Budizam – religija ili filozofija?
Čedomil Veljačić
S nemačkog prevela: Veselka Radovančević
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
I
Pitanje da li budizam treba razumeti kao religiju ili kao filozofiju, u modernoj povezanosti tih pojmova, danas se ne nameće samo naučnicima iz struke, riego, u manje akademskom okviru, takođe i egzistencijalno zainteresovanom kleru, kroz prosuđivanje da li bi budizam mogao da preživi i da se održi u korisnoj ravni i proširi pre kao filozofija, nego kao religija u tradicionalnom smislu. Kao i za druge religije, tako se i za budizam postavlja egzegetsko pitanje: koliko je postojeća tradicionalna religija u svome institucionalnom ustrojstvu autentična, a koliko pak ograničena, i koliko se pod nepovoljnim okolnostima još može održati kao državna religija?
Budizam u Indiji i Sri Lanki
Da bi se ceo problem od početka shvatio konkretno, najpre ću se ograničiti na zemlju najstarije budističke religije, koju je u III veku pre našeg računanja vremena indijski kralj Ašoka institucionalno zasnovao na Sri Lanki (Cejlon).
U jednoj od najlepših starobudističkih đataka-pripovedaka, Valahassa-jatakam, o "oblaku-konju", ostrvo Lanka opisuje se kao još uvek nastanjeno ljudožderima i gusarima. U vreme Bude, po najstarijim sinhaleškim hronikama, jedan indijski kšatrija, Viđaja (Vijaya), sa 700 "trgovaca" (vanija) osvojio je Lanku, bakrom bogati otok "lavljeg gnezda" (na sinhaleškom) i arijanizirao ga. U III veku pre našeg računanja vremena, kao misionar je došao Ašokin sin Mahinda i kralja i celu zemlju, čija je ranija religija bio krvavi kult demona, preobratio na budizam.
U svome čuvenom XIII kamenom ediktu [1] Ašoka opisuje vlastito preobraćanje na nenasilje budističke religije zbog kajanja nakon svog prvog ratnog uspeha, krvavog istrebljenja plemena Kalinga, čiju buduću sigurnost on sada hoće da jamči kroz "zaštitu, delovanje i poduku u pravičnosti" (dhammo) prema Budinom učenju.
Na svim granicama svog carstva Ašoka je postavio slične natpise da bi ubedio stanovnike još neosvojenih područja' da od njega "mogu da očekuju samo sreću, a ne patnju", da "je kralj takođe spreman da im oprosti grešku" (II Kalinga-edikt). U tu svrhu Ašoka je imenovao i posebnu vrstu velikodostojnika (dhamma-maha-mata), koji "je trebalo da štite dobrobit i pravičnost u korist pripadnika sviju religija". Ovde su izričito pomenuti Grci (Yona), stanovnici Kambodže, Gandhare i drugih susednih zemalja (u V kamenom ediktu). Godine 1958. takođe je ottriven jedan Ašokin edikt na grčkom jeziku u Kandaharu, negdašnjem Aleksandropolisu u Avganistanu. [2]
Na ostrvu Lanki (Cejlon), pod povoljnim okolnostima male periferne i ostrvske države, budizam se do danas održao kao institucionalna religija pod zaštitom države i u njenom interesu.
Sada se postavlja pitanje o razlici između tako održane Ašokine religije i izvornog učenja i namere Bude. Iz toga pitanja ja ću takođe pokušati da razumem suštinski i istorijski osnov pitanja koja su danas postala aktuelna u dijalogu između Istoka i Zapada: treba li budizam posmatrati kao istorijski uslovljenu religiju, ili kao egzistencijalnu philosophia perennis.
Iz pregleda pomenutih istorijskih preinačenja, jedna šira pojmovna razlika između institucionalne religije i narodnog verovanja pojavljuje se u raslojavanju na tri ravni:
- Budino učenje prema najstarijem shvatanju u Sutta-pitakam pali-kanona. U ovome što sledi pokušaću da pokažem kako bi to učenje izvorno – već u prvoj Budinoj besedi o "srednjem putu" – pre trebalo da služi kao negativni kritički stav spram postojećih institucionalnih religija, nego kao zasnivanje jedne dalje religije, i kako se ono u Indiji još i danas tako shvata.
- Usvajanje toga učenja u Ašokinoj institucionalnoj religiji, čija najjasnija antitetička obeležja moraju biti izneta u ovome što sledi.
- Narodna religija (na Cejlonu prilagođena iz istorijskih razloga, pogotovo pod kasnim uticajem iz susednog Tamil Nadua, hiduističkom kultu boga Višnua), koja ne treba da bude shvaćena kao neka sinteza. (Ta tendencija se, na žalost, pojavila i u postkolonijalnim "zapadnim" pokušajima egzegetske degradacije spram nove opasnosti od istočnjačkih uticaja.) Naprotiv, već je čisto istorijski očito da se tu radi o polaganom propadanju, o centrifugalnoj tendenciji ka bekstvu od "jezgra" (saro) izvornog učenja, tipičnoj za istoriju svih religija, i o smerno pobožnome utočištu za "otpadnike" (parittam, shvaćenom kao zaštita od zlih duhova). (…)
Budin negativni stav prema postojećim institucionalnim religijama i danas je odgovarajuće shvaćen od strane hinduista. Najjači utisak takvog uvažavanja nalazim kod Svamija Vivekanande, koji je pod uticajem Hegelove filozofije [3] u jednom govoru (u San Francisku, 1900) na sledeći način pokušao da objasni čisto istorijski smisao i vrednost pojave ranoga budizma i karaktera njegovog osnivača:
"Budizam je istorijski najvažnija religija… Šesto godina pre Hrista indijska kultura već je dostigla vrhunac svoga razvoja… Buda je rekao: to žrtvovanje životinja je još jedno sujeverje. Bog i duša dva su najveća sujeverja… Ako ima boga, kako to propovedaju ovi brahmani, zašto onda ima toliko patnje na svetu? On je upravo kao i ja rob zakona kauzaliteta… Covek je voleo boga i pri tome je zaboravio na svoga brata Čoveka. Bio je to prvi put da se čovek okrenuo drugome bogu – čoveku… Buda je odbacio sve svete spise, forme…
Budino učenje sadrži elemenat opasnosti… Da bi se ostvarile ogromne duhovne promene onako kako je to on uradio, bilo je neophodno obznaniti mnoga negativna učenja. Ali kada neka religija suviše naglašava negativnu stranu, tada postoji opasnost od njenog samoponištenja… I tako se u Indiji tokom vremena desilo da Budini sledbenici suviše ističu negativnu stranu njegovog učenja i da su time prouzrokovali definitivni slom svoje religije… Negativni elementi budizma – da nema boga i duše – izumrli su, ali od njega naučena prijaznost, sažaljenje, darežljivost – koji su veći od svih učenja – jesu ono što nam je budizam ostavio za sobom…
Tako je danas zasnovano uvažavanje Bude U Indiji i zvanično priznato u službi u hramu, posebno kod višnuističkih sekti. Tako nam je postao objašnjiv i prelazak ka trećem najnižem stepenu narodne religije.
