Theravāda budističko društvo
Download PDF

Yusmad-asmad-anvayah,
odnos ti-ja kao ishodište filosofije

Čedomil Veljačić

Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
 


Napomena: Ovaj je rad autorov prerađeni prijevod predavanja održanog na univerzitetskoj proslavi godišnjice Šarikaraćarye u Šarikara-viharu u Madrasu, 5. V 1965. Engleski tekst je objavljen u The Journal of Oriental Research (JOR Madras) vol. 34-35. Komparativno-filosofijske bilješke su dodatak ovoj preradi.


I

Doživljaji ponovnog otkrića životne snage u klasičnim djelima stare mudrosti: i umjetnosti nisu rijetka iznenađenja za znalce. Ponekad već na prvi pogled iskrsava utisak da se pred nama ponovno razotkriva neka bitna tačka koja nam se čini da je ostaia zanemarena u uvriježenim prikazima. Tako će, naprimjer, prva stranica Aristotelove Metafizike za mene uvijek ostati najljepše remek djelo helenskog klasičnog književnog stila, a i tekst koji za tim slijedi o povijesti predsokratovskih hilozoističkih filosofija još i danas mojem shvaćanju razotkriva mnogo više nego većina novijih studija o toj temi, toliko važnoj za moje poredbene studije na indoiranskim područjima razvoja arhajske misli. Ponajprije, ono što sam našao u prvoj knjizi Metafizike i u Peri psyhe odgovara u suštini, iako u manje ekstenzivnom i povezanom obliku, sadržajima koje sam za potrebe svojih studija indijske filosofije nalazio u Ćhandogya i Brhadaranyaka upanišadima o tim istim temama, izvan velikog plovnog toka vedantinskih maha-vakyani ili „velikih izreka" na koje se ograničava religijski privilegij besmrtnosti.

S čistog estetskog stanovišta može vam se činiti razumljivo i prirodno da takvi osjećaji skoro neiscrpne svježine mogu da nas obuzmu najsnažnije onda kad pokušavamo da se približimo cjelini velikih djela, ne tek zato da provjerimo tu i tamo nekoliko podataka, nego bez predviđene svrhe, onako kao kad zaželite da prošetate ili pođete na izlet na neko određeno mjesto. Treba ipak odmah predvidjeti i to da će „poslovan čovjek" u svojoj grani znanosti (a takvih će ljudi biti uvijek znatan broj i u filosofiji) primijetiti, i to ne bez opravdanih razloga, da dobar dio tog romantičkog diletantizma treba pripisati isključivo avanturističkim podvizima mašte. Doista, ovdje među vama (vedantinskim panditima) nemam prava da očekujem više nego da me shvatite kao diletanta i nestručnog povremenog čitaoca knjiga kakva je Brahma-sutra Šankara-bhasyam (Šankarin komentar Brahma-sutre). Možete me upitati šta očekujem da ću razotkriti kad otvorim prvo poglavlje te ogromne knjige. Samanvayadhyayah ili tematski slijed građe. Ali zar, s druge strane, za filosofa nije dovoljno već i to da pronađe bilo gdje ono što je i sam predviđao, pa i da nađe tek poticaj svojoj vlastitoj uobrazilji u knjizi ove vrste?

U tom smislu želim da iznesem jedno opažanje, koje vjerujem da ni ranije nije ostalo potpuno neprimjećeno, želeći da istaknem upravo njegovu aktualnost sa stanovišta s kojeg moje pokoljenje evropskih filosofa prilazi osnovnoj problematici filosofiranja u cjelini.

