Budizam
Čedomil Veljačić
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
NEKOLIKO SPORNIH TEMA
U BUDDHINU STAVU PREMA RELIGIJI
Buddho prvobitno ne propovijeda religiju, nego se prema njoj odnosi Kritički. Govore o religiji u tom smislu možemo podijeliti u nekoliko skupina:
1. Kritika religije uopće: vjera je opravdana jedino kao privremeno povjerenje u učitelja za kojeg smo se prethodno uvjerili da doista i sam živi prema načelima koja propovijeda, a zatim da ono što naučava odgovara našim vlastitim potrebama i težnjama. U razgovoru s brahmariom Cankijem (95. govor u zbirci Mađđhima-nikayo [1]), gdje iznosi ove pretpostavke, Buddho kaže: “Ako neki čovjek tvrdi: ‘To je moje uvjerenje’, a izjava mu je dosljedna istini, iz toga još ne slijedi jednostran zaključak samo je ovo istina, a sve je ostalo zabluda’, jer istinu uviđaju samo mudraci, i to svaki pojedinačno, sam za sebe.” — U drugom čuvenom govoru (iz iste zbirke, M. 22) Buddho uspoređuje svoje vlastito učenje sa “splavom koji nam služi da se prevezemo preko bujice, a ne da ga dalje sa sobom nosimo na glavi” iz zahvalnosti zbog koristi koju smo od njega imali. Vjera, dakle, nije u ovom smislu obožavanje ni prirodnih ni natprirodnih bića, nego ono što smo u uvodu nazvali “filosofskim uvjerenjem”. — Govor brahmanima koji su se u selu Sala, u zemlji Kosala, okupili da ga čuju, Buddho počinje pitanjem: “Imate li nekog učitelja koga cijenite i u kojeg imate povjerenje?” — “Ne, gospodine.”
— “Ako nemate, onda treba da usvojite i primjenjujete mjerila zrelog rasuđivanja” o pitanjima vjerskog i moralnog života. To im “mjerilo zrelosti” Buddho obrazlaže u nastavku govora na konkretnim pitanjima o problemima života i smrti (Apannaka-suttam, “Govor o zrelosti”, M. 60).
2. Kritika vjerskih pokreta svoga vremena i sredine. — U svom prvom govoru poslije duhovnog “probuđenja” Buddho taj svoj stav naziva “srednjim putem”, obilježjem koje se u povijesti buddhizma najčešće zloupotrebljava. U tom govoru “o pokretanju točka istine” Buddho svoje stanovište razgraničava prema dvjema starodrevnim vjerskim tradicijama. Jedno je ritualistička religija povlaštene kaste bráhmana, koja je u to doba u privremenom opadanju. U razgovorima sa bráhmanima Buddho redovno zauzima ironičan stav. Tako u spomenutom razgovoru s Cankijem kaže: “Sve to liči na povorku slijepaca koji se drže jedan drugoga, a da ni prvi, ni srednji, ni posljednji ne vidi ništa. Ne čini li ti se da odatle proizlazi da je brahmanska vjera bez osnova?” U kritici brahmanske religije Buddho se bori protiv krvoločnih žrtava bogovima i ostalih moralnih nedaća i opasnosti praznovjerja. — Druga suprotnost Buddhina vremena je “neortodoksna”, prastara, predindoevropska asketska religija đaina, koja je u to doba bila u razdoblju temeljitih reformi. Toj je religiji, po svemu sudeći, pripadao i Buddho sve do svoga duhovnog “probuđenja”, a zatim se odupro tradicionalizmu Mahavire, koji je rukovodio pokretom reforme u duhu isključivog pooštrenja asketskog rigorizma. Buddho je nasuprot tome pošao putem racionalne kritike metafizičkih pretpostavki spoznaje. Te pretpostavke Buddhine spoznajne kritike mogu se u potpunosti svesti na tradicionalne izvore đainskog pogleda na svijet i život (pluralizam hilozoističke monadologije). Odbacujući ih, Buddho se uvijek upušta u žestoke idejne okršaje s đainima. Brahmanski pan-en-teizam,, nasuprot tome, ne zaslužuje mnogo više od njegova ironičnog podsmijeha. Filosofski, brahmani redovno bivaju pobijeni već u ranijim stoljećima u diskusijama s prirodonaučno školovanim plemstvom. O tone svjedoče tekstovi najstarijih i najopsežnijih upanišadi. Odbacujući središnju koncepciju bráhmanskog monizma iz tih upanišadi, izraženu u formuli identifikacije cjelokupnog bitka, “tat tvam asi” (“to si ti”) [2] Buddho odgovara: “Te nije moje, to nisam ja, to nije moje svojstvo” (atma, “svojstvo”, je staroindijski ekvivalent za kršćansku “dušu”, iako se metafizičko značenje tih dvaju pojmova znatno i bitno razlikuje). U jednom govoru (Samyutta-nikayo XXXV:23) Buddho to objašnjava ovako:
— Prosjaci, razjasnit ću vam šta znači “sve”. Evo šta je to “sve”: oko i zor, uho i zvuk, nos i miris, jezik i okus, tjelo i opipljiva tvarnost, razum i predmeti razumijevanja. To je sve. A ako vam, prosjaci, neko kaže: “Okani se svega toga; ja ću ti razjasniti neko drugo “sve”, znajte da je to tek prazna riječ, pa ako se upustite u ispitivanje, onaj ko to tvrdi neće moći da opravda svoju oholu tvrdnju, zato jer mu je tako nešto iznad dometa. — A ja ću vas, prosjaci, poučiti kako da napustite sve. Poslušajte! — Napustiti treba i oko i zor … u potpunom znanju i potpunom shvaćanju… Bez potpunog znanja, bez potpunog shvaćanja, bez odustajanja i napuštanja svega nije moguće doseći utrnuće patnje. (“Utrnuće”, nibbanam, u sanskritu nirvanam, je buddhistički ideal oslobođenja od patnje koji se postiže asketskim odvraćanjem od egzistencijalnog htijenja uopće.)
“Srednji put” u Buddhinu prvom govoru je izbjegavanje brahmanskog praznovjerja, a isto tako i pretjeranog đainskog asketizma koji je, prema Buddhinu vlastitom i provjerenom iskustvu, ideju “puta pročišćenja” u primjeni sveo na čisto fizičko mučenje tijela, dok Buddho smatra da se duhovno pročišćenje može postići samo duhovnim sredstvima. Jedno je ipak ostalo zajedničko raskolniku Buddhi s njegovom izvornom đainskom religijom, a to je definicija same religije: religija je “put pročišćenja”, još uvijek bitno u smislu asketskog odvraćanja i bjekstva od svijeta (a ne, recimo, u smislu Aristotelove katharsis). Ni vjera u dušu, ni vjera u Boga ili bogove, ne može biti bitna oznaka “religije” ako pod taj isti pojatu želimo uključiti Buddhino učenje o asketskom pročišćenju kao sredstvu oslobođenja od egzistencijalne patnje. Postojanje trajne, besmrtne ili vječne duše Buddho izričito negira. Iako mu se ponekad prigovara da negira i postojanje bogova, Buddho ne poriče njihovu kosmičku egzistenciju neposredno, nego na taj prigovor odgovara: “Izjava o postojanju bogova za mene je stvar iskustva”, a na dalje insistiranje zaključuje svoj razgovor o toj temi izjavom: “U svijetu postoji saglasnost o tome da bogovi postoje” (M. 100). U nizu govora i pjesničkih izreka Buddho potcjenjuje nemoć bogova i prolaznost njihovih dugovječnih carstava. I naziv “lavovski rik” za Buddhino učenje, u govoru pod istim naslovom, ima taj smisao poruge božanskim vlastodršcima: kad bogovi čuju lavovski rik “potpuno budnih učitelja” (buddha) i shvate da je i njihov opstanak u svemiru privremen i konačan, onda se ponašaju kaa ukroćeni slonovi u kraljevskim štalama kad čuju rik “kralja životinja” — počnu da “trgaju omče i u bijegu seru od straha”. U prvom govoru zbirke dugih govora (Digha-nikayo), o ribarskoj “mreži” boga stvoritelja Brahme, Buddho objašnjava vjeru bogova u vlastitu besmrtnost njihovom senilnošću: užici u nebeskim carstvima tako su dugotrajni da stvoritelji i održatelji pojedinih ciklusa kosmičkog zbivanja konačno počnu da zaboravljaju na početke svoje vladavine. U životopisu Buddhina učenika Moggallane, koji se isticao magijskim sposobnostima, sačuvana je ova pjesma:
On je upitao boga Brahmu kad ga je posjetio u njegovoj sudnici:
— Zastupaš li, prijatelju, još uvijek gledište
kojeg si se ranije držao (da su bogovi besmrtni),
ili si shvatio da i sjaj Brahmina svijeta treba da mine?A Brahma mu ovako odgovori :
— Ne, gospodine! Odrekoh se negdašnjeg shvaćanja.