U Indiji se još uvek poštuje "Bhagavan Budh" (Buddh) kao deveti i pretposlednji avatar (inkarnacija) boga Višnua u sadašnjem ciklusu svetske istorije. U toj službi privremenog božjeg predstavnika na zemlji Bhagavan Budh je najbliži sludbenik Krišne (Krsna) božanskog lika iz Bhagavad-gite, i prethodnik poslednjeg avatara Kalkija, koji će konačno da poništi ovaj već pokvareni svet. Otuda je već Bhagavan Budh zlokobni prorok našeg "mračnog vremena" (kali yugam). Već sada je bolje izbeći njegovo zavodljivo učenje i ostati veran pouzdanom otkrovenju njegovog prethodnika Krišne, utoliko što se u "pravednom ratu" pokoravamo božanskom autoritetu vođe, a u miru tradicionalnom kastinskom poretku. U tim okolnostima radosna vest Gite pristupačna je takođe ženama i nižim kastama i oslobođena ohole zabrane pristupa iz veda.
Za razliku od indijskog verovanja u avatare, na Sri Lanki se dolazak sledećeg Bude očekuje kao Maitreja (Maitreva; na paliju: Matteyyo), ili utelovljenje izbavljujuće ljubavi prema bližnjem, pod čijim vodstvom izbavljenje treba da bude olakšano, da se postigne bez mnogo napora. Stoga u sadašnjem "mračnom dobu" vernici treba mirno da čekaju izbavitelja, da se vežbaju u činjenju dobra i da izbegavaju i odlažu tegobno dostizanje nirvane (šta god ta reč mogla da znači vernicima) u ovim nepovoljnim vremenima.
U mahajana religijama srednje i istočne Azije budizam je tako preinačen u narodnu religiju, da se kult i specifično učenje istorijskog Bude Gotame nadomešta i prekriva preteranom raznolikošću formi i običaja, obožavanja bezbrojnih mitoloških buda.
Tako se oblikovao tipični panteon svojevrsne budističke strukture, najčešće od izvanindijskih tvorevina i bez suštinskih indijskih uticaja.
Doktrina ezoteričke predaje u mahajana i budizmu poziva se (posebno prema tibetanskim izveštajima) na Budino apokrifno proročanstvo prema kojem će "u vreme propasti učenja doći čovek koji će učenje objasniti i ponovo ga oživeti. Iako će on učenje predstaviti u novoj formi – namera će ostati ista." Sada je Arya Nagarjuna, koji je rođen otprilike 400 godina posle Bude, trebalo da bude priznat kao proreknuti obnovitelj. Prema hagiografiji "živeo je 600 godina… Kada je bio star gotovo sto godina, otišao je u zemlju zmija, od njih je dobio Prajna-paramita-sutram u 100.000 strofa, s tim poklonom se vratio u Indiju i pisao komentare o toj sutri koja sadrži najviše Budino filozofsko učenje". [4]
U kineskim verzijama osnovnih tekstova ezoteričke predaje naročito se ispoljava stalno omalovažavanje istorijskog osnivača budizma, koje se najčešće posredno usmerava protiv njegovih najpoznatijih učenika (među i kojima se, kao sterilan, posebno ironizira intelektualizam Sāriputtoa). [5] Gotamini učenici bili su uopšte kao sravake (pali: savako) i pratyeka-buddhe (pali: pacceka-buddho – "usamljenici"; upor. poslednji odeljak ovoga članka), kao nedostojni, ograničeni egoisti, suprotstavljeni mahajanskom idealu bodhisatve (bodhisattva), budući da su se brinuli jedino o nirvani, tj. izbavljenju od vlastite patnje. Upravo zbog toga oni su, kao sledbenici "malih kola" – hinayanam – nazvani podlima. Mahajanski bodhisatva, naprotiv, svojim zavetom odbija nirvanu sve do neodređeno daleke vremenske tačke, budući da će u toku kosmološke "večnosti", nastajanja i propadanja bezbrojnih svetova, "sva živa bića od patnje večne promene (sarrisarah) biti izbavljena" i oslobođena. U primeni idealističkog stanovišta – da je čitav pojavni svet čista iluzija, iza koje nema nikakve stvari po sebi, nego puko "ništa" (sunyam) – na mahajansku kosmologiju za koju se iz te neosnovanosti pojavljuje identifikovanje samsarah sa nirvanom, i bodhisatva u krajnjoj liniji dospeva u paradoksalni položaj, koji je prof. E. Lamot, u skladu sa mahajanskim osnovnim tekstom Vimalakirti-nirdešah, rezimirao na sledeći način: "Tako, ukoliko ostane u nirvani, on [bodhisatva] očituje samsaru. On zna da ne postoji biće a ipak se trudi da ga preobrati… On uvek stoji izvan trostrukoga sveta, a ipak ne napušta živa bića".
To se, takođe, uvek iznova i uvek sve jače, naglašava u kasnijoj filozofskoj literaturi i dijalektički iskorišćava za vraćanje iracionalizmu, za tendenciju koja je tipična posebno za Daleki istok.
Ideja bodhisatoa dobro je poznata i u thera-vado (pali) budizmu. Buda samog sebe tako označava, kada govori o vremenu pre svoga "buđenja", kao "još ne potpuno probuđenog – bodhisattoa". Moralna uzvišenost budhisatoa popularno je predstavljena posebno u đataka-pričama, gde se "budući Buda" hvali kao primer nesebičnog žrtvovanja za dobro svih živih bića, čak i životinja grabljivica. Ipak, čitava bodhisato-hagiografija duhovnog sazrevanja nekog bude ostaje ograničena istorijskim okvirima u prostoru i vremenu jednog svetskog doba. I zbog toga je razumljiva tendencija kasnijih mahajana religija da se izbegne govor o istorijskom Budi Gotami i da se pre okrenu hiljadama mitoloških buda uopšte ili ponaosob.
Budizam u Japanu
U Japanu je institucionalizovanje budizma u nacionalnu religiju povezano s Ničirenovom (Nichiren, 1222-1282) reformom. Posle drugog svetskog rata Ničiren-sekta se istakla svojom međunarodnom mirovnom aktivnošću; njeni predstavnici počeli su da u svim pristupačnim budističkim zemljama, posebno u Indiji, podižu "mirovne stupe". Aktivnost ove japanske misije u vreme Buddha-jayanti (proslava 2500-te godišnjice od Budine parinirvanam 1956) u Indiji je podržavao Nehru, koji je tada hteo da pospeši ponovno oživljavanje budizma kao sredstva protiv kastinskog antagonizma, a za socijalno-etičko uzdizanje beskastinstva. Taj, još uvek uspešni, neobudistički pokret vodio je Nehruov saradnik Ambedkar.