Daleko sam od toga da bih pokušavao da interpretiram, ili reintepretiram Šankaraćaryu, čiji sistem mišljenja nisam proučio dovoljno temeljito, ali se ipak usuđujem da procjenjujem visoku vrijednost njegovih dostignuća na osnovu onoga što mi je iz njega I o njemu poznato i dosežno. Preveo sam na svoj materinski jezik Atma-bodhu i Upadeša-sahasri. [1] Ali najsnažniji utisak koji je Šankarina filosofija ostavila u meni sažet je u prva tri termina dugačke polazne sioženice u Samanvayadhyayi Brahma-sutra-bhasye. To je izraz yusmad-asmad-anvayah, ili ”odnos ti-ja” na kojem se temelji rascjep visaya-visayin, ili subjekt-objekt u evropskoj terminologiji. Kad sam prvi puta pročitao i shvatio kako je značenje ovog posljednjeg odnosa zahvaćeno i određeno u opsegu prvog pojmovnog odnosa, i odnos subjekt-objekt podređen odnosu ti-ja, ta je pouka bila dovoljna da mi zamagli sliku svijeta pred očima, izazivajući neposredne usporedbe s evropskim, uglavnom egzistencijalnim filosofijama. Kako to da već odavno nismo došli na pomisao da pokušamo zamijeniti Uddalakin tad i Aristotelovo tode ti, ili apstraktni „predmet", sa yusmad, ili ličnim „ti", budući dovoljno očevidno da je to iskonski najadekvatniji odnos prema asmad, ili „meni" kao subjektu. Još niko nije ozbiljno posumnjao u to da je drugi (anyah, engl. other), kao moj ishodišni korelat, „ti", a ne „to". Prednost je indijskog prastava u filosofiji da taj drugi ne mora neophodno biti „dragi Bog". Možda toj okolnosti treba dobrim dijelom zahvaliti jasnoću Šankarina ishodišta, ali i njegovo preuranjeno zanemarivanje u sistematskoj razradi pogleda na svijet.

Druga tačka koja mi je osobito upala u oči u istom kontekstu bilo je Šankarino razjašnjenje da samo „tijelo, ako nije zahvaćeno suštinskim shvaćanjem sebe" (anadhyast'atma-bhavena dehena), nikada ne postaje ni činalac ni predmet intencionalnog odnosa. Neposredno za tim slijedi opis psihičkog stanja u kojem se čovjek "ne razlikuje od životinja" ni u prvobitnoj spoznajnoj svijesti (vidnanam). [2]

Kao što životinje kad im osjetilo sluha i druga osjetila dođu u doticaj s elementima osjetnosti, tako da nastaje spoznaja zvuka i drugih osjeta, ako su ti osjeti nepovoljni, bježe, a ako su povoljni, onda se približuju (podstreku osjetne spoznaje); na pr. kad vide čovjeka koji im prilazi mašući štapom, počnu da bježe misleći: „Ovaj hoće da me udari", a kad vide da nosi pregršt zelene trave, onda mu prilaze… ? isto se tako ponašaju i ljudi. lako im je razum izobražen… iskustvom stečene navike u odnosu prema sredstvima i predmetima izvjesne spoznaje sliče životinjskim.

Ukratko, „izvjesna spoznaja" je teleološkog porijekla, a svrhovitost joj je očigledno ovisna od prvobitnog uvida u egzistencijalni odnos ti-ja (yusmad-asmad). To je socijalno-biološki odaziv na poziv drugoga kojim se uspostavlja veza, odnos koji je moguć jedino prema „tebi (vusmad) a nikad prema čistom apstraktnom „tome" (tad).

Odatle je shvatljivo zašto sa šankarina stanovišta ovaj naknadni, reflektirani spoznajni odnos vodi u zabludu neautentične konvencionalnosti društvenog ophođenja [3], kako bismo danas mogii interpretirati značenje Šankarina termina adhyasah, nametnutost.

To je upravo tačka na kojoj mi se čini da se odnos ti-ja uključuje u suštinu Šankarina metafizičkog stanovišta.

Na kraju Samanvayadhyaye Šankara doslijedno određuje svrhu „cijeloga vedante" (ili zaključak vedske mudrosti) ovako:

Taj prirodni tok na-metanja (adhyasah), kojemu nema ni početka ni kraja, nametanja uobličenog u pogrešnim nazorima, jeste pokretna snaga djela i učinka (kartrtva-bhoktrtya-pravartkah). To je neposredno iskustvo cijeloga svijeta, — ali i „uzrok zla" koje je moguće otkloniti jedino „dosegom znanja o jednosti sebe (atma)", budući da se zlo kao fragmentarna svijest o sebi može pojaviti jedino u osobi, bila ta osoba asmad ili yusmad, u meni ili u ne-kome drugom, ali nikad u ne-čemu drugom. To je upravo ishodišna pobuda „svih vedanta", zaključuje Šankara.