Shvatio sam da i sjaj Brahmina svijeta treba da mine.
Danas smatram neispravnom tvrdnju da sam postojan i vječan.Thera-gatha, 1198-1200
Tako vjera u boga i put asketskog pročišćenja postaju dva suprotna pola — kosmički i akosmički — između kojih se razvija i razrađuje povijesni pojam religije. Ðainska tvrdnja da je njihova religija — koja također nije vjera u boga, nego potječe iz kulta heroja — najstarija postojeća vjera na svijetu, danas se poziva na niz arheoloških dokaza ne samo iz protoindijskih nego i iz sumerskih i egipatskih slojeva svjetske civilizacije. Već je odavno upozoravano na to da su i kineske religije, ništa manje od đainizma i buddhizma, ateističkog porijekla u istom smislu introvertne sublimacije kulta heroja.
3. U nastavku ću se ograničiti na prikaz Buddhina kritičkog stava prema središnjim problemima religije u nekoliko konkretnih slučajeva.
Buddhizam nije vrsta primitivnog materijalizma
Razgovor s isposnikom Anurádhom
Iz zbirke Samyutta-nikayo, pogl. XXII — Khanda-samyuttam, 86Ovako sam čuo. Jednom je zgodom Blaženi boravio u gradu Vesali, u Velikoj šumi, u dvorani zgrade s visokim krovom. U isto je vrijeme isposnik Anurádho boravio u šumskoj kolibi nedaleko od Blaženoga. Tu skupina pripadnika nekog drugog beskućničkog reda posjeti isposnika Anurádhu. Pozdrave se s njim, pa nakon uobičajenih učtivih riječi sjednu sa strane i oslove ga ovako:
— Prijatelju Anurádho, onoga ko je takvo (usavršeno) biće (kao što je Buddho, “tathagato”), najuzvišeniji i najbolji čovjek, koji je dosegao vrhunac (čovječnosti), treba obilježiti jednom od ove četiri tvrdnje: “takvo biće postoji poslije smrti”, ili “takvo biće ne postoji poslije smrti”, ili “takvo biće i postoji i ne postoji poslije smrti”, ili “takvo biće niti postoji niti ne postoji poslije smrti”.
Kad su mu to rekli, Anurádho im odgovori:
— Onoga ko je “takvo biće”… treba obilježiti drukčije, a ne jednom od te četiri izjave.
Kad im je tako odgovorio, ti pripadnici drugog beskućničkog reda rekoše:
— Ovo mora da je neki novozaređeni isposnik, a ako je stariji redovnik, onda je budala i neznalica.
Kad su ga tako nazvali, ustanu i otidu. A isposnik Anurádha, kad su otišli, pomisli:
— Da su ti pripadnici drugog beskućničkog reda nastavili da me ispituju, kako je trebalo da im odgovorim pa da moja izjava o Blaženome bude istinita, da ne protuslovim Blaženome u onome što doista jeste, da ispravno objasnim istinu, tako da saglasnost s onima kaji su taj istini dosljedni bude besprijekorna?
Zatim isposnik Anurádho otide k Blaženome, pozdravi ga, sjedne sa strane, pa reče:
— Ja, gospodine, stanujem nedaleko od Blaženoga u šumskoj kolibi. Tu me je posjetila skupina pripadnika nekog drugog beskućničkog reda. (Slijedi doslovan izvještaj o razgovoru i Anurádhinom naknadnom razmišljanju.)
— Šta misliš, Anurádho, je li tjelesni lik postojan ili nepostojan?
— Nepostojan, gospodine.
— A jesu li osjećaj, predodžba, izraz volje i svijest pastojani ili nepostojani?
— Nepostojani, gospodine.
— A šta misliš, Anurádho, o ovome: smatraš li da je takvo (usavršeno) biće (kao što je Buddho) samo tjelesni lik?
— Ne, gospodine.
— Ili smatraš da je “takvo biće” (tathagato) [3] osjećaj, predodžba, izraz volje ili svijest?
— Ne, gospodine.
— Smatraš li, možda, da je “takvo biće” utjelovljeno u liku?
— Ne, gospodine.
— Smatraš li da je “takvo biće” nešto drugo nego tjelesni lik?
— Ne, gospodine.