Podržano na na taj način od vlada budističkih država, podizanje "mirovnih stupa" od strane japanske Ničiren-misije takođe je bilo pokušaja da se obnovi tradicija Ašokinih edikata u monumentalnom stilu. U današnjim okolnostima još se naglašava da je Ničirenov herojski poduhvat, uzdizanje iznad sekti koje su služile lokalno-političkim interesima i zasnivanje japanske nacionalne religije, bio napadan najpre od strane svetovnih gospodara, koji su njega i njegove pristalice čak "napadali oružjem, njega dvaput prognali i pokušali da ubiju", budući da je on, kako možemo da čitamo tokom sadašnjih priprema za njegovu proslavu, "kritikovao loše običaje sveta i društva i borio se protiv njih". Osnovni spis njegove sekte, Saddharma-pundarika-sutram (obično prevođeno kao "Lotos dobroga učenja"), on nije hteo da tumači ni u službi "teologije, niti filozofije, nego da ga upotrebi za moralno uzdizanje naroda i društva". "On se nije brinuo za unutrašnji duhovni život čoveka, nego za društveno blagostanje naroda i nacije." [6]
Ničiren je pripadao sekti tendai, koja u svojoj izvornoj kineskoj formi (t'ien-T'ai) predstavlja jednu od najpoznatijih škola sholastičkog intelektualizma. Ipak, "u Ničirenovo vreme sekta tendai već je praktički bila amalgamirana s ezoteričkim budizmom", [7] protiv čijeg se mitologiziranja tajnih nadrikultova Ničiren najčešće borio, da bi institucionalno ojačao čisto učenje istorijski autentičnog predanja. U svojoj borbi protiv kulta mitoloških buda Ničiren se posebno usmeravao protiv poštovanja "bude Maha-Vairoćane (Maha-Vairocana), koji je postavljen iznad istorijskog bude Sakjamunija", što se uči u sekti Singon, budući da se u tom slučaju radilo o kultu demona). U istom kontekstu pominje se [8] da je japanska sekta tendai preuzela kult Amitabha Bude i tako je nastao sukob između Amitabhe i Sakjamunija (Gotamo Buda): "Neki razdvajaju dve Budine funkcije i tvrde da je Amitabha izbavitelj, a Sakjamuni učitelj." Ničiren je, isto tako, odbijao soteriološko učenje sekte "Ciste zemlje". Time se, međutim, za naše današnje istraživanje iznova postavlja pitanje da li se autentični budizam – ne samo izvorno Budino učenje, nego i forme institucionalne religije još od Ašokinih vremena, izuzevši budističke narodne religije – još uvek srne označiti kao "soteriološka religija" u terminologiji nauke o religiji.
Tabuizam i animizam na Sri Lanki
Uvođenjem budizma na Sri Lanku (u III veku p.n.e.), posredstvom direktnih veza kraljevskih visočanstava – Pijadasi Ašoke u Pataliputtamu (Patna u Indiji) i Devanampija Tise (Devanampiva Tissa) u Anuradhapuramu (na Lanki) – pojavila se nova vrsta klera, iz krugova feudalnog plemstva; koja se održala do danas (iako već dugo nije isključiva) u svojoj poljoprivrednoj službi u "kraljevskim velikim dvorcima (raja-maha-viharo) na seoskim dobrima. Posed dvorca prostire se toliko daleko "koliko se mogu čuti bubnjevi". U svakoj generaciji, onaj sin "plemenite porodice" koji je žrtvovan religiji uvek je nanovo uplitan u ritual kraljevske ceremonijalnosti i tako vezivan za svoje imanje. Takođe je titula bhikkhu ("prosjak") morala brzo iščeznuti i biti zamenjena obeležjem feudalnog gospodara, jer to znače indijska reč swami i sinhaleška hamduru, koja je još i danas isključivo u upotrebi (pored hijerarhijske titule nayaka – "vođa"). Tako se, prirodnom nužnošću, religija polarizovala na dva sloja, koji se isto tako razlikuju od izvornog budističkog učenja kao i jedan od drugoga. Religija klera postala je legalistički pročišćen tabuizam. Religija naroda ostala je biološki nepopravljiv animizam, tj. pravera u boga, dušu i nebesko carstvo, koje je Budina kritika religije izvorno pokušala da isključi. Ipak, i sinhaleški pra-animizam bio je duboko pod uticajem Ašokine osnovne institucionalističke namere. Izvorno, on je bio prosti kult demona, koji se i danas u "neznabožačkim" seoskim hramovima "malih bogova" (devald) identifikuje s nekada krvavim kultom boginje Durga (jedne od Sivinih žena). Magijske čarobne formule očišćene su od atharvavedskih čini i kletvi i preobražene u mantričke zaštitne formule (parittam, sinhaleški pirit), koje su utočište tražile samo u sveobuhvatnoj ljubavi i htenju dobra za sva "dahom obdarena bića". Otuda je, takođe, jedina pravoverno dozvoljena ceremonija darežljivost, koja se sastoji u poklanjanju (danam) monaškoj zajednici kao "najplodnijem polju za plodnu delatnost u svetu". Tako su i zli duhovi prareligije preobraćeni u dobre zaštitnike sela i njegove žetve (kroz "pravovremenu kišu") i ostavljeni na miru u svojim hramićima, opskrbljeni žrtvama u vidu hrane.
Formalizovanje religije ovde je sprovedeno pod sociološki veoma zanimljivim okolnostima jedne varvarske kulture. Iako se te okolnosti ne daju porediti s dubokom kulturnom pozadinom kineskog tradicionalizma, čini mi se, ipak, da je od suštinskog značaja analogija između njih i moralne namere konfučijanskog institucionalizovanja ceremonijala kao li – ukoliko se konfučijanskog Li-ki [9] može porediti s istorijskim razvojem budističkog vinayo, tj. s "knjigama zakona" monaške discipline. Samo iz te razvojne istorije mogu da razumem čudnovatu vrstu kasne, po svome poreklu čisto feudalne pojavne forme tabuizma, i da ukazem na njeno sociološko značenje. Kulturno-istorijski polaritet, tipičan za dijalektiku religijske fenomenologije, kao i napetost između pomenutih dveju formi verovanja, te učenje o "dvostrukoj istini" koje njima odgovara i koje se takođe jako ističe u kasnom budizmu, a koje mogu pokušati da protumačim samo iz primarne biološke funkcije svake religije – sve to u ovome pregledu osnovnih pitanja može da bude samo pomenuto.
Budizam i religija uopšte
Za filozofske interese, na koje bih u narednim odeljcima hteo da se ograničim, važno je istaći suštinsku razliku između budizma i svih drugih religija, ili, bolje, između budizma kao egzistencijalne filozofije (Existenz-Philosophie) i religije uopšte. To je razlika u stavu i pravcu intencije iz koje je Buda a limine hteo da "uguši u zametku" svaku mogućnost i svaki pokušaj legalističkog formalizovanja, još odlučnije nego li institucionalizacije. [10]
U našem kontekstu to se odnosi na osnovno pravilo etike koje je Buda označio izrazom sila-bata-paramaso. To je zabrana priznavanja heteronomije (paramaso) u bilo kakvoj formi moralnih propisa (silam), kao i religioznih, asketskih zaveta (vatam, sanskrtski vratam). Tako izražena autonomija savesti objašnjava takođe izvorno budistički smisao stanovišta "s one strane dobra i zla", čije značenje je u naše vreme ponovo oživeo Niče (Nietzsche). [11]
Već iz prvog Budinog govora o njegovom duhovnom "buđenju" (bodhanam) trebalo je da bude potpuno jasno da je on tražio izlaz iz antinomija religije "iz sredine" (majjhena) i nije se dao zadovoljiti ni sa kakvim kompromisom u prosečnosti i kroz nju. Da bi se uvidelo puno značenje tog čisto filozofskog skretanja od kaljuge religijsko-istorijskih "namera", neophodno je bar u nekoliko smernica ocrtati razvojne stadijume vinajo-kazuizma u učenju o monaškoj disciplini, između Budinog izvornog shvatanja i stanja dekadencije moraliteta u legalitetu kasnog budizma. Međutim, to poslednje stanje na koje i danas s puritanskim ponosom hoće da se ograniči posebno sinhaleška religija, prema ovde izvedenom sociološkom stanovištu, odgovara propadanju institucionalne religije u tabuizam.
