nakon 13 godina, slijedeći Buddhin posljednji savjet:

“Nepostojani su sastojci bića. Tek što se pojave,
pojave se raspadaju…”

Moj članak o svemu tome iz shvatljivih razloga nije mogao biti objavljen. Urednik ga je s velikim oduševljenjem prihvatio, a uskoro zatim je izgubljen bez dalje obavijesti na kojoj nisam insistirao, nego sam nastavio svoju povremenu suradnju na drugim poljima.

Ono što mi nije bilo moguće reći iz prostorne udaljenosti, pokušavam tokom godina da izrazim u postepenim proširenjima vremenskih raspona, koncentrirajući i konkretni, objektivni opseg problema na zahvaćanje njihove suštine iz svoga subjektivnog odstojanja. Tako nastojim da na kraju svojih prvobitnih utisaka ovdje ocrtam još i razvojne etape svog vlastitog dozrijevanja u polaganom i opreznom filosofskom pristupu buddhizmu u toku decenija, prelazeći od impresionističkog ka ekspresionističkom shvaćanju umjetnosti života.

*     *     *

Krajem prve godine svog boravka na pustinjačkom otoku poslao sam prijateljima kao čestitku za novu godinu 1967. svoj umnoženi prijevod Buddhine poeme Nosorog, bez uvoda i bez komentara, onako kao što sam insistirao da bude objavljen i na prvim stranicama knjige Pjesme prosjaka i prosjakinja deset godina kasnije. Tu poemu smatram najvećim remek-djelom rane buddhističke umjetnosti. Da bih razjasnio svojim napuštenim prijateljima koji nisu mogli da shvate šta je za mene značilo pobjeći (pabbađđa) iz opasnosti i kolektivnog nametanja gluposti u mnogostrukosti njihovih svjetova, nastojao sam još i kasnije da im predočim za sebe subjektivnu važnost sljedećih vrhovnih dometa cijele poeme u prvoj, srednjoj (21) i posljednjoj (41) strofi:

Ispred svakog biča ukloni svoj štap
da ne povrijediš ni jedno Od njih.
Ne poželi sina ni suputnika.
Osamljen se kreči kao nosorog.

Umaknuvši borbi gledišta,
kada stigneš na čistinu,
uzmi ravan smjer.
Vlastitom znanjem, a ne vođen drugim,
osamljen se kreči kao nosorog.

Društvo i uslužnost za svoju korist
prijatelji traže, danas je rijetko
nekoristoljublje. Čovjek je prljav.
Osamljen se kreči kao nosorog.

Utisak koji je ova novogodišnja čestitka ostavila u mnogo širem krugu čitača nego onih kojima je bila neposredno poslana, potvrdio je ne samo neočekivano razumijevanje mog predosjećaja da je ovo osnovni tekst za moje lično približenje buddhizmu, nego mi je potvrdio također dalekosežnu suglasnost u razumijevanju iste egzistencijalne situacije u mnoštvu onih koji su spremni da saslušaju “glas koji vapi iz pustinje, ali odbija da iz nje iziđe” (Camus u Padu). Reagiranje nekih drugova iz moje generacije bilo je začudno, pa čak i spektakularno u javnosti i za javnost, ali snaga kojom je ova poruka djelovala na mlado poslijeratno pokoljenje očitovala se još moćnije. Još prije nego Što sam doznao za to, moje je prvobitno privatno izdanje bilo preštampano u jednom nedjeljnom časopisu. Izdavač književnog priloga jednih od najčitanijih novina napravio je novo (malo posrbljeno) ciklostilsko izdanje za svoj manji krug čitalačke elite. Taj je efekt dosegao vrhunac u javnosti u inspiraciji kojom je Nosorog nadahnuo Peđu Milosavljevića. Na njegovoj izložbi ljeta 1968. motiv nosoroga, “zelenog” i “plavog” i “nosoroga na vetru”, poslužio je također kao izraz slikareve vještine u dalekoistočnim tehnikama. Poema je preštampana u katalogu. U jednom intervjuu Peđa je tada rekao:

“Poema je divna, govori o ljudskoj usamljenosti… potresna je, ima šekspirovsku snagu. Posjetioci moje izložbe će moći da je pročitaju, odštampana je kao plakat i bit će izložena.”

Kasnije je Nosorog u mojim knjigama o buddhizmu, a i u prikazima buddhizma kod nekih drugih autora ponovo preštampavan i citiran kao neminovno obilježje analogno Propovijedi na gori u Evanđelju. — Malo bi se koji buddhistički profesionalac složio s tom mojom ocjenom vrhunske vrijednosti u “kanonu” svoje vjere.

