Theravāda budističko društvo

Četiri objekta sabranosti

Suština budističke meditacije

Ñāṇaponika Thera


Prevod Branislav Kovačević
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
 


ČETIRI OBJEKTA SABRANOSTI
 

1. telo 2. osećaj 3. stanje uma 4. mentalni sadržaji

Objekti ispravne sabranosti obuhvataju čitavog čoveka i sve njegovo iskustvo. Oni se protežu od tela i njegovih funkcija do osećaja i isto tako procesa i sadržaja opažanja i mišljenja. Ispravna sabranost u sebe uključuje najprimitivnije, kao i najuzvišenije vidove kompleksne strukture nazvane „čovek”: od funkcija koje su mu zajedničke sa životinjama, na primer hranjenje i izlučivanje, pa do krajnjih visina faktora probuđenja. I ovde kao temeljni princip ovog metoda susrećemo prodornost, zajedno sa njegovom osobenošću kao srednjeg puta koji, izbegavajući jednostranost i ekskluzivnost, pretenduje na potpunost i harmoničnost. Duhovno vežbanje ovde dobija širok i siguran temelj, pošto je zasnovano na celokupnoj ličnosti. Bez takvog temelja moglo bi se dogoditi da iz onoga što je previđeno, potcenjeno, zanemareno ili ignorisano izbiju jake antagonističke sile, koje bi ozbiljno oštetile ili čak uništile rezultate dugog duhovnog napora. Temeljnost postupka učiniće put unutrašnjeg napredovanja onoliko sigurnim koliko je to razumno očekivati u poduhvatu koji cilja ka takvim visinama. Dalje, treba imati na umu one najrazličitije unutrašnje sukobe što oduzimaju toliko mnogo energije i uzrok su tolikim porazima u duhovnoj bici: na primer, sukob između „uma koji želi i tela koje je slabo”, između emocija i razuma itd. I ovi sukobi biće u velikoj meri ublaženi ili olakšani podjednakom pažnjom ili mudrim razumevanjem koji će u ovom metodu harmoničnog razvoja biti posvećeni svakoj strani konflikta. Ono čime treba ovladati, što treba transformisati ili prevazići, mora prvo biti upoznato i shvaćeno.

Zato je neophodno da sledbenik ovog metoda neguje sve četiri kontemplacije ili objekta sabranosti pomenuta u Govoru, kad god se oni pojave u domenu njegovog svakodnevnog iskustva. Sistematska meditativna praksa, međutim, koncentriše se (kao što će biti pokazano kasnije) na samo nekoliko odabranih predmeta uzetih iz „kontemplacije tela”, ali i drugi objekti sabranosti će isto tako imati dovoljno prilike da uđu u domen posmatranja i tada bi im trebalo posvetiti punu pažnju.

Uputstva za vežbanje

Dubina i obuhvatnost metoda važi i za druga područja, kako se to pokazuje iz onoga što bismo mogli nazivati „uputstvima za vežbanje”, koja se u Govoru ponavljaju na kraju svake pojedinačne vežbe. [1] Ona počinju ovako: „Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar (u sebi), izvan (kod drugih) ili i unutar i izvan…”.

Prema ovom prvom delu „uputstava”, svaku vežbu treba primeniti na sebi prvo, a onda na drugima (uopšte ili na određenu osobu koju upravo posmatramo) i na kraju na oboje. Ovaj trostruki ritam svakog vida vežbanja očigledno je smatran veoma važnim. Nalazimo ga u različitim kontekstima i primenama u mnogim Budinim govorima i isto tako u kasnijoj pāli literaturi. Pridržavajući se uputstva, eliminisaćemo netačne tvrdnje i pogrešne procene proizašle iz nedovoljne obuhvatnosti sabranosti i iz jednostranosti.

Tako, na primer, postoje osnovni tipovi karaktera koje je formulisao K. G. Jung: introvertni i ekstrovertni, ljudi pretežno okrenuti ka unutra, odnosno ka spolja. Prvi tip će prirodno biti naklonjeniji unutrašnjem posmatranju stvari; drugi pak spoljašnjem. Nedostatke koji proizilaze iz bilo koje polovične kontemplacije moguće je nadoknaditi upornim sleđenjem instrukcija koje su upravo date. Prirodni rezultat takve trostruke primene vežbe biće da će svaki karakterološki tip nadomestiti svoje nedostatke, sve dok ne postigne jednu idealnu ravnotežu. Ovaj metod ispravne sabranosti, kao otelovljenje srednjeg puta, zapravo obezbeđuje ono što svakom ekstremnom tipu nedostaje i to čini u obliku prihvatljivom i razumljivom za svakoga. Ali u ovom kratkom prikazu nije moguće dalje zalaziti u pojedinosti.

Mnoge stvari kada ih posmatramo na drugima, na spoljašnjim objektima, dopuštaju bolje razumevanje no kada bismo ih posmatrali samo na sebi. Na taj način postaje moguće podrobnije ispitivanje, sa manje pristrasnosti, a mane, vrline i njihove konsekvence se pojavljuju u jasnijem svetlu. S druge strane, isključivom pažnjom na osobe i stvari izvan nas, lako možemo zaboraviti na isto tako važnu primenu sabranosti na same sebe. To se može dogoditi sasvim nesvesno, čak i kada kontempliramo prolaznost i tome slično. Ukoliko nastavimo da praktikujemo kontemplaciju na tako uopšten način, bez direktnog povezivanja sa sopstvenom situacijom, ona će imati veoma ograničen efekat.