Konačna verzija monaške discipline (vinayo) u thera-vado (pali) budizmu sastoji se iz 227 pravila Patimokkho ("putokaza ka izbavljenju"). Opšte priznati izvor te zbirke sadržan je u tri strofe Dhammapadam, 183-185:
"Zanemariti sve zlo, negovati sve dobro,
bistriti vlastiti duh – to je učenje svih buda.
Nikoga ne uvrediti, nikome ne nauditi,
obuzdavanje prema putokazu koji vodi ka izbavljenju,
umerenost pri jelu, osamljeno prebivalište,
postojanost u uzvišenim mislima
– to je učenje svih buda."
Ovo osnovno učenje (vado) Buda je kasnije još pojednostavio, u slučajevima kada su se pojedini monasi žalili da ih suviše mnogo pravila iz discipline samo zbunjuje i ometa im zadubljivanje. U takvim slučajevima Buda im je savetovao da poštuju samo jedno pravilo: "Ne počiniti ništa loše u mislima, recima i delima". Upadanje u puki legalizam zajedničkog života prema pravilima, bila je opasnost koju je morao primetiti još Buda za svoga života, u razgovoru sa svojim najstarijim sledbenikom Maha-Kasapom (Maha-Kassapa):
"Šta je uzrok, šta je razlog toga da je ranije bilo manje propisa, ali više monaha koji su u mudrosti dostigli postojanost, a… da sada ima više propisa, ali manje monaha koji u mudrosti dostižu postojanost?
Tako je to, Kasapo! Gde živa bića propadaju i iščezava prava pravičnost (saddhammo), tamo ima sve više propisa i monaha koji u mudrosti dostižu postojanost. Pa ipak, Kasapo, prava pravičnost neće sasvim iščeznuti pre nego Što se u svetu pojavi njeno podražavanje, ali čim se podražavanje pojavi, prava pravičnost potpuno će iščeznuti".
(Saddhamma-ppatirupaka-suttam, S. XVI, 13) (…)
Za Ničirenovu reformu u Japanu od odlučujućeg značaja bilo je sekularizovanje klera. U nekolicini reformisanih sekti došlo je takođe do uklanjanja celibata i uvođenja ženidbe u kler. U jugoistočnoj Aziji, gde je theravada budizam institucionalizovan kao državna religija još od Ašokinog doba, kasnije reforme, koje tako duboko zadiru, bile su nezamislive. Jedino moguće prirodno rešenje i za nepodnošljivost zaveta na celibat bilo je, jednostavno, privremeno napuštanje viših hijerarhijskih formi organizacije. Ženidba se ne dozvoljava, ali se toleriše kod nižeg klera kao greh. Tako se stvara prirodni ritam umrtvljavanja i oživljavanja institucionalne religije, nezavisan od narodnog verovanja i njegovih običaja, za čije obavljanje je sitni kler bio prikladniji od tabuistički ukopanih feudalnih teokrata "kraljevskog velikog hrama". Neka vrsta prirodnog obnavljanja uvek iznova, pokazuje se kao dovoljna. Kada se poglavarstvo državne organizacije i dinastije snažnije potvrđivalo ili obnavljalo, hijerarhijska struktura crkvene institucije takođe je postajala stroža i pouzdanija u svojoj bezuslovnoj službi (ne samo politički, nego i poljoprivredno) "pravičnome kralju".
Početkom V veka n. e. indijski monah Budagosa (Buddhagoso) dolazi na Lanku da bi istraživao, sakupio i redigovao spise pali-kanona zajedno sa sinhaleškim komentarima. Iz straha od političkog proganjanja, ovde su osnovni tekstovi već u I veku p.n.e. zabeležni i sakriveni. Iz bogatih onovremenih podataka u poznatim sinhaleškim hronikama, vidljivo je da je budistička zajednica, kao i njeno učenje, uprkos svim teškoćama bila dobro očuvana. Ipak, već krajem V veka, govori se o propadanju koje neprekidno napreduje sve do kraja XI veka. Godine 1070. kralj Viđajabahu I (Vijavabahu) pokušao je da obnovi budističku religiju, ali na čitavom ostrvu nije više mogao da nađe pet monaha koji obavljaju potpunu službu, a koji su bili neophodni da bi se služilo u šestoro. Tek je misija iz Burme omogućila novo osnivanje reda na Lanki. Od toga doba pa do sredine XVIII veka ponavlja se bar jednom u svakom stoleću ista nevolja. Budizam je stalno bio u izumiranju. Ni u ono malo drugih theravada zemalja nije bilo bolje. Sredinom XVIII veka sinhaleški kralj Kirti Rađa-sinha (Rajasinha) "na čitavom ostrvu nije mogao da nađe ni jednog jedinog monaha koji obavlja potpunu službu". [12] To je bilo već u doba holandske kolonijalne vladavine. Njihovi portugalski prethodnici osvojili su Cejlon još oko 1505.i započeli brutalno suzbijanje ("neznabožačke") religije naroda. Holanđani su, nasuprot tome, progonili samo katolike; budistima su bili toliko skloni da su pomogli kralju Rađasinhi da u Sijam i Burmu pošalje glasnike kojima je, nakon mnoštva teškoća i ponekog brodoloma, ipak uspelo da dobiju neophodne strane monahe i da po poslednji put (do danas) obnove monaški red. A to je bilo samo ponavljanje uzajamne spremnosti na pomoć između budističkih zemalja theravadskog područja jugoistočne Azije. Premda se čini da prisutnost budističke religije u Burmi i Sijamu posle Ašokinog doba potvrđuje ne samo legende iz predanja nego, odskora, i pojedini arheološki nalazi, budizam u tim i drugim zemljama (Kambodža, Laos) ipak nije mogao da uhvati čvrste korene pre XIII veka. Tek kada je njegovo privremeno obnavljanje na Lanki u kasnom srednjem veku postalo tako snažno i uspešno da su sinhaleški kraljevi – sledeći Ašokin primer – mogli da šalju bezbrojne misije u sve zemlje Indijskog okeana, srednjovekovni budizam se kao državna religija stabilizovao u zemljama koje su do danas ostale verne theravada (pali) tradiciji.