Pa ipak nisam ostao osamljen. Blizu deset godina kasnije upoznao sam u Kandvju mladu docentkinju univerziteta u Utrechtu, dr Riu Kloppenborg. Donijela mi je na poklon svoju doktorsku tezu koja je bila akademski prijevod Nosoroga i prikaz kanonskih komentara o značenju i mjestu poeme u ranoj buddhističkoj književnosti.

često se na buddhističkim publikacijama nalazi moto iz Dhammapade (354): Sabbadanam dhammadanam đinati — "Dar istine nadmašuje sve darove". I za mene je ovaj dar i pojava jednog novog stručnjaka postao podstrek za dalje produbljavanje vlastitog egzistencijalnog prilaza i krčenja puta kroz Buddhinu poruku. Sekundarna komentarska ali već i predkomentarska literatura (Apadanam ili Knjiga legendi) pripisuje pojedine strofe Nosoroga pojedincima jedne neobične grupe buddhd koji nisu bili buddhisti nego “šutljivi mudraci” kao đainski muni s kojima im je zajedničko i simboličko obilježje nosoroga iz predbuddhističke arhetipologije religija đaina, kulta heroja poznatog pod identičnim imenom u predislamskim milenijima u Arabiji i u Indiji. “Đaini” se na oba kulturna područja od pamtivijeka nazivaju sljedbenici “dina”, tj. duhovnih heroja.

U buddhističkim legendama ti se mudraci čiji je simbol nosorog nazivaju paććeka-buddho. Dr Kloppenborg pokušava taj klasični termin definirati ovako:

"Gotovo je nemoguće naći primjeren engleski izraz za naziv paććeka-buddho… Značenje je: “onaj tko je postigao probuđenje sam po sebi, ili za sebe”, a također i “probuđeni koji ostaje sam i samostalan”… Način pouke koji slijede paććeka-buddhe tipičan je za njih: oni to čine većinom posredno, pomoću nekog primjera, pokojom spretnom primjedbom ili gestom. Tako pomažu čovjeku koji je sposoban da razumije dublji smisao da nađe svoj predmet meditacije. Zbog toga se kaže da paććeka-buddho poučava posredstvom tijela (kayika), a ne posredstvom riječi (vaćikil)."

Na prvi pogled čini se očevidno da je ovakvo shvaćanje buddhizma preuzeto i sačuvano kasnije u ženu na Dalekom Istoku. — Čini mi se da su Englezi svojim praktičnim humorom uspjeli dobro riješiti teškoću prijevoda ovog termina obilježivši ga “privatni buddho” (private buddha).

Komentarska književnost se, naravno, požurila da degradira ovu vrstu buddha kao i hijerarhijski još nižu ali važniju klasu učenika Gotame Buddhe koji su bili sretniji od “privatnih”, jer su dobili pouku iz najsnažnijeg tradicionalnog izvora, od učitelja koji ih je osposobio i za propovijedanje, a ne samo za razumijevanje njihove svete vjere. Oni su tako postali “dostojni pažnje” — arahati, priznanja i poštovanja “već na ovom svijetu”. Nasuprot tome nevolja se “privatnih buddha” sastojala jedino u tome što su se rodili u “tamnim razdobljima svijeta” u kojima nema mjesta ni za kojeg “savršenog buddhu” (samma-sambuddho).

Nema sumnje da je naše vrijeme takvo povijesno razdoblje tame za čiji je opis već Kant koristio analogiju iz indijske kozmologije:

"Da se svijet nalazi u lošem stanju, to je tužaljka isto toliko stara kao i povijest, štaviŠe, koliko i još starije pjesništvo; toliko stara koliko i najstarije od svih pjesama, one koje nalazimo u svećeničkoj religiji .*.. (Priča svuda počinje sa zlatnim dobom…) Ali ta sreća brzo iščezava kao san, tako da sada (a to je sada toliko staro kao i povijest) živimo u posljednjem razdoblju; sudnji dan i propast svijeta su pred vratima, pa u nekim dijelovima Hindustana poštuju suca svijeta i rušioca Rudru, koji se inače naziva i Šiva, kao boga koji je već na vlasti, pošto je održitelj svijeta Višnu, premoren svojim poslom koji je preuzeo od stvoritelja svijeta Brahme, napustio tu dužnost prije mnogo vjekova."

(Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, početak)

A ja pokušavam da meditiram dalje, polazeći i u ovom pustinjačkom umovanju od Kanta. — Šta nam još preostaje da učinimo u ovom krajnjem stanju sudbonosne rezignacije?