Treća faza u ovom trostrukom ritmu vežbanja tiče se sagledavanja unutrašnjih i spoljašnjih stvari onako kako neposredno slede jedna za drugom. Uočavanje sličnosti i razlika putem njihovog upoređivanja biće veoma korisno. Sem toga, pažnju treba usmeriti na međuzavisnost unutrašnjih i spoljašnjih komponenti iste grupe stvari, na primer na materiju koja čini ovo naše telo i unutrašnju prirodu; na uzročne i druge veze između raznih unutrašnjih i spoljašnjih fenomena: ukratko, na činjenicu uslovljenosti ili relativnosti. Ovo uočavanje veza i uslovljenosti važno je za celovito razumevanje stvarnosti onoliko koliko i rezultati najrazličitijih analiza. Na kraju, ova treća, kombinovana faza vežbanja služi da ukaže na opštu vrednost stečenog znanja i iskustva i na bezličnost bilo kog predmeta koji razmatramo. Ovo će postepeno voditi do toga da i unutrašnje i spoljašnje stvari, one koje se odnose na nas i na druge, odmah sagledamo kao bezlične procese.

Međutim, treba uočiti da sistematsko meditativno razvijanje uvida odabira i dovodi u žižu gole pažnje samo unutrašnje objekte. Razlog za ovo je to što su jedino sopstveni telesni i mentalni procesi dostupni direktnom iskustvu. A upravo je znanje stečeno putem direktnog iskustva (paććakkha-ñāṇa) cilj i glavna osobenost budističke meditacije uvida (vipassanā-bhāvanā). Izvođenje zaključaka, refleksija i slično potpuno su isključeni na početku vežbanja i tek na kasnijem stupnju mogu u njemu naći ograničeno mesto, kao neka vrsta predaha, kada se zaključuje na osnovu meditativnog opažanja činjenica, a o događajima istog tipa u prošlosti ili budućnosti. Međutim, sabranost na spoljašnje objekte može i trebalo bi da bude negovana izvan strogo meditativnog vežbanja. Ti spoljašnji objekti, to jest tuđe telesne i mentalne aktivnosti, otkriće nam se ili direktnim opažanjem ili putem zaključivanja. Njihova kontemplacija će zadobiti različit karakter u skladu sa specifičnim detaljima koji karakterišu svaku vežbu (kao što je dato u Govoru) i zahtevati različite stepene važnosti – što se ovde može jedino nagovestiti, ali ne i detaljno obrazlagati.

Drugi način primene pojedinih vežbi takođe se sastoji iz trostrukog ritma: reč je o pažnji usmerenoj na (1) nastajanje, (2) nestajanje, (3) i na nastajanje i na nestajanje odabranih objekata. Kao što je već ukazano, ovo direktno iskustvo vezano za činjenicu i pravu prirodu Promene jeste ključna tačka vežbanja i presudno je za njegov uspeh. Komentar Govora bi trebalo konsultovati na svakom mestu gde se u Govoru pojavljuje taj odlomak. Međutim, Komentar se ne bavi stvarnim meditativnim posmatranjem činjenice i prirode Promene, jer tome i nije toliko potreban komentar, koliko marljivo vežbanje. On se radije bavi korišćenjem takvih meditativnih opažanja za analitičko promišljanje i njihovim produbljenim razumevanjem u širem kontekstu Dhamme. Ovde ćemo još pomenuti činjenicu da se, putem refleksije, ovo kontempliranje nastajanja i nestajanja može korisno upotrebiti za izbegavanje i takođe za pobijanje određenih spekulativnih teorija. Prema Budi, verovanju u poništavanje (filozofski nihilizam, materijalizam itd.) protivi se činjenica o nastajanju, a verovanju u večnost (teizam, panteizam, naivni realizam itd.) činjenica o nestajanju.

Preostali deo ovog odlomka u tekstu ukazuje na rezultate već pomenutog dvovrsnog vežbanja, prvo u vezi sa unutrašnjim stvarima itd. i drugo sa nastajanjem i nestajanjem. „Postoji telo”, „postoji osećaj” itd, ali ne i samostalno sopstvo, trajna ličnost ili duša. Ove reči iz teksta ukazuju na rezultate uvida, odnosno jednog realističkog pogleda na stvari kakve zaista jesu. Dalje u tekstu čitamo: „Nezavisan, boravi on i ne prijanja ni za šta na svetu. ”. To označava konačni stav nepristrasnosti. Ovaj završni deo odlomka koji se više puta ponavlja pokazuje da je rezultat vežbanja oslobađanje od dve osnovne „zavisnosti” ili vezanosti čovekove, kako se kaže u Komentaru: pogrešnih nazora (diṭṭhi) i žudnje (taṇhā), tj. oslobađanje od intelektualnih i iracionalnih, teorijskih i praktičnih okova.

Čitav odlomak koji smo razmatrali jeste tipičan primer karakterističnih kvaliteta vidljivih u iskazima koji dolaze iz izvora potpunog probuđenja (sammā-sambodhi). Ti iskazi poseduju kvalitet jedinstvene celovitosti i dovršenosti, kako po svome značenju, tako i po načinu na koji su formulisani, usađujući duboko ubeđenje onima koji su u stanju da barem delimično procene njihov kvalitet. U samoj prirodi je ovih objava da kombinuju dubinu sa jednostavnošću i otuda se smatraju zadovoljavajućim na svakom nivou razumevanja. Njihovo delovanje na um je ujedno umirujuće i stimulišuće: umirujuće, putem stišavanja sumnji i sukoba, kao i prenošenjem onog osećanja zadovoljstva o kojem smo već govorili; stimulišuće, svojom dubinom ili, kako to još možemo izraziti, svojim „širokim horizontom”.

Ovde smo mogli da pružimo tek nagoveštaj dalekosežnog značenja ovih naoko jednostavnih reči Učiteljevih. Oni koji vežbaju u skladu sa njima i razmišljaju pri tome, otkriće u njima mnogo više.

Sada nastavljamo razmatranjem pojedinih kontemplacija i vežbi datih u Govoru.