Preporod budizma
Konačno, u drugoj polovini XIX veka, pod zapadnim uticajem, dolazi i do novovremenog intelektualnog preporoda budističke misli. Oko 1860. godine nekolicina učenih budističkih monaha počinje da hrišćanske misionare izaziva na otvorene diskusije. Uspeh budističke strane bio je toliko vredan pomena (pod nazivom "istočna renesansa" u Evropi i Americi), da je o tome počela da izveštava čak i engleska štampa. Za američkog pukovnika H. S. Olkota (Olcott), koji je oko 1880, kao osnivač Teozofskog društva živeo u Madrasu (Adyar), bio je to povod da dođe na Cejlon da bi pomogao budistima u daljim uspesima. Olkot je danas, posebno u zvaničnim krugovima, poznat kao poslednji obnovitelj budizma u toj zemlji. Za to je pre svega bilo neophodno preustrojavanje i proširivanje narodnog obrazovanja putem privatne inicijative u okolnostima kolonijalizma.
Prema protestantskom uzoru, uvedene su subotnje škole za dhamma obrazovanje – one su čak i u selima do danas ostale dobro i rado posećene. Po istom uzoru razvijena je i Budistička omladinska organizacija (Y. M. B. A.), čiji časopis The Buddhist od 1880. spada u najstarije i najpoznatije časopise te vrste. Najveći značaj za Olkotovu vaspitnu delatnost ima Ananda koledž u Kolombu, koji je on osnovao. Slični budistički instituti za više obrazovanje, takođe i za žene, brzo su se proširili po celoj zemlji. Olkot je godinama putovao po zemlji. Sinhaležanima propovedao njihovu vlastitu religiju i počeo vaspitno da ih organizuje. Među njegovim mladim pristalicama, Anagarika Damapala (Dhammapal) je još u prvoj polovini XX veka postao najvažniji borac za obnavljanje drevnih država budističke kulture u Indiji, kao i osnivač prve svetske budističke organizacije, Maha Bodhi Society, koja obuhvata theravada i mahajana religije i nastoji da ih približi jedne drugima. Kako se vidi iz njegove knjige Buddhist Catechism, i ta inicijativa izvorno potiče od Olkota. [13] Kao budistički misionar, Anagarika Damapala je predstavljao budistički svet na Svetskom parlamentu religija u Čikagu 1893, gde se Svami Vivekananda prvi put istakao u zapadnom kulturnom krugu kao važna ličnost istočnog sveta.
Od početka XX veka uočljiva je prisutnost zapadnih bikhua na Cejlonu, u Burmi i Sijamu, kao i prisutnost budističkih misionara iz tih zemalja na Zapadu. Prvo naselje (koje još uvek postoji) zapadnih monaha osnovao je 1911. nemački bikhu Njanatiloka (Nyanatiloka) na Cejlonu. I Paul Dalke (Dalhke), osnivač prvog budističkog manastira u Nemačkoj (Berlin-Frohnau), više puta je pre prvog svetskog rata posetio Cejlon. Ovde je još pre njega bio prvi nemački prevodilac pali tekstova, K. E. Nojman (Neumann), a kasnije su takođe V. Gajger (W. Geiger) i drugi naučnici omogućili bolje poznavanje pali budizma u Evropi.
Kroz kontakte sa Zapadom koji su, počev od holandske kolonijalne vladavine na Cejlonu, bili pozitivni podsticaj za dalju pomoć u obnavljanju budizma, sazrelo je takođe pitanje odlučujuće za današnju orijentaciju domaćih budističkih intelektualaca u dijalogu svetskih religija:
Treba li budizam u svome izvornom obiličju, a takođe i u svojoj današnjoj aktuelnosti za svetsku kulturu, da bude pretežno shvaćen kao religija, ili kao filozofija?
Da bi se shvatio domašaj toga pitanja, neophodno je uzeti u obzir i čisto doksografski smisao problema.
Religija i filozofija
Odgovor na pitanje od kojeg smo pošli zavisiće, pre svega, od toga šta se u religijsko-filozofskom smislu razumeva pod "religijom" i pod "filozofijom". U današnjem dijalogu svetskih religija odgovor autentičnih budističkih misionara jasan je i jednoznačan, bar utoliko što oni pokušavaju da svoju orijentaciju negativno ograniče. Ovde je, drugačije nego u slučaju drugih svetskih religija, značajno najpre kritičko nastojanje da se iz enciklopedijskih definicija religije "uopšte" isključe pojmovna određenja pod kojima budizam ne može biti shvaćen kao religija. To su uglavnom obeležja verovanja u boga i dušu u njihovom apsolutnom i večnom značenju, koja moraju ostati isključena iz budističkog pojma "verovanja" (saddha), budući da ta obeležja potiču samo iz ograničenosti biblijskih religija i stoga su toliko neprikladna, toliko i nedovoljna ne samo za budizam, nego i za druge, posebno izvorno azijske religije. Iz tog razloga već je Šopenhauer kritički objašnjavao zašto budizam treba da bude definisan kao jedna od ateističkih religija Azije. Kasnije je to i Vivekananda sjajno potvrdio. Otuda će biti neophodno da se u ovome što sledi ta okolnost potanko protumači.
S druge strane, ništa bolje ne stoji ni s "modernim", pozitivističkim ograničenjem pojma "filozofija", koji nam se, u pogrešnom ograničavanju na naučnu filozofiju ili ancilla scientiarum, s pretečom brutalnošću suprotstavlja kao jedina preostala alternativa. Prilagođen tom tipičnom stavu kolonijalističke verzije "zapadne kulture", još uvek ostaje aktuelan odgovor jednog od prvih budističkih misionara s Cejlona – Narada Maha Tere (Thero) – koji je bio aktivan uglavnom u Londonu između prvog i drugog svetskog rata. Godine 1973. on je u obimnoj knjizi The Buddha and his Teachings (Buda i njegova učenja) svoje životno iskustvo sažeo u prikaz toga učenja za svet svojih savremenika. U nizu od tri uzastopna poglavlja, on je pokušao da skicira, pozivajući se povremeno na evropske autore, diferencijalnu analizu temeljnih pitanja: "Da li je budizam filozofija?", "Da li je budizam religija?", "Da li je budizam etički sistem?". U poglavlju "Šta je budizam?" on posebno podvlači šta budizam u odnosu na te tri kategorije nije. Izvorno pali obeležje dhammo na kraju objašnjenja ostaje neprevedeno.
Engleski bikhu Njanamoli (Nanamoli), koji se sredinom XX veka na Cejlonu istakao bezbrojnim prevodima pali tekstova, takođe je pokušao da napiše esej o našoj temi. Odlomci toga rada objavljeni su nakon njegove prevremene smrti u jednoj sveščići. [14] Njegov motiv bio je isti kao i Naradin, ali je problem nešto šire obradio (i to ranije napisao). Jače je naglašen tipično engleski skepticizam, ali takođe i sklonost da se dilema reši više u korist filozofije. U tom ogledu pre svega je vredan pažnje jak Sartrov (Sartre) uticaj. (Premda on Sartrovo L'etre et la neant citira pod navodnicima, nedostaju fusnote ili druga obaveštenja o tom izvornom materijalu, možda uz osvrt na težak pritisak takozvanog "logičkog pozitivizma", za koji je tada samo Sartrovo ime bilo tabu). U svome nastojanju da se o filozofskim pitanjima izrazi onoliko kritički koliko je to moguće, Njanamoli već razlikuje "dijalektička" od "egzistencijalnih" pitanja i pokušava da se izbavi od dileme razlikovanjem reci ambiguity (dvosmislenost) i "doubleness" (dvostrukost). Njanamoli nije uopšte dotakao zauzimanje stava prema suštinskom problemu egzistencije i proceni njene ništavosti u smislu budističkih termina sunnam (pali) ili sunyam (sanskrt, u središnjoj tački mahajanističke filozofije). Za mlađe bikhue koji su došli sa Zapada, naprotiv, Sartrov uticaj bio je odlučujući upravo u tom smislu.