— Ništa nego da usprkos teolozima i egzegetima svih religija i crkava prijeđemo na oskudnije “modele” privatnih i zasebnih buddha osobenjaka. Iz godine u godinu pokušavam da formuliram tačku po tačku jednog mogućeg heretičkog buddhističkog priloga univerzalnoj akozmičkoj (= ateističkoj) religiji koja se danas biološkom nuždom rađa iz žeđi za zabranjenim voćem:
U “Indijskoj i iranskoj etici” (Sarajevo 1980.) pokušao sam da te teze religije paććeka-buddha obrazložim ovako:

1. Klasifikaciju raznih vrsta buddha sa stanovišta i za potrebe vjerske hijerarhije treba najprije odbaciti. U bitna obilježja paććeka-buddhe ne spada prema tome ni niži položaj, a pogotovo ne tendencija iracionalističke dezintegracije onoga što je već u prvim prikazima bitnog učenja Gotame Buddhe savršenom jasnoćom obilježeno riječima: “pouke o ispravnosti (dhammo) koje su probuđeni pronašli sami” vlastitim naporom. Bitna obilježja spoznajnog dosega paććeka-buddha treba sagledati u očitovanju onih specifičnih aspekata koji su odlučni za svaku pojedinačnu (paććattam) ličnu i povijesnu situaciju s kojom je “tako probuđeni” sposoban da se suoči u svom neposrednom doživljaju. Tako shvaćen ideal savršene ličnosti nije po sebi iracionalan, a još manje “isključivo pragmatičan” (kako hoće popularizatori raznih metoda “meditacije”), nego je uzoran u jasnoći svoje paradigmatičke racionalnosti (onako kako sam u Kantovoj interpretaciji stoičkog ethosa spoznaje pokušao da to prikazem u knjizi o Ethosu spoznaje u evropskoj i u indijskoj filosofijt). Zakon karme nije ništa drugo nego krajnja moguća individualistička formula kauzaliteta. (Na to sam pokušao da upozorim u članku “Karma — plod koji dozrijeva”.)

2. Doseg paććeka-buddhe treba shvatiti u suštini kao “istinu koja se ne može opetovati” (prema formulaciji na kojoj insistira Krishnamurti u svojoj ateističkoj religiji), nego se odnosi uvijek samo na “moju vlastitu” egzistencijalnu uslovljenost (Heideggerovo “je meinig”),

3. Pedagošku vrijednost “za druge” (pararthah, koja je tek jedna od bitnih dimenzija razrađenih u buddhističkoj logici) u paććekabuddhinu ukazivanju na intimnu dubinsku dimenziju “svoje vlastite” istine ne bi se smjelo svoditi na površno gledište (ditthi doxa) apsolutnog iracionalizma i na prezir svakog umovanja, metode, pa niti “tehnike”. Takav bi iracionalizam, kako se danas doista sve češće događa, a priori žrtvovao najvažnije pretpostavke kulture i oplemenjivosti duha, koje su zajedničke svim indijskim sistemima što se mogu obuhvatiti pod najšire značenje discipline praktičnog uma — yogah.

4. “Tjelesni” (u ranije citiranom smislu) primjer u kojem se očituje racionalno savršenstvo uzorne ličnosti po mojem je shvaćanju (u duhu Kantove interpretacije arhetipske prirode uzora) krajnja suprotnost iracionalnih postupaka “ezoterijskih” učitelja i okultista koje je Buddho još u svom posljednjem govoru osudio zbog toga što svoju mudrost žele da zadrže “u stisnutoj šaci”. (D.16,2,25)

5. Za razliku od institucionalnih (ili čak “popularnih”) vjerovanja, filosofsko uvjerenje koje nazivamo paććeka-bodhi-dhammo treba shvatiti kao jedan isključivi vid religioznosti, definiran još u predbuddhističkim đainskim kultovima heroja kao “put pročiSćenja” (Visuddhi-maggo). Ukoliko je Buddhino učenje u cjelini opravdano nazvati religijom (a to je danas sporno pitanje i u intelektualnim krugovima buddhističkog svećenstva), onda to može biti opravdano jedino u granicama te definicije.

Zaključak

“Postoji, Bharadvađo, pet načela čiji je alternativni smisao očevidan. To su vjera, sklonost, predaja, logičko rasuđivanje i suzdržljivost od zauzimanja stanovišta. Pa ipak, Bharadvađo, i ono u što smo potpuno uvjereni, i ono čemu smo potpuno skloni, i najpotpunija predaja, i ono što nam se čini najlogičnije i najpromišljenije — i to može biti besmisleno, isprazno i lažno, dok i ono u što nismo potpuno uvjereni… i što je nepromišljeno, može biti neosporna činjenica. Razuman čovjek, Bharadvađo, ne smatra da je dosljednost nekoj istini… uvid u istinu… dostignuće istine… dovoljan razlog za jednostran zaključak: 'Samo je ovo istina, a sve ostalo zabluda'.

(Mađđhima-nikayo, suttam 95)

“Ljudska priroda podnosi malo istine.”

T. S. Eliot, Umorstvo u katedrali