1. Kontemplacija tela
(kayānupassanā)

1. Sabranost na dah

Poglavlje o kontemplaciji tela počinje „sabranošću na udah i izdah” (ānāpānasati). To je vežba sabranosti, a ne „vežba disanja” kao, recimo, prāṇayāma u jogi. U slučaju budističkih vežbi nema „zadržavanja” daha ili bilo kakvog njegovog remećenja. Postoji jedino mirno „golo posmatranje” njegovog prirodnog toka, uz pomoć čvrste i postojane, ali neusiljene i „plutajuće” pažnje, dakle bez naprezanja i krutosti. Uočavamo dužinu ili kratkoću daha, ali bez ikakvog njegovog regulisanja. Međutim, posle izvesnog perioda redovnog vežbanja, kao sasvim prirodan rezultat postizaćemo smirivanje, ujednačavanje i produbljivanje daha. A stišavanje i produbljivanje daha vodiće do stišavanja i produbljivanja celokupnog životnog ritma. Na taj način, sabranost na dah predstavlja važan faktor fizičkog i mentalnog zdravlja, mada je to tek sporedno za samo vežbanje.

Dah je uvek uz nas. Zato možemo i trebalo bi da usmerimo svoju pažnju na njega svakog slobodnog ili „praznog” minuta tokom naših svakodnevnih obaveza, čak i ako to ne možemo da učinimo sa onom izrazitom pažnjom koja se traži kod ispravnog vežbanja. I takvo kratko i usputno okretanje uma ka disanju postavlja temelj za vrlo uočljiv osećaj blagodeti, zadovoljstva i nepomućenog mira. Takva srećna stanja uma, kao i oštrina i prirodnost pažnje, rašće zajedno sa svakim ponovljenim vežbanjem.

Napraviti nekoliko svesnih, dubokih i smirenih udaha i izdaha pre no što počnemo bilo šta da radimo takođe će se pokazati veoma blagotvornim kako za nas, tako i za sam posao. Stvaranje navike da to učinimo pre no što donesemo važne odluke, nešto kažemo, obratimo se uzrujanoj osobi itd, sprečiće mnoge prenagljene postupke i reči i sačuvaće uravnoteženost i efikasnost uma. Jednostavnim posmatranjem našeg daha možemo se lako i za druge neprimetno okrenuti sebi ukoliko želimo da se ogradimo od uznemirujućih utisaka, naklapanja u velikom društvu ili od bilo koje druge neprijatnosti. Ovo je samo nekoliko primera kako i sporadična sabranost na dah, primenljiva i u sred svakodnevnog života, može doneti blagotvorne plodove.

Ovi primeri pokazuju da je sabranost na dah veoma delotvorna za smirivanje telesne i mentalne uznemirenosti ili iritiranosti, za uobičajene, kao i za najviše svrhe. Dalje, ona je jednostavan put do početnih stupnjeva koncentracije i meditacije, korišćena ili kao uvod u druge vežbe ili samostalno. Međutim, za postizanje višeg stupnja koncentracije ili čak za postizanje potpune mentalne usredsređenosti u meditativnim „zadubljenjima” (đhāna), sabranost na dah nije uopšte jednostavan metod, već naprotiv, vrlo vredan da mu se posvetimo. Napredovanje na tom višem stupnju vežbanja može voditi do četiri nivoa meditativnog zadubljenja i čak do još viših postignuća. O takvom razvijenom stupnju vežbanja budistička tradicija kaže: „Sabranost na dah najvrednija je od svih objekata meditacije (kammaṭṭhāna). Svim Budama, paććeka Budama i uzvišenim sledbenicim ona je bila osnova za postizanje cilja i za njihovu dobrobit ovde i sada”.

Dah stoji na granici između voljnih i nesvesnih telesnih funkcija i tako pruža dobru šansu za širenje područja svesne kontrole tela. Na taj način sabranost na dah može da doprinese jednom od zadataka satipaṭṭhāne koji se može izreći i rečima Novalisa: „Čovek bi trebalo da postane savršen sopstveni instrument!”

Mada se, prema tradiciji, sabranost na dah prvenstveno smatra objektom za meditaciju smirivanja (samatha-bhāvanā), dakle za dostizanje meditativnih zadubljenja (đhāna), ona se isto tako može koristiti za razvijanje uvida (vipassanā-bhāvanā). Naime, kod disanja, upotrebljenog kao objekat gole pažnje, može se sasvim dobro posmatrati gibanje okeana prolaznosti, njegovo neprestano dizanje i spuštanje. [2]

Sabranost na dah će takođe doprineti opštem razumevanju prave prirode tela. Baš kao što je u drevnoj mističkoj nauci dah poistovećivan sa samom životnom silom, isto tako budistička tradicija disanje smatra reprezentativnim za telesne funkcije (kāya-sankhāra). U očiglednom nestajanju daha uočavamo prolaznost tela; pri dubokom, ubrzanom ili napetom disanju usled oboljenja respiratornih organa postajemo svesni patnje vezane za telo. Pri dahu kao manifestaciji vibrirajućeg, odnosno vazdušnog elementa (vāyo-dhātu) postaje očigledna priroda tela kao nečeg što biva aktivirano jednim bezličnim procesom, odnosno odsustvo bilo kakve suštine u telu. Zavisnost daha od besprekornog funkcionisanja određenih organa i, sa druge strane, zavisnost tela od daha, pokazuju uslovljenu prirodu tela. Tako sabranost na dah pomaže istinskom razumevanju tela i prestanku vezanosti za njega, koji iz toga proizilazi.

2. Sabranost na položaje tela

Pri opštoj primeni ove vežbe, u svakodnevnom životu, prva svrha joj je da povećamo svesnost u odnosu na ponašanje tela dok ide, stoji, sedi ili leži. Često se događa da preokupiranost mislima o cilju hodanja potpuno zakloni punu svest o samom činu hodanja; takođe, mada poklanjamo punu pažnju aktivnosti koju obavljamo dok stojimo ili sedimo, može izostati potpuna svest o sama ta dva položaja. Mada u svakodnevnom životu neće biti moguće, niti čak poželjno da uvek budemo svesni položaja, ipak će vežbanje svesnosti položaja biti korisno zbog niza praktičnih razloga. Usmeravajući pažnju na položaj, otklonićemo svaku nervozu, žurbu u hodu; nepotrebna i štetna iskrivljavanja tela, u slučaju ostalih položaja, biće izbegnuta ili ispravljena i tako će biti sprečena one nepravilnosti u držanju sa kojima se medicina suočava već kod dece, ali i odraslih. Suvišni zamor tela, a otuda i uma, biće izbegnut i sprečeno smanjivanje područja svesne kontrole tela. Kontrolisano pokretanje tela nužno je izraz uma koji vlada sobom.