— Smatraš li da je “takvo biće” (sadržano) u osjećaju, predodžbi, izrazima volje, svijesti — ili smatraš da je “takvo biće” negdje drugdje, a ne u osjećaju, predodžbi, izrazima volje ili svijesti?
— Ne, gospodine.
— Smatraš li da je “takvo biće” bestjelesno, bezosjećajno, bespredodžbeno, bezvoljno i besvjesno?
— Ne, gospodine.
— Ako, dakle, za tebe, Anurádho, “takvo biće” istinski i zbiljski ne postoji ni u ovom neposrednom iskustvu, možeš li onda tvrditi da “takvo biće”, najuzvišeniji i najbolji čovjek, koji je dosegao vrhunac (čovječnosti), treba obilježiti jednom od ove četiri tvrdnje: “takvo biće postoji poslije smrti”, ili “takvo biće ne postoji poslije smrti”, ili “takvo biće i postoji i ne postoji poslije smrti”, ili “takvo biće niti postoji niti ne postoji poslije smrti”?
— Ne, gospodine.
— Dobro je, Anurádho. Kao i ranije, tako i sada ja objašnjavam jedino patnju i dokončanje patnje.
Materijalizam koji Buddho odbija ovom formulom standardizovanom u više govora, naziva se vjerom u “razorivost” (suponirane supstancije). Pojave bi najprije trebalo da budu “nešto” po sebi, da bi mogle biti “razorene”. Čitava kasnija buddhistička filosofija razvija se u smjeru toga spoznajnoteorijskog “nihilizma” (suññata ili šunya-vadah). U obrazloženje tog osnovnog stava ovdje nije moguće zalaziti. Dovoljno je dodati da se u ovom slučaju materijalističkoj teoriji “razorivosti” (uććheda-vado) redovno suprotstavlja vjera u nerazorivost ili “vječnost” (sassata-vado) transsupstancijalnog “jezgra” duše ili “svojstva” (atma). To je osnovna pretpostavka brahmanskog vjerskog učenja, koju Buddho jednako odrešito odbija, označujući svoje stanovište i ovdje, s izrazitije dijalektičkog stanovišta, “srednjim putem” između materijalizma i spiritualizma.
Izraz suññam (sanskritski šunyam, termin za nulu u matematici) u klasičnim primjerima, usmjerenim prvenstveno protiv vjere u vječno “jezgro” ili “svojstvo” iza pojava ili u njihovoj suštini, često se slikovito interpretira kao “ispraznost”. Smisao te interpretacije i klasični primjeri za nju sadržani su u slijedećem govoru:
Pjena
Samyutta-nikayo, XXII:95Ovako sam čuo. Jednom je zgodom Blaženi boravio u Ayođđhaji, na obali rijeke Gange. Tada Blaženi oslovi isposnike ovako:
– Zamislite, isposnici, da ova rijeka Gang nanese veliku kuglu pjene, a neki oštrovidan čovjek da opazi, razmotri i potpuno prozre tu pojavu; shvatio bi da je prazna, šuplja, da u njoj nema srži. Ta kakvu bi srž mogla da sadrži kugla pjene? – Isto tako, isposnici, i za bilo koji tjelesni lik, prošli, budući ili sadašnji, dalek ili blizak, koji isposnik zapaža i razmatra dok ga potpuno ne prozre i (isto tako) shvati da je prazan, šupalj i da nema srži. Ta kakvu bi srž mogao da sadrži tjelesni lik?
– Zamislite, isposnici, kako u pljusku koji bog kiše izlijeva u jesen, na površini vode nastaje mjehur i odmah se rasprsne. Ako ga neki oštrovidan čovjek zapazi, razmotri i potpuno prozre, shvatit će da je prazan, šupalj, da u njemu nema srži. Ta kakvu bi srž mogao da sadrži vodeni mjehur? – Isto to važi i za bilo koji osjećaj… Kakvu bi srž mogao da sadrži osjećaj?