Izvor adhyase ili "na-metanja" neautentične „realnosti" [4] pojava treba prema tome tražiti u odnosu uzajamnosti među osobama, a ne u odnosu subjekt-objekt. Ovaj se posljednji odnos, izražen u prvoj rečenici Samanvayadhyaye terminom visaya-visayin (možda doslovnije: predmet i onaj koji ga opredmećuje), svodi na kraju na lični odnos kartrtva-bhoktrtvah, ili djela i učinka, koji je "pokretač" (pravartkah) ili causa efficiens zbivanja-u-svijetu.

II

Problem komparativne filosofije koji me ovdje najviše zanima glasi: Koliko smo još udaljeni, ili koliko smo se već približili tom ishodišnom kriteriju yusmad-asmad u savremenoj evropskoj filosofiji u nastojanju da preobrazimo osnovni ontološki dokaz svoje vlastite egzistencije-u-svijetu, i u nastojanju da izbjegnemo prigovor solipsizma. [5]

Želim najprije da vas podsjetim da je savremena filosofija egzistencije — u svojim pokušajima kulturnohistorijski neortodoksnog i "destruktivnog" [6] povratka na antičke izvore ljudskog znanja, u Heladi i još dalje na drevnom Istoku — prošla od prilagođenja grčkog termina logos svojoj specifičnoj terminologiji, u kojoj logos znači „govor", [7] a ne više „um" ili „duh" u značenju na koje smo bili naviknuti u srednjovjekovnoj kršćanskoj tradiciji.

Pored toga, ontološki je dokaz već obnovljen u modernizovanoj formulaciji učenja o bhedabhedah, ili „rascjepu koji nije rascjep". [8] „Rascjep" koji refleksivna spoznaja sprovodi u uvidu u sat-ćit (bitak-svijest) prvobitnog sebe-bitka u našoj ljudskoj zbilji treba da posluži ponajprije zbliženju sa drugom osobom u namjeri priopćavanja, [9] a ne tek da posluži razumu u funkcionalnom razglobljavanju subjekta i objekta, ili subjekta od objekta. Egzistencijalno ne postoji čisti odnos "i" koji je logički moguće formulirati kao odnos bez prethodne intencionalne obaveznosti (commitment, engagement). Još je važnije ustanoviti da epistemološki odnos subjekt-objekt ne implicira aktualnu egzistencijalnu referenciju. Načelo da se ,.bitak ne može predicirati*' bilo je poznato i strogo poštovano kod srednjovjekovnih kršćanskih skolastičara. Bitak je neodvojivo inherentan svakoj svijesti o bićima. Zato unutar sat-ćit (bitak-svijest) nema onotološkog rascjepa. Shedah je moguć jedino u epistemološkom smislu, a u tom ga smislu i Šankara u istom kontekstu umjesto nazivom mitya-đnana-nimittah (obilježje pogrešne spoznaje). Nasuprot svakom relativnom, reflektivnom i diskurzivnom procesu spoznavanja, sat-ćit ostaje trajno „nerascijepljena" (abhedah) podloga bitka, koju ovdje treba nužno shvatiti kao "klijalište" (hypokeimenon, biđa-prakrtih) bića.

To je ukratko dovoljno jasno sagledan položaj dosegnut savremenom fenomenološkom analizom čistog iskustva u evropskoj filosofiji 20. vijeka. Do te smo mjere, barem implicitno, učvrstili temelj na koji je moguće prenijeti naglasak sa tad-visayam (predmet "to", tode, ti) na prvobitnije yusmad-asmad ishodište" humanističke filosofije (na čijem akosmičkom usmjerenju sve više insistiraju i savremeni indijski vedantisti). [10]

IlI

Što dublje nastojim da se uživim u čitanje ovog dijela Šankarina komentara, osnovne se misli sve to dalje svrstavaju oko tog egzistencijalnog stožera. Ako Šankaraćaryah i nije mislio tako, ja ipak mislim da tako jeste, sve i ako to treba da zahvalim djelomičnom neshvaćanju namjera koje se usklađuju u tako shvaćenu cjelinu. Pokušat ću da navedem samo jedan primjer karakterističan za moje čitanje Šankare zbog vlastitog užitka. Taj se primjer ne odnosi tek na neki slučajni ili periferni izraz njegove genijalnosti, nego na klasično priznatu središnju smjernicu njegova pristupa teološkom problemu u vedanti, koji se redovno, iako uvijek sa stanovitom rezervom, naziva Šankarinim racionalizmom.