Što se tiče krajnje svrhe satipaṭṭhāne, sabranost na položaj tela doneće početnu svesnost o bezličnoj prirodi tela i biće korisna za dublje odvajanje od njega. Tokom vežbanja može se doći do stupnja na kojem se položaji posmatraju toliko nezainteresovano kao što se posmatraju automatski pokreti nekakve lutke. Pomeranje udova te lutke će podstaći osećanje potpune udaljenosti i čak pomalo zabavljenosti, kao kod gledaoca u pozorištu lutaka. Takvim objektivnim posmatranjem položaja počeće da se razlaže naša navikom stečena identifikacija sa telom.

Kod striktnog meditativnog vežbanja svest o položaju tela predstavlja polaznu tačku celodnevnog vežbanja i pažnja meditanta mora joj se vratiti kad god nije okrenuta nekim drugim objektima sabranosti. Naročito kroz izoštrenu svesnost razvijenu upornim vežbanjem, položaji će takođe pružiti priliku za posmatranje trenutnog nastajanja i nestajanja fenomena i za ostala posmatranja prirode tela koja smo pominjali ranije.

3. Jasno razumevanje

Jasno razumevanja se proteže na sve funkcije tela: na četiri osnovna položaja, zatim na gledanje, saginjanje, protezanje, oblačenje, jedenje, pijenje, izlučivanje, govor, ćutanje, budnost, padanje u san itd. Opšti principi ove vežbe, njezina svrha i vrednost, već su opisani. Da ih samo ukratko sumiramo: praktikovanje jasnog razumevanja uči obazrivom i svrhovitom delovanju (1) radi praktičnih ciljeva, (2) radi napredovanja u Dhammi, (3) radi postepenog povezivanja običnog života i duhovnog vežbanja, (4) radi produbljivanja uvida u lišenost suštine svih procesa u telu, tako što ih vizualizujemo u svakodnevnim situacijama, (5) radi neprijanjanja za telo, koje iz svega ovoga proizilazi.

U prethodnoj vežbi sabranost prati položaje onako kako ih zauzimamo i samo ih registruje. Za razliku od ovoga, prva i druga vrsta jasnog razumevanja („svrhe” i „prikladnosti”) uvežbava usmeravajući uticaj na različite telesne aktivnosti. Prethodna vežba se sastojala od pune, ali tek opšte svesnosti položaja i njihovog bezličnog karaktera. Četvrta vrsta jasnog razumevanja („stvarnosti”) može takođe uključiti detaljniju analizu procesa koji su u sve to uključeni i tako odvesti do dubljeg pronicanja u njihovu prirodu lišenu suštine.

4. Delovi tela

Ova kontemplacija otvara, poput skalpela, kožu našeg tela i izlaže pogledu ono što je ispod nje. Ovakvo mentalno seciranje opovrgava široko raširenu predstavu o jedinstvu tela, ukazujući na njegove pojedine delove. Ona uklanja iluziju o lepoti tela i otkriva njegovu ružnoću. Kada vizualizujemo telo kao skelet koji hoda pokriven mesom i kožom ili ga vidimo kao konglomerat različitih delova čudnih oblika, osećamo sasvim malo volje da se poistovećujemo sa takozvanim sopstvenim telom ili da poželimo tuđe.

Ukoliko, vizualizujući delove tela, možemo da postignemo dovoljno dobru koncentraciju uma, a da nas ne zaokupi emocionalna odbojnost ili privlačnost, moguće je tokom dužeg vežbanja postići sve veću nevezanost za telo i jednu spontanu odvraćenost od telesnog. Iako će to biti privremeno i nepotpuno sve dok se ne postigne drugi i treći stupanj staze usavršavanja (arahatta), [3] istrajno vežbanje ove kontemplacije, unutar okvira opšte sabranosti biće koristan nagoveštaj tog krajnjeg cilja. Veština da joj se brzo i lako vratimo kad je to potrebno pokazaće se kao vrlo korisna ukoliko, u svakodnevnom životu, želimo da se odupremo snažnoj i uznemirujućoj vezanosti za sopstveno telo (na primer, kod ozbiljnih bolesti ili opasnosti) ili treba da odolimo čulnim iskušenjima.

Međutim, ova kontemplacija nije usmerena na potiskivanje osećanja vezanosti za telo, stvarajući emocionalni kontrapritisak odvratnosti, već cilja na i rezultira u jednom spontanom raskidanju vezanosti i stalno sazrevajućem saznanju o pravoj prirodi tela. Mada se ova kontemplacija delova tela ponekad naziva „meditacija o odbojnosti”, „stanje” koje je izazvano njezinim ispravnim praktikovanjem nije snažna odvratnost ili potištenost, već nepomućeni mir ili čak veselost zbog olakšanja proizašlog iz trezvenog, analitičkog posmatranja.

Iz ove kontemplacije korist mogu izvući i oni koji ne nameravaju da odustanu od onoga što se naziva „zadovoljstvima puti”, ali žele da postignu veću meru kontrole nad svojim emocionalnim i čulnim reakcijama. Stanovnik današnjeg grada je neprestano bombardovan čulnim podražajima, naročito usmerenim da podstaknu seksualni instinkt. Kanali kojima oni do njega stižu su mnogostruki: pozorište i film, radio i televizija, umetnost i književnost, pseudoumetnost i pseudoknjiževnost, reklamni panoi i bleštave naslovne stranice časopisa. Prosečan stanovnik grada može da se na to ne obazire, može da ne uzima sve to suviše ozbiljno. On će možda verovati da je iznad svega toga, čak i ako učestvuje u čitavoj toj sumnjivoj raboti u meri u kojoj ga sve to zadovoljava ili zabavlja.