Autor ovog pregleda objavio je 1970. (u Indian Philosophical Annual, Vol. VI) članak o pitanju: Why is Buddhism a Religion? (Zašto je budizam religija?), s namerom da pokaže koliko je nepotpuno i tendenciozno formulisana dilema "filozofija ili religija". Proširivanje istorijskih okvira i aktuelnog značenja filozofskog istraživanja problema egzistencije u njegovom metafizičkom dosegu, a posebno neodvojivost filozofskog problema u njegovoj obuhvatnoj suštini od religioznog aspekta transcendentalno zasnovane philosophia perennis, objasnio mi je pre svega Karl Jaspers. Već u njegovoj knjizi Duhovna situacija vremena (1931) našao sam ukazivanje na neophodno preobražavanje pojma religije koje, po mome mišljenju, mnogo više odgovara izvornoj racionalnosti budističkog stava, nego dogmatskoj racionalnosti hrišćanske sholastike. [15] Želeo bih da ukažem samo na jedan stav: "Valja se zapitati da li je uopšte moguće verovanje izvan religije. Iz toga pitanja izvire filozofiranje". U njegovom prikazu "Kantovo filozofsko rasvetljavanje natčulnog" iz Velikih filozofa I nalazim dalju obradu toga problema koja odgovara mojim ciljevima. U međuvremenu je Jaspers u nizu predavanja Filozofska vera našao ispravno naznačenje za stav prema našem problemu. Veliki filozofi I, u zaključnoj glavi o osnivaču dijalektičke škole budističkog idealizma, Nagarđuni (II vek n. e.), ostavljaju utisak da je Jaspers tek na kraju (ubedljivije nego u prikazu Budinog učenja) i za samog sebe otkrio duhovnu srodnost, koja potvrđuje prednost istočnog prilaza pitanjima philosophiae perennis. Nasuprot tome, Filozofska vera se u svojoj prvoj verziji pojavila kao naučni pokušaj da se breme čudnovate biljke baštine spasi u modernoj kulturi, da se ona pretvori u željeni kulturni univerzalizam i uzdigne na višu ravan izvorno azijskih (indijskih i kineskih) prauzora.
Godine 1973. prof. Žak Make (Jacques Maquet; University of California, Los Angeles), sociolog, pokušao je da na Sri Lanki ispita šta o našoj temi misle intelektualno zainteresovani budistički monasi i nekolicina laika koje je sreo u jednom centru za meditaciju. Od 45 ispitanika 34 su bili sinhaleški monasi, 2 strani monasi i 9 sinhaleški laici. [16] U saopštenju o rezultatima svoga istraživanja on, između ostalog, piše:
"Peto pitanje odnosilo se na religiozni i/ili filozofski karakter budizma. Svih 45 ispitanika rekli su gotovo isto: 'Ako je religija verovanje u boga i dušu, tada budizam nije religija.' (Odgovori su bili toliko slični da sam imao utisak da su naučeni napamet iz neke vrste katehizisa.)"
Definicijom pojma "religija", upravo na našem području, iscrpno se bavi Šopenhauer, tako da on već zbog toga mora da važi kao jedan od osnivača uporedne nauke o religiji (Religionswissenschaft). Za naš prikaz posebno je važna njegova kritika "sistema transcendentalnih ideja" iz Kantove "Transcendentalne dijalektike". Izlaganje iz Kritike čistog uma, A 322, na koje se poziva, u svojoj "Kritici Kantove filozofije" (odeljak o transcendentalnoj dijalektici) interpretira na sledeći način:
"Iz tri kategorije relacije proističu tri načina zaključivanja, od kojih svaki predstavlja poseban putokaz za intuicionisanje jednog posebnog neuslovljenog, kojih, dakle, takođe ima tri vrste: duša, svet (kao objekat po sebi i zatvoren totalitet) i Bog. I tu se već može konstatovati velika protivrečnost koju Kant ne primećuje … dva od tih neuslovljenih su i sami uslovljeni trećim, to jest, duša i svet su uslovljeni Bogom, koji je njihov eficientni uzrok. Duša i svet nemaju zajedno s Bogom predikat neuslovljenosti, to jest ono o čemu je ovde upravo reč, već samo predikat izvedenosti shodno načelima iskustva, van i iznad oblasti mogućnosti tih načela." (SVP f, 424-425) [17]
"Ali da vraćanje ka jednom neuslovljenom uzroku, ka nekakvom prvom početku niukoliko nije zasnovano u biti samog uma, i faktički je dokazano time što ni prareligije ljudskog roda, koje još i danas imaju najveći broj vernika na zemlji, bramanizam i budizam, ne znaju za takvo učenje, niti ga prihvataju, već produžuju u beskraj niz uslovljavajućih pojava. Ne treba poistovećivati judaizam i um." (SVP I, 423)
"Da je Kant učinio ovakvo jedno istorijsko istraživanje, on bi bio izbegao neprijatnoj nuždi u koju je ovako zapao: on ne bi bio naveden da ona tri pojma izvodi kao nužne iz same prirode uma, a da u isti mah pokazuje da su oni neodrživi i da se ne mogu temeljiti na umu, i da tako čini sofistu od samog uma…" (SVP I, 427)
"Da bi se to pitanje resilo, valjalo bi pozvati u pomoć istorijska istraživanja, pa ispitati da li su drevni i neevropski narodi, a napose Indusi, kao i mnogi među najstarijim grčkim filozofima, zaista dospeli do tih pojmova, ili ih mi njima dobrodušno pripisujemo, – kao što su Grci svuda nalazili svoje bogove – tako što mi termin Bram Indusa, ili Tien Kineza krivo prevodimo sa Bog. Valjalo bi, najzad, ispitati da li se pravi teizam ne nalazi samo u jevrejskoj kao i u dvema iz jevrejske poteklim religijama…" (SVP I, 425)
U spisu O volji u prirodi, gde Šopenhauer na početku u jednoj dugačkoj fusnoti nabraja 23 knjige "za ljubav onih koji hoće da steknu bliže znanje o budizmu,… iz literature o istome na evropskim jezicima,… koju, budući da je posedujem i verujem joj, mogu zaista da preporučim…", on takođe citira tvrdnje svojih prethodnika i savremenika s područja indologije, koji budiste označavaju kao "ateiste". [18]
Etos izvornog učenja (dhammo) već je hiljadama godina zamenjen legalitetom državne religije, a i ta "gotovina" danas iščezava u političkom razaranju državne podstrukture, s istom revolucionarnom brzinom kakvu je već sam Buda predvideo u ranije navedenom proročanstvu (u razgovoru s Kasapom, S. XVI, 13).
Budizam i narodna religija
Da li je zbog toga i narodna religija pogođena istim udarcem i da li mora istovremeno da izumre? Ne verujem!