U komentaru četvrtog Brahma-sutram Šankara odbija osnovno stanovište Đaiminijevih Mimamsa-sutrani (1.2.1), gdje Đaimini tvrdi:

Budući da je djelatnost (kriya) svrha Veda, oni dijelovi koji ne upućuju ni na kakvo (ritualno) djelo ne služe svrsi (tih svetih knjiga).

Iz duge i čuvene argumentacije kojom Šankara pobija to stanovište suprotne vedantinske škole izabrao sam slijedećih nekoliko stavaka:

Brahma-vidya (ili spoznaja bitka, kako bismo danas rekli na Zapadu) ne zavisi ni od koje vrste ljudske djelatnosti… Nije moguće zamisliti nijednim načinom umovanja da je brahma (bitak) iii spoznaja brahmana podređena djelatnosti i da je predmet djelatne spoznaje… Nema nikakvog posrednog akta između uvida u bitak (brahma) i postojanja sveobuhvatnog sebe (atma). (Spoznaja da) brahma nije predmet nego nutrina sebe dokida razliku između predmeta koji treba spoznati-, spoznavatelja i akta spoznaje — razliku koju zamišljamo iz neznanja. [11]

To je misao koju je evropska tradicija pokušala da izrazi načelom da se "bitak ne može predicirati", da epistemološki proces u kojem subjekti spoznaju objekte uopće ne prodire do sfere istinskog bitka, i da u racionalnom diskurzivnom procesu spoznaje, određenom pravilima logičkog mišljenja, bitak ostaje nepotrebni ili „suvišni" [12] element nezahvatljive transcendencije koju možemo shvatiti jedino nekim drugim putem doživljavanja, ako takav pristup uopće postoji. Kant je smatrao da sferu transcendencije možemo zahvatiti jedino "praktičnim umom", koji je put etičkog uvida, budući da je to put slobode, Šankara govori o "konačnom oslobođenju koje je prirodno svojstvo vječno slobodnog (suštinskog) sebe (atma)". Zbog toga, kako kaže Šankara, "spoznaja sebe postaje svoj vlastiti plod", ili ozbiljenje (Vervvirklichung) samoga sebe, čija iracionalna bit sve to snažnije dolazi do izražaja u savremenim filosofijama egzistencije.

U tom smislu, konačno, evropski filosof počinje da uviđa prednost poimanja yusmad-visaye ili (moga) „doživljaja tebe" kao manje „objektificiranog" ili manje „odrođenog" bića koje mithya đnanam ili neispravna spoznaja odvaja od istinskog i autentičnog sebe do čije obuhvatnosti se još uvijek nadamo prodrijeti kroz fragmentarnu i jastvom (asmad) „zasjenjenu" vlastitost svijesti. Đivatma ili duša zahvaćena rascjepom sebe može još uvijek raspoznati svoju „zrcalnu sliku" u promatranju svijeta kao „tvog pašnjaka" (goćarah), dok tu bistrinu refleksije [13] ne može više doseći u apstraktnom području tad-visayah (predmeta „to", tode ti). Do tog uvida seže danas i evropska filosofija.


Beleške

[1] Djela koja se pripisuju Šankari. ? V. Filosofija istočnih naroda I., str. 301?311. [Natrag]

[2] Usp. Sartreove opise „svijesti prvog stepena ili nereflektirane svijesti"; „anti-predikativne evidencije"; „predrefleksivnog cogito… koji ne postavlja predmet, nego ostaje unutar svijesti (intraconscientiel)". — V. U transcendance de l'ego, A. — L'Imagination, III A. — L'atre et la neant. II dio („Les structures immediates du pour-soi", str. 117. u I. Izd., 1943.) i „Introduction". [Natrag]

[3] Uspr Heldeggerovo Das „Man" (Sein und Zeit, § 27.) [Natrag]

[4] Šankarine česte i opširne kritike pojma „prirode" (pradhanarh) u sistemu samkhyah možda bi se dale svesti na Schellingovo načelo da je priroda duh koji se ne pojavljuje kao duh. [Natrag]