Ali, sve to će, svojim svakodnevnim ponavljanjem, neprimetno uticati na svesno i nesvesno područje njegovog uma više no što mu se čini i može postepeno izazvati duboke promene čitavog njegovog mentalnog sklopa – emocionalno, etički, intelektualno – ukoliko ne postoji čvrsta samozaštita od tih prikrivenih uticaja. Ovde se kontemplacija delova tela može pokazati korisnom za izgrađivanje svesne i podsvesne odbrane od tog pritiska.

5. Četiri elementa

Ova vežba nastavlja seciranje tela na komponente sve neutralnije prirode, svodeći ih na one četiri primarne manifestacije materije zajedničke i za neživu prirodu. Rezultat će biti takođe razočaranje, odvojenost i neprijanjanje, kao i kod pojačane svesti o nepostojanju ega u telu.

I kao samostalna vežba, analiza tela kao sklopa četiri elementa (dhātu-vavatthāna) oduvek je uvažavana u okviru budističke tradicije, pošto služi kao veoma efikasno sredstvo za razbijanje prividne kompaktnosti i supstancijalnosti tela. [4] Mada u sistematskom vežbanju satipaṭṭhāne, kako je ono opisano u petom poglavlju knjige, ova meditacija ne postoji kao samostalna vežba, ipak će ona doneti jedno unutrašnje znanje naročito o vibrirajućem (ili vazdušnom; vāyo-dhātu) elementu, koji je najtešnje povezan sa dva osnovna objekta posmatranja koja se preporučuju: pomeranje abdomena i dah.

Meditantu će postati očigledno da karakteristične osobine i funkcije vazdušnog, odnosno vibrirajućeg elementa unutar tela, kako su formulisane u potonjoj komentatorskoj literaturi pāli budizma, [5] nisu stvar puke dedukcije, apstrahovanja ili spekulacije, već su zasnovane na stvarnom meditativnom iskustvu. Isto tako, priroda ostala tri elementa će postepeno moći da se uoči tokom upornog vežbanja.

6. Kontemplacije na groblju

Za ove kontemplacije budistički monasi su nalazili stvarne objekte za neposredno posmatranje ili, ako to nije bilo moguće, objekte su pribavljali vizualizujući ih. Reč je o leševima u različitom stadijumu raspadanja. Oni treba da pobude, kod izrazito čulnih priroda, gađenje prema objektu njihove želje (mada se, u nekim slučajevima, neki drugi metodi mogu pokazati prikladnijim). Ovo je, takođe, jedna dobra lekcija o nepostojanosti, uz pomoć predočavanja razlaganja ovog tela sastavljenog od više elemenata, koje kod drugih, a naročito u sopstvenom slučaju, vidimo kako se kreće puno života: „Tako on govori sam sebi. ‘Zaista, i ovo moje telo iste je prirode kao i ono telo, i ono će ovako skončati i tome ne može umaći’.”

Ove kontemplacije će takođe ukazati na samoobmanjivanje kad govorimo i sa tim telom postupamo kao sa „svojim”, koje će možda već sutra „pripasti” elementima ili postati plen ptica i crva. Ove kontemplacije takođe čine bliskijom činjenicu o neizbežnosti smrti.

I ovde će kao i u ranijim slučajevima vremenom uslediti napredovanje: od gađenja, razočarenja i odvojenosti, do neprijanjanja za telo koje dolazi od žive svesti o njegovoj bezličnoj prirodi.

U drevnoj Indiji objekti za ovakve kontemplacije mogli su se lako naći na grobljima. Leševi siromaha ili pogubljenih kriminalaca ostavljani su na suncu, kiši, lešinarima i zverima. Danas je prilika da se vidi tako nešto retka, sem u mrtvačnicama ili prostorijama za seciranje, ali se, na žalost, ljudska pohlepa, mržnja i glupost postaraju da se takvi prizori još uvek vide na bojnim poljima.

Zaključne opaske o kontemplaciji tela

Vežbe izložene u poglavlju koje smo upravo završili, „Kontemplacija tela”, obuhvataju oba tipa vežbanja: pripadaju delom goloj pažnji, a delom jasnom razumevanju.

Kao zajedničko svim tim vežbama našli smo da one vode ka neprijanjanju za telo, proizašlom iz posmatranja i istinskog razumevanja njegove prirode. Neprijanjanje za objekte donosi ovladavanje nad njima, kao i slobodu. Ovo važi i u slučaju tela. Ovde se ne zahteva nekakvo umrtvljavanje tela, kako bi se potvrdilo ovladavanje uma njime. Između ekstrema umrtvljavanja i povlađivanja čulima vodi srednji put, jednostavan, realističan i nenasilan put sabranosti i jasnog razumevanja, koji donosi ovladavanje i slobodu.

Prateći taj „direktan put… ka prevladavanju žalosti i naricanja, ka nestanku bola i tuge”, telo putnika na toj stazi postaće lako i gipko. A čak i ako telo podlegne bolesti i bolu, to neće uticati na spokojstvo njegovog uma.

2. Kontemplacija osećaja
(vedanānupassanā)

Pāli termin vedanā, ovde preveden kao „osećaj”, u budističkoj psihologiji označava jednostavno prijatne, neprijatne ili neutralne senzacije fizičkog ili mentalnog porekla. On ovde nije uzet u značenju „emocija”, koja je mentalni faktor mnogo kompleksnije prirode.

Osećaj, u smislu u kojem ovde govorimo, jeste prva reakcija na bilo koji čulni podražaj i otuda zaslužuje naročitu pažnju onih koji teže da ovladaju sopstvenim umom. U formuli o „uslovljenom nastanku” (paṭićća-samuppāda), kojom Buda pokazuje uslovljenost „nastajanja čitavog tog okeana patnje”, za čulni podražaj se kaže da je glavni uzrok osećaja (phassa-paććayā vedanā), dok je osećaj sa druge strane potencijalni uzrok žudnje i, shodno tome, mnogo snažnijeg prijanjanja (vedanā-paććayā taṇhā, taṇhā-paććayā upādānaṃ).