Čini se da evropska istorija, počev od ruske revolucije, a posebno od sredine XX veka, ubedljivo govori u prilog tome da razaranje i iscrpljivanje srednjeg sloja institucionalne religije može da olakša slom samoniklih htonskih snaga. Čini se da bliže istorijske analize, takođe u drugim prostorno-vremenskim područjima, posebno u Indiji, u koje se ovde ne mogu upuštati, još uvek, iako ne neograničeno, potvrđuju Kantovu tezu. Upravo u slučaju budizma čudno je što je on svoju biološku nemoć da se održi kao religija potvrdio ne samo u svojoj izvornoj kanonskoj pali formulaciji nego, istorijski, opet iznova upravo u svome institucionalnom obliku, posebno u poređenju s tropskim preobilnim hinduizmom, koji ga je bez mnogo teškoća istisnuo sa indijskog prapodručja. Uspelo mu je, doduše, da kroz strogo odbijajući negativni moral duboko prožme i ukroti narodne religije u graničnim područjima Indije. Uprkos tome i tamo je, kao i svuda, ostala nedirnuta čulna, antiasketska vera u čarobnost mantričkih molitvi i tantričku moć bezbrojnih "malih bogova" (sinhaleški: "devala"), koje je budizam degradirao, u dostizanje nedodirljivog biološkog konačnog cilja svih religija: blaženstva nebeskog carstva – čak ako to i nije večno "stanje" apsolutno samostalne duše, kako obećavaju tri biblijske religije. Jer, upravo taj izvor vere u "sopstvo" (atma) u vedantskom smislu) u Budinoj kritici je razotkriven kao izvor čežnje (tanha) koja večito zavodi.
Iz ove granične situacije razumevam, takođe, razliku između Šopenhauerove filozofske i Kahtove antropološke procene religije "uopšte". Obojica imaju pravo na različitim ravnima, a za nas je upravo zato bitno da kritički razlikujemo te ravni na kojima se oba pravca u svome istorijskom razvoju udaljavaju od izvornog Budinog učenja. U korist Šopenhauerove kritike, a protiv Kanta, govori posebno okolnost da je u budizmu, za razliku od svih drugih religija, filozofska ravan suštinski izvornija. Zbog toga je isto tako važno u čisto filozofskom pristupu kasnijoj budističkoj filozofiji (koja počinje s Nagarđunom u I veku našeg računanja vremena) nju oštro odvojiti od mahajanističke religije i posmatrati je, za razliku od ranijeg načina postupanja, u bližoj vezi s predmahajanističkim učenjem i neposredno je porediti s pali tekstovima.
Religija, "put očišćenja" i buđenje
Ako budizam ne možemo da razumemo kao religiju u smislu verovanja u boga i dušu, tada na kraju negativnih rezultata naših analiza još jednom moramo postaviti pitanje o pozitivnom značenju religije u autentičnom budizmu, tj. pitanje o tome šta preostaje nakon kritičkog uklanjanja heterogenih priraslina na područjima institucionalne religije i narodnog verovanja. Nije teško ustanoviti da je izvorno značenje "religije" – prema Budinom učenju (dhammo), kao i prema još starijim arhetipskim uzorima predarijevske kulture u džainizmu – suštinski mišljeno kao "put očišćenja" (visuddhi-maggo) kroz asketsko odbijanje i bekstvo iz sveta.
Poreklo toga uzora pruža se u protoistorijske dubine jedne tradicije koja se, uprkos svome predarijevskom i nevedskom poreklu, još i danas s pravom smatra najstarijom očuvanom religijom s univerzalnim zahtevima. To je religija titthagara (sanskrtski: tirthankarah, vođa preko "plićaka" struje života), čiji je poslednji, 24. obnovitelj, Mahavire, Budin savremenik, bio aktivan u Magadhi. Njegove sledbenike zvali su muni, tj. "ćutljivi" mudraci i askete. Taj arhetip prikazan je u najstarijoj pali-literaturi, posebno na početku zbirke pesama Sutta-nipato, u najlepšoj, najdubljoj i otuda takođe najzanemarenijoj pesmi o pradžainističkom simbolu, "Nosorogu" (khagga-visano), i u Muni-suttam, na kraju prve glave.
Kasniji budisti osećali su opis karakternih crta tog arhetipskog samodovoljnog lika askete kao previše džainistički i zato su bili skloni da odbiju asketski ideal u tom obliku. Ipak, po meni, nema nikakve sumnje da je Buda bio džainistički otpadnik, koji se u vreme jedne od mnogih i redovnih reformi prareligije nije sporazumeo sa svojim savremenikom i sugrađaninom Mahavirom, nego je zahtevao reviziju tipično nevedskih i predvedskih osnovnih pojmova (nirvana, pojam duše, metod duhovnog očišćenja, koje po Budi ne može biti dostignuto fizičkim sredstvima, i tome si.) u ateističku religiju, koja u oba slučaja može biti definisana isključivo kao "put očišćenja". Prema brahamskim teorijama, naprotiv, kada njihovo praznoverje nije napadao kao moralno opasno, Buda se uglavnom odnosio ironično.
Nosorog kao arhetipski simbol usamljenosti, koji često srećemo i u džainističkoj literaturi, u pomenutoj budističkoj pesmi obeležava bezbrojne najdublje vrline ćutećeg mudraca – munija. Pošto bih ovde želeo da izvedem nekoliko zaključaka iz istorijske i komentarske pozadine tog prateksta, iz 41 strofe pesme odabrao sam tri vrhunca, koji u prvoj, srednjoj (21) i poslednjoj (41) strofi sažimaju karakter čitavog dela: [19]
[1] "Ispred svakog bića ukloni svoj štap da ne povrijediš nijedo od njih. Ne poželi sina ni saputnika. Osamljen se kreći kao nosorog."
[21] "Umaknuvši borbi gledišta, kada stigneš na čistinu, uzmi ravan smjer; vlastitim znanjem, a ne vođen drugim, osamljen se kreći kao nosorog."
[41] "… Čovjek je prljav. Osamljen se kreći kao nosorog."
U literaturi se ova pesma interpretira kao zbirka poučnih izreka različitih autora, koji zajedno čine elitu duhovno uzvišenih asketa svih vremena. Oni se zovu pacceka-buddho, ili "osamljeni i za sebe sama probuđeni" – teško prevodivi izraz koji srećemo i u džainističkoj predaji (patteya-buddhe). U engleskim prevodima postao je uobičajen izraz "private Buddha".
Pacceka-buddho je ćuteći mudrac (muni) koji, nakon stoje samostalno dostigao najviši stepen duhovnog buđenja, i dalje, sve do kraja života, ostaje ćutljiv i osamljen i ne postaje propovednik. Iz pali-tekstova poznato je da je i Gotama Buda nakon svog duhovnog buđenja isprva imao istu sklonost, koju je kasnije napustio iz samilosti. Iz poređenja komentatori izvlače zaključak da pacceka-buddho zbog toga ostaje na nižem stupnju, ako ne "onoga koji se budi", onda "probuđenoga", i nikada ne postaje samma-sambuddho, onaj koji je postao savršen u svakom pogledu; da on ne podučava jer nije u stanju da potpuno izrazi svoj duhovni doživljaj. Zbog toga on samo u izvesnoj meri i izuzetno, samo u nagoveštajima, može da odgovarajuće duhovno razvijenom pojedincu pokaže pravac konačnih napora.