[5] Problem je otvorio Husserl, a da mu sam nije našao zadovoljavajuće rješenje. Hipotezu o „monadološkom intersubjektivitetu" u petoj, naknadno razrađivanoj Kartezijanskoj meditaciji, formulirao je, izgleda, dobrim dijelom Husserlov saradnik E. Fink. Ona djeluje kao ad hoc prihvaćena površna analogija preuzeta iz Leibniza. (V. Uvod u Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage, Husserliana, Band I, 1950.. str. XXVI.). [Natrag]

[6] Usp. Heideggerovo pogl. o „zadatku destrukcije povijesti ontologije" u § 6. Sein und Zeit. [Natrag]

[7] Usp. op. cit. §7 8, „Pojam Logosa". [Natrag]

[8] U filosofiji egzistencije u 20. vijeku Jaspersova formulacija „rascjepa" unutar „sveobuhvatnog" bitka (das Umgreifende) koji nije ni objekt… ni subjekt nesumnjivo je najbliža ovim vedantinskim formulacijama. Karakteristično je da Jaspers u prvom predavanju o filosofskom uvjerenju (Der philosophische Glaube, Munchen, Piper, 1951., str. 14) ističe da govoreći o tom uvjerenju podrazumijeva ono „što obuhvaća subjekt i objekt", dok „bitkom naziva ono što… u rascjepu subjekt-objekt ostaje na obadvije strane, obuh-vatno (das Umgreifende)". U tom je smislu doživljaj uvjerenja ili vjere (Glaube), o kojem govori, doživljaj te obuhvatnosti. Karakteristično je također da se u istom kontekstu Jaspers poziva na „Kantovu veliku nauku čije prethodnike nalazimo u zapadnoj i azijskoj povijesti filosofije…" — Već u Existenz Philosophie, u poglavlju o Istini, Jaspers govori o „nereflektiranoj elementarnosti… egzistencijalne istine… koja može da počiva sama u sebi na bezuslovan način, a da se ne želi spoznati". — „Ono što ja doista jesam nikada ne postaje moj posjed, nego ostaje moja mogućnost bitisanja. Usp. Sartreove analize spomenute u bilj. 2, gore, i razradu srodnih teza kod G. Marcela (Etre et avoir), koji je možda do sada otišao najdalje u razradi ishodišne teze "ti-ja". S tim u vezi spomena je vrijedan i Buberov esej Ich und Du (1923). [Natrag]

[9] U tom smislu temu „komunikacije" najizrazitije obradio Jaspers. Za njega je i sam „um totalna volja za komunikaciju". Budući da „egzistencija samo s drugom egzistencijom dolazi sama do sebe, komunikacija je struktura očitovanja istine u vremenitosti". I „filosofisku vjeru možemo nazvati vjerom u komunikaciju". U takvoj je strukturi ophođenja s drugima i „izvor istine". (Der phil. Glaube, str. 40.). Usp. Buberov izraz „dialogisches Leben". — Za našu užu temu osobito je sugestivna ontološka teza G. Marcela: „Treba li da odgovorimo da je „ti" na neki način garancija jedinstva koje nas drži na okupu, mene samoga sa mnom samim, ili jednoga s drugim, ili ova bića s onim drugim bićima?" (Homo Viator, Predavanje u Skolastikatu Fourviere). [Natrag]

[10] Usp. poglavlja o kosmičkom i akosmičkom stanovištu u upanišadima u studiji T.M.P. Mahadevana. The Religio-Philosophic Culture of India, u The Guitural Heritage of India, Vol. I. Calcutta 1958. [Natrag]

[11] O bitku-svijesti (sat-ćit) koja „nije predmet nego nutrina sebe" izražava se skoro identičnim riječima Sartre: „Svijest sama sebe spoznaje jedino kao potpunu nutrinu. Tu svijest nazivamo sviješću prvog stepena ili nereflektiranom sviješću". (La transcendance da l'ego, 1 A. — V. bilj. 2. gore).  [Natrag]

[12] Usp. Sartreov izraz "de trop". [Natrag]

[13] Usp. Sartreove zaključke o "iskonskoj bistrini transcendentalnog područja" u La transcendance de l'ego, Conclusion 1. [Natrag]