Otuda je ovo ključna tačka uslovljenog nastanka patnje, jer na ovoj tački i osećaj može da pobudi strasne emocije najrazličitije vrste, pa je zato tu i moguće prekinuti ovakvu zlosrećnu povezanost. Ako smo u stanju da, pošto smo primili čulni podražaj, zastanemo i zaustavimo se u fazi osećaja, da ga već na prvom stupnju ispoljavanja učinimo objektom gole pažnje, osećaj tada neće biti u stanju da pokrene prijanjanje ili neke druge strasti. Tako će se sve zaustaviti na goloj konstataciji „prijatno”, „neprijatno” ili „neutralno”, dajući jasnom razumevanju vremena da stupi u akciju i odluči o stavu ili delovanju koje treba preduzeti. Sem toga, ako golom pažnjom uočimo uslovljenost nastanka osećaja, njegovo postepeno nestajanje i ustupanje mesta drugom osećaju, tako ćemo na osnovu sopstvenog iskustva zaključiti da nije nužno da se povodimo za strastima koje iz svega toga proizilaze, jer bi to donelo novu vezanost za patnju.

Ova odlučujuća uloga osećaja u mentalnom kontinuumu pokazuje nam zašto kontemplacija osećaja u budističkim tekstovima [6] ima unutar sfere uma istu važnost koju kontemplacija četiri materijalna elementa ima u pogledu tela. Takođe, tokom metodične satipaṭṭhāna meditacije (kako je opisana u petom poglavlju), čim meditant dostigne stupanj ovladavanja telesnim objektima sabranosti, učitelj će mu reći da sada obrati pažnju na osećaje zadovoljstva ili nezadovoljstva koju se mogu u njemu javiti tokom i u vezi sa vežbanjem. Isto tako, onaj ko vežba bez učitelja može ovo isto učiniti čim primeti da mu je pažnja na osnovne telesne objekte postala postojanija.

To zadovoljstvo i nezadovoljstvo su, naravno, jedno prilično kompleksno stanje uma, a ne čist „osećaj” (kako smo ga malopre definisali). Ali usmeravanjem gole pažnje lišićemo ga njegovih emocionalnih komponenata i egocentrične veze; tako će nm se ono ukazati kao puki prijatni ili neprijatni opažaj i više neće biti u stanju da meditanta uvuče u stanje izraženog ushićenja ili utučenosti koje bi ga skrenulo sa staze napretka.

Bespotrebno naglašavanje „osećaja” kao glavnog vida stvarnosti karakteristično je za takozvane emocionalne prirode. One se naročito često i strasno bave prijatnom ili neprijatnom stranom egzistencije i time ih preuveličavaju. To će uvek voditi ka jednom iskrivljenom sagledavanju situacije i ekstremnim reakcijama na nju, bilo da se radi o ushićenju ili potištenosti, precenjivanju ili potcenjivanju itd. Ali i mimo naglašeno emocionalnih tipova, čak i kada je osećaj onoliko nekontrolisan koliko je to slučaj kod prosečne osobe, on će naginjati ka tome da proizvede preterivanja, sa svim nezadovoljstvima i razočarenjima koja zatim dolaze. Često možemo čuti ljude kako uzvikuju: „Ovo ili ono je moja jedina sreća!” ili „Ovo ili ono će me ubiti!” Ali ipak glas sabranosti govori: „To je jedan prijatan osećaj, poput mnogih drugih – ništa više!” Ovakav stav će znatno doprineti unutrašnjoj ravnoteži i osećaju zadovoljenosti, koji su toliko potrebni u sred ovog ćudljivog života.

Još jedna urođena slabost sveta osećaja, ukoliko ga ne kontrolišu razum i mudrost, jeste njegova ekstremna i nekritička subjektivnost. Nekontrolisan osećaj nijednog trenutka ne dovodi u pitanje vrednosti koje tako izdašno pripisuje ljudima i stvarima; on ni ne pomišlja da je moguće i drugačije vrednovanje istog predmeta; on vrlo lako odbacuje ili povređuje osećaje, tj. emocionalne vrednosti drugih, a sve to zbog tako naivne okrenutosti samoj sebi. I ovde ispravna sabranost donosi lek, i to tako što nepristrasno posmatranje proširuje i na „osećaje” drugih i upoređuje ih sa svojima, a sve to u skladu sa „Uputstvima za vežbanje” datim u Govoru.

U tekstu o kontemplaciji osećaja, kako je ona formulisana u Govoru, u početku je data jednostavna tvrdnja o opštem kvalitetu osećaja koji se upravo pojavio, tj. prijatan, neprijatan ili neutralan. Sledi isti iskaz kombinovan sa kvalifikacijom u odnosu na nisku ili uzvišenu prirodu te tri vrste osećanja. Ovakvi ogoljeni diskriminativni iskazi pokazaće se kao veoma korisni za postepeno rafinisanje emocionalnog života i povećanje plemenitih, a eliminaciju niskih osećaja. Kratko i jednostavno, ali stalno registrovanje prirode osećaja čim se pojavi, u velikoj meri će uticati na emocionalni život, više od emotivnog ili racionalnog potiskivanja putem pohvale, omalovažavanja ili ubeđivanja. Iskustvo pokazuje da su emotivne osobe manje prijemčive za argumente ili emocionalne reakcije drugih, a više za ponovljene sugestije putem kratkih, jednostavnih i preciznih iskaza, koji na njih utiču snagom i sigurnošću unutrašnjeg ubeđenja sa kojim su izgovoreni. Isti princip važi i za naše emocije. Jednostavno pomoćno sredstvo gole pažnje, tj. formiranje takvih ogoljenih iskaza kakvi su dati u Govoru, pokazaće se kao vrlo zgodan metod da se neuhvatljivi svet emocija učini pogodnijim za usmeravanje i kontrolu. Ovo će biti naročito važno kada je u svakodnevnom životu, u susretu sa sopstvenim emocijama i onima koje pripadaju drugima, potrebno njima se brzo, jednostavno, ali i efikasno pozabaviti.