Dogmatska degradacija paćeka-bude u institucionalnoj religiji, kao i u narodnom verovanju, zasniva se na opšte priznatoj hinduističkoj kosmologiji, na verovanju u ciklički sled svetskih doba, a posebno u "mračno doba" (kali-yugam) pod kojim mi "danas" stradamo. Nesreća i pogreška u savršenstvu paćeka-buda uslovljena je upravo time što su oni karmički sazreli za izbavljenje u jednom dobu u kojem ne postoji nijedan savršeni samma-sambuddho, čiji bi učenici i sledbenici oni mogli da budu. Prepušteni sami sebi u najtežim okolnostima, oni su se ipak vlastitim naporom uspeli do najvišeg izbavljenja (Erlosung) u utrnuću (Erloschen) (nibbanam, sanskrtski: nirvanam), u vreme kada je i sudbina sveta bila nesklona njihovoj široj "soteriološkoj" delatnosti. Oni zbog toga ostaju ćutljivi begunci iz sveta i ništa više.
Ali, zar se nama danas jasno ne pokazuje, upravo u zapadnom svetu – ostavivši po strani bilo kakva verovanja u astrološku sudbinu u našem duhu vremena – čudna duhovna srodnost s tim arhajskim uzorom džainističkog "Nosoroga", sublimisana u čistu mudrost budističkog paćeka-bude?
Da pokušam, sažimajući, privremeno da definišem taj ideal i označim ga prima facie kroz neka suštinska obeležja:
Ideal paćeka-bude je asketsko očišćenje koje je, kao etos spoznaje, samo sebi dovoljno kao cilj i stoga vodi do konačnog izbavljenja.
Zrelost uvida i u buđenju nekog paćeka-bude proizvodi se putem meditacija, koje, bar u svojoj racionalnoj osnovnoj strukturi (prema osnovnom obeležju prvog jhanam), kao ono logički pojmljivo i diskurzivno promišljivo, odgovaraju nameri kartezijanskih Meditationes de prima philosophia i koje bi, osvrćući se na izrazito naglašavanje reduktivne metode [citta-viveko = Pironovo epoche), još šire mogle da se porede s metodom "filozofa koji meditira" u Huserlovim (Husserl) Kartezijanskim meditacijama.
Tako mi se čini, iz vlastitog iskustva i studija, da se smernice jednog komparativno-filozofskog pokušaja ponovnog oživljavanja budističkog ideala "ćutljivog mudraca" smeju pružiti na područje današnje filozofije egzistencije.
[Bhikkhu Ñanajivako, Buddhismus: Religion oder Philosophie?, u: 60. Schopenhauer-Jahrbuch, hrsg. von Arthur Hiibscher, Waldemar Kramer, Frankfurt/M. 1979, str. 31-55, skraćeni tekst članka]
Beleške
[1] Za tekst i označavanje edikata slediću izdanje: Edicts of A soka with English Translation by G. Srinivasa Murti and A. N. Krishna Aivangar, The Adyar Library, 1951. [Natrag]
[2] Une bilingue greco-arameenne d'Asoka, D. Schlumberger, L. Robert, A. Dupont-Sommer, E. Benveniste, u: Journal Asiatique 1958, kao i A Bilingual Graeco-Aramic Edict of Ašoka, text, translation and notes by G. Pugliese-Carratelli and G. Gabrini, Rome, 1964. [Natrag]
[3] Upor. posebno 1. glavu njegove knjige The East and ihe West (Calcutta, Advaita Ashrama, 1955), gde on istupa s tezom da "svaka nacija ima odgovarajuću nacionalnu ideju, koja radi za svet i neophodna je za njegovo održavanje". Sledeći citati su iz The Complete Works of Swami Vivekananda, Vol. VIII, s. 92-105 (Mavavati Memorial Edition, Advaita Shrama, Calcutta 1959, 3. izd.). [Natrag]
[4] Prema popularnom prikazu: Geshe Wangyal, The Door of Liberation, New York, M. Girodias, 1973, s. 44 f. [Natrag]
[5] Upor. npr. u: Prof. E. Lamotte, L 'Enseignement de Vimalakirti (Vimalakirti-nirdeša), Louvain, Bibliotheque de Museon, Vol. 51, 1952, posebno Appendice II, Vimalakirti en Chine, par P. Demieville. [Natrag]
[6] Nichiren – The Prophet of the Degenerate Age, u: The East, Vol. XI, No. 5, 1975, s. 15. Hoshino Eisen, The Lotus Sutra and Nichiren, Aichi, Japan, 1968, s. 4. [Natrag]
[7] Hokke-Zammai and Jogyo-Zammai, u časopisu Kalavinka, Vol. II, 3, Honolulu, 1977, s. 9 f. [Natrag]
[9] Upor. npr. izreku iz Li-ki 28: "Plemeniti čovek potrebuje samo temeljno znanje o ceremonijalu i muzici, da bi i Jedno i Drugo primenio na sistem vladavine." [Natrag]
[10] Upor. Sutta-nipato 208, Muni-suttam. [Natrag]
[11] Za bližu dokumentaciju upor. moj članak The Philosophy of Disgust – Buddho and Nietzsche, u: 58. Schopenhauer-Jahrbuch 1977, s. 112-132. [Natrag]
[12] H. R. Pe rera, Buddhism in Ceylon, Kandy, Buddhist Publication Society, 1966, s. 59. [Natrag]
[13] Upor. The Buddhist Catechism by H. S Olcott, 44-th edition, Adyar, 1947, Appendix (u kojem je nabrojano 14 osnovnih teza i, prema Olkotovom priznanju, prihvaćeno "i u južnom i u severnom ogranku budizma, od strane autoritativnih odbora kojima sam ih lično predložio", tako "da se sada za čitav budistički svet može reći da se ujedinio u meri od barem ovih Četrnaest predloga", s. 97 ff). [Natrag]
[14] Pathways of Buddhist Thought, Kandy, Buddhist Publication Society, 1963. [Natrag]
[15] K. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Berlin, 1931, s. 142. [Natrag]
[16] Upor. njegov izveštaj Meditation in Contemporary Sri Lanka, u: Journal of Transpersonal Psychology, 1975, Vol. 7, No. 2. Sledeći izvod je iz jednog pisma Bikhuu Njanađivaku. [Natrag]
[17] Ovaj i sledeći navodi prema: Artur Šopenhauer, Svet kao volja i predstava I, preveo Sreten Marić, Matica srpska, Novi Sad, 1981. (prim. prev.). [Natrag]
[18] Uber den Willen in der Natur, 2. Aufl., 1854. [Natrag]
[19] Upor. moj engleski prevod jednog ovećeg izbora iz ove pesme u pomenutom članku o Budi i Ničeu (fusnota br. 14), kao i za tu temu posebno vrednu knjigu: R. Kloppenborg, The Paccekabuddha. A Buddhist Ascetic, Leiden, Brill, 1974. [Stihovi su ovde navedeni prema autorovom prevodu u: Čedomil Veljačić, Od Nepala do Cejlona, Osvit, Subotica, 1981, s. 37, 39, 42 (prim. prev.).] [Natrag]