3. Kontemplacija stanja uma
(ćittānupassanā)

I ovde je um postavljen pred jasno ogledalo gole pažnje. Sada je objekat posmatranja stanje i nivo uma, ili svesti, u celini, onako kako se on sam sebi predstavlja u određenom trenutku. Za tu svrhu, odgovarajući odlomak u Govoru daje primere različitih stanja uma, poželjnih ili štetnih, razvijenih ili nerazvijenih. Na primer, um sa i bez požude, mržnje ili obmanutosti, um koncentrisan i rastresen. Izuzetak su samo dva pojma – plašljiv i zbunjen um – gde su dva stanja uma, oba štetna, ali suprotne prirode, međusobno suprotstavljena.

Na nivou opšteg vežbanja uma, glavna korist od kontemplacije stanja uma leži u tome što je to efikasan način za samoispitivanje, a vodi do sve većeg znanja o samome sebi. I ovde imamo golo registrovanje stanja uma, ili putem retrospekcije ili, kad god je to moguće i poželjno, putem direktnog suočavanja sa raspoloženjem ili stanjem uma. Ovaj metod dopuštanja da jednostavne činjenice opažanja govore i utiču na um biće mnogo korisniji i efikasniji od metoda introspekcije, koji je upuštanje u pronalaženje argumenata za samoopravdavanje ili samooptuživanje ili, pak, u beskrajno traganje za „skrivenim motivima”. Ovakav metod samoistraživanja može (mada ne obavezno) dovesti do ozbiljnih oštećenja ili prepreka u razvoju karaktera, različitih kod raznih tipova ljudi. Neki ljudi mogu postati nepodnošljivo samosvesni ili nesigurni u sebe, nesposobni za zdrave, spontane reakcije i ponašanje. Kod nekih sve to može rezultirati stalnim unutrašnjim konfliktima, osećanjem krivice ili inferiornosti (ponekad i jedno i drugo); drugi koji veruju da su uspeli u samoopravdavanju mogu postati potpuno zarobljeni taštinom. A svako od njih može podleći samozadovoljstvu i samoopravdavanju tipičnom za one koji se ponose da idu „duhovnom stazom samoposmatranja”. Svi ovi rizici ne postoje ili su dobrim delom umanjeni kod trezvenog i nenametljivog metoda čistog registrovanja koje, ispravnom primenom, može lako postati prirodnom funkcijom uma, lišenom izveštačenosti.

Takvo samoispitivanje doprinosi poštenju prema samome sebi, koje je nezaobilazno za unutrašnji razvoj i mentalno zdravlje.

U većini slučajeva čovek izbegava da suviše pomno zagleda u sopstveni um. Pogotovo pogled na svoje greške i mane može da pomuti njegovo samozadovoljstvo ili ozbiljno ugrozi njegovo samopoštovanje. Ali ako u nekim slučajevima ne može a da ne uoči svoje pogreške, sklon je da tu neprijatnu istinu što je moguće pre zataška. Međutim, takav stav će ga onemogućiti da proveri ponavljaju li se i jačaju li te nepoželjne osobine.

Sa druge strane, i čovekove dobre osobine, naročito one koje još nisu ustaljene, trebalo bi da dobiju punu pažnju kada se pojave. To će podstaći njihov razvoj. Takva izrazita pažnja i podsećanje na sopstvene dobre osobine se isto tako često zanemaruju.

Oba propusta se nadoknađuju kontemplacijom stanja uma.

Pri sistematskom meditativnom vežbanju, kontemplacija stanja uma će pomoći da procenimo naše napredovanje ili nazadovanje (na primer, um je skoncentrisan ili nije). Štaviše, ogoljene konstatacije načinjene pri ovoj kontemplaciji pomoći će u hvatanju ukoštac sa prekidima i ostalim smetnjama tokom meditacije. Ukoliko se, na primer, javi ljutnja zbog nekog šuma koji nas ometa, gola konstatacija: „um ispunjen ljutnjom”, često će biti u stanju da rasprši osećaj iritiranosti, zamenjujući emocionalno nestabilno stanje neemocionalnim stanjem samoistraživanja. Takav postupak će takođe skrenuti pažnju sa početne smetnje (buka) i um prebaciti sa takvih spoljašnjih objekata na one unutrašnje.

I ovde, kao i u drugim prilikama, videli smo kako jedinstveno, jednostavno sredstvo gole pažnje sobom donosi višestruku korist na različitim područjima primene.

4. Kontemplacija mentalnih sadržaja
(dhammānupassanā)

Redovnim praktikovanjem ove poslednje od četiri kontemplacija, mentalni objekti (dhammā – ovde u specifičnom značenju sadržaja misli) postepeno će zadobiti formu Dhamme, u značenju Budinog učenja o stvarnosti i oslobođenju. Za tu svrhu pet vežbi koje su date u ovom odeljku Govora obezbeđuju dovoljan izbor misaonih oblika ili doktrinarnih pojmova koji su u skladu sa ispravnim viđenjem i umu će osigurati prirodan stav prema cilju izbavljenja. Njih bi trebalo što je moguće više apsorbovati u obrasce mišljenja tokom svakodnevnog života i zameniti one pojmove koji ne mogu da izdrže ispitivanje Ispravnog razumevanja i suviše su bliski predstavama i ciljevima stranim putu sabranosti.

Prva vežba se bavi sa pet glavnih mentalnih prepreka (nivaraṇa), a četvrta sa sedam elemenata probuđenja (bođđhaṇga). Drugim rečima, ove dve vežbe tiču se osobina koje treba izbegavati i osobina koje treba steći. Ostale osobine koje su nepoželjne označene su u trećoj vežbi (o šest osnova čula) pojmom okovi (saṃyođana).

Prvi delovi prve i četvrte vežbe pripadaju vežbama gole pažnje. Njihov sadržaj se ukratko može ovako prikazati: ukoliko jedna od mentalnih prepreka ili elemenata probuđenja postoji ili ne u meditantu, on bi toga trebalo da je potpuno svestan. Goloj pažnji isto tako pripada sledeći deo treće vežbe: „…i razume okov koji nastaje u vezi sa to dvoje (oko i oblici) ”.

Sva tri pomenuta odlomka koji naglašavaju važnost golog iskaza o sadašnjem stanju svesti jesu, precizno govoreći, delovi kontemplacije stanja uma. Ovde oni služe kao nezaobilazna priprema za drugu fazu sve tri ove vežbe. U toj drugoj fazi ciljano i pomno ispitivanje uz pomoć jasnog razumevanja koristi se za sledeće zadatke: (1) da se izbegnu, vremenom prevladaju i na kraju ponište određene smetnje i okovi, (2) da se stvore i razviju elementi probuđenja. Za oba ova zadatka, i onaj negativan i onaj pozitivan, nužno je temeljno znanje o uslovima koji su korisni za stvaranje i za sprečavanje nastanka određenih stanja uma. U Govoru se ovo ispitivanje uslova pominje samo uopšteno i to sledećim rečima: „on razume kako se još nepostojeći okov pojavljuje…”

Neke od glavnih uslova za pojavljivanje ili nepojavljivanje ovih mentalnih faktora moguće je naći u napomenama uz pojedine delove Govora (29, 31, 33): oni su podrobnije objašnjeni u Budaghosinom komentaru Govora. [7]

Ali teorijsko znanje o tim „uslovima” nije dovoljno. Samo posmatranjem, u sebi, smetnji, okova ili elemenata probuđenja moguće je postepeno prikupiti informacije o spoljašnjim i unutrašnjim okolnostima koje podstiču ili ometaju pojavljivanje ili nepojavljivanje ovih kvaliteta. Ove okolnosti mogu varirati kod različitih ljudi i često nismo potpuno svesni da postoje tipične situacije naročito za pojavljivanje ili nepojavljivanje tih pozitivnih ili negativnih osobina. Ponovljeno i pri punoj svesti, susretanje sa njima pomoći će nam da izbegnemo nepoželjne situacije i stvorimo poželjne. To će se pokazati kao značajna pomoć na putu napretka.

Ove tri vežbe (prva, četvrta i treća u drugoj fazi) odnose se na znanje o umu i njegovo razvijanje.

Druga, treća (u svojoj prvoj fazi) i peta vežba, koje se bave sa pet kategorija vezivanja (upādāna-kkhandha), šest osnova čula (āyatana) i četiri plemenite istine (saćća), opisuju stvarnost u njezinoj celovitosti – svaka na svoj osoben način i iz različitog ugla.

Ove tri vežbe će meditantu omogućiti da svoja svakodnevna iskustva, koja se po navici vezuju za nepostojeće trajno sopstvo, dovede u sklad sa pravom prirodom stvarnosti, koja ne sadrži bilo šta statično ili trajno, bilo da je lično ili bezlično. Običan jezik (vohāra ili sammuti), zasnovan na verovanju u trajnu ličnost, ovde se pretvara u „krajnje” ili činjenične pojmove (paramattha) Dhamme. Na taj način, pojedinačna životna iskustva mogu se dovesti u vezu sa Dhammom kao celinom i može im se odrediti valjano mesto unutar sistema učenja.

Za takvu primenu kontemplacije mentalnih sadržaja Komentar daje jedan primer koji postaje tim upečatljiviji što se češće u njemu ponavlja. Posle šireg objašnjenja svake od vežbi datih u Govoru, Komentar ih uvek dovodi u vezu sa četiri plemenite istine. Na primer: „Ovde istina o patnji jeste sabranost na udah i izdah. Želja koja prethodi toj sabranosti i uzrokuje je jeste istina o postanku patnje. Nepojavljivanje oboje od toga je istina o prestanku patnje. Čista staza razumevanja patnje, izbegavanja nastanka, određivanje nestanka kao objekta, jeste put istine.”

Ovo je dobra ilustracija načina na koje je kontemplaciju mentalnih stanja moguće i treba primeniti u svakodnevnom životu: gde god okolnosti dozvole da se okrenemo svesno i promišljeno nekom događaju, važnom ili nevažnom, treba ga povezati sa četiri istine. Na taj način bićemo u stanju da se približimo geslu da život treba da postane jedno sa duhovnim vežbanjem, a vežbanje da postane punokrvni život. Tako će svet opšteg iskustva, koji je tako „govorljiv” kada je u pitanju fizičko i mentalno prihvatanje ili odbacivanje, ali sasvim nem u odnosu na jezik oslobađajućeg uvida, postajati sve više i više „artikulisan” i sve više podsećati na večni glas Dhamme.

Tri kontemplacije osećaja, stanja uma i mentalnih sadržaja, koje se bave mentalnim delom čoveka, stiču se, kao i kontemplacija tela, u ključnom pojmu Dhamme: anattā, ne-sopstvu. Čitav Govor o temeljima sabranosti može se smatrati kao sveobuhvatno teorijsko i praktično uputstvo za razumevanje oslobađajuće istine anattā, sa njezina dva vida: nepostojanje sopstva i ispražnjenost od suštine. Vođstvo koje nam obezbeđuje satipaṭṭhāna omogućiće ne samo duboko i prodorno razumevanje te istine, već isto tako, očiglednom demonstracijom kroz nekoliko vežbi, njezinu neposrednu vizualizaciju, koja ukazuje na silu što transformiše i nadilazi život.


Beleške

[1] Vidi stranu 106. [Natrag]

[2] Za detalje ovog vežbanja vidi poglavlje 6 i treći deo ove knjige, tekst 29. [Natrag]

[3] To je stanje „jednom-povratnika” (sakadāgāmī) i „ne-povratnika” (anāgāmī). [Natrag]

[4] Detaljne instrukcije o praktikovanju ove meditacije date su u poglavlju XI Visuddhi-magge. [Natrag]

[5] Vidi Visuddhi-magga, str. 399 (prev. Nanamoli Thera: The Path of Purification, Colombo 1956). [Natrag]

[6] Vidi treći deo ove knjige, tekstove 48-51. [Natrag]

[7] The Way of Mindfulness, strana 119 i dalje. [Natrag]