– Zamislite, isposnici, da se u posljednjem ljetnom mjesecu oko podne pojavi fatamorgana, pa da je oštrovidan čovjek zapazi, razmotri i potpuno prozre; shvatio bi da u njoj nema srži… Isto to važi za bilo koju predodžbu…
– Zamislite, isposnici, da čovjek kojemu je potrebno tvrdo drvo uzme oštru sjekiru i uputi se u šumu da ga traži. A tamo da ugleda veliko i uspravno stablo banane, koje je tek doseglo svoj puni uzrast, pa da ga presiječe iznad korijena, a zatim ispod vrha. Da ga onda počne ljuštiti, ne bi našao u njemu ni srčiku, a kamoli tvrdo drvo. Kad bi to posmatrao neki oštrovidan čovjek… shvatio bi da se u stablu banane ne može naći tvrdo drvo. – Isto to važi i za bilo kakav izraz volje…
– Zamislite, isposnici, mađioničara ili njegova pomoćnika kako na glavnoj ulici izvodi svoju predstavu, a oštrovidan čovjek ga opaža, promatra i potpuno prozre obmanu, pa da shvati da je prazna, šuplja i da u njoj nema srži. Ta kakva bi se srž mogla naći u obmani? – Isto to važi i za svijest o bilo čemu… Ta kakvu bi srž mogla da sadrži svijest?
– Kad to shvati poučen sljedbenik oplemenjenih, onda se odvraća od tjelesnog lika, i od osjećaja, i od predodžbe, i od izraza volje, i od svijesti. odvraćen se lišava strasti. Lišen strasti se oslobađa. Ko se oslobodi, taj zna da je slobodan i da poslije takvog života nema daljeg opstanka.
Kad je završio taj govor, dobrostivi učitelj je dodao još i ove izreke:
Tjelo je nanos pjene,
a čuvstvo tek mjehur u njoj,
predodžba prividan bljesak,
volja ko stablo banane
koje ne sadrži srž.
Svijest je priviđenje.
Tako je to objasnio
potomak Sunčeva roda.Ma kako da to promatraš,
da prozireš biću u bit,
šuplje je i isprazno
kad mu dubinu sagledaš.Premudri je pokazao
najprije ovo tijelo.
Lišen triju činilaca
(života, žara, svijesti)
nepokretan ostaje trup,
bačen drugima za hranu.
Takav mu je tok opstanka.Ta se smušena avet
naziva i ubojicom,
mada srži ne sadrži.Tako treba da isposnik,
snažan i nepokolebiv,
po danu i po noći
pažljivo i promišljeno
promatra to gomilište.Razriješen obaveza,
utočište samom sebi
kuda treba da pribjegne
žureć kao da mu glava
već bukti u plamenu
na putu u utočište
gde nema više zbivanja.
Jedno od najljepših objašnjenja smisla asketskog pročišćenja oličeno je u životnom primjeru starca (thero, sanskritski sthavirah, “starac” u redovima ruskih “starovjerskih” pustinjaka) Khemaka u slijedećem razgovoru:
Khemo
Samyutta-nikáyo, XXII:89Jednom je zgodom mnogo starijih redovnika boravilo u gradu Kosambi, u Ghositinu samostanu. Istovremeno je redovnik Khemako boravio u voćnjaku badarovih stabala. Bio je bolestan, patio je od teških bolova.
Kad su stariji redovnici pred večer izišli iz osamljenih boravišta,; zamolili su redovnika Dasaku da onde k isposniku Khemaku, pa da mu kaže ovako:
— Stariji redovnici ti, prijatelju, poručuju ovo: “Jesu li ti, prijatelju, bolovi podnošljivi, možeš li ih izdržati? Osjećaš li da bolovi popuštaju, da se ne pojačavaju?”
Redovnik Dasako pristane da otide i saopći poruku… (a Khemako odgovori:)
— Bolovi mi, prijatelju, nisu podnošljivi ni izdrživi. Osjećam da se pojačavaju, a ne da popuštaju.
Na to se redovnik Dasako vrati starijim redovnicima i saopći im odgovor, (a oni mu rekoše:)
— Otiđi, prijatelju Dasako, ponovno redovniku Khemaku, pa mu reci ovako: “Prijatelju Khemako, stariji redovnici ti poručuju ovo: Blaženi je rekao da postoji ovih pet sredstava prianjanja uz život: tjelesno sredstvo prianjanja, osjećajno sredstvo prianjanja, predodžbeno sredstvo prianjanja, voljno sredstvo prianjanja i svjesno sredstvo prianjanja. Smatraš li ti, prijatelju Khemako, da tih pet sredstava prianjanja uz život sadrže išta što si ti po sebi ili za sebe?” [4]
(Dasako ode i saopći Khemaku i tu poruku, a on odgovori:) …da ne smatra da tih pet sredstava prianjanja uz život sadrže išta što je on po sebi ili za sebe.
(Kad je Dasako prenio i taj odgovor, stariji redovnici ga upute Khemaku sa slijedećom porukom:)
— …Ako redovnik Khemako ne smatra da tih pet sredstava prianjanja uz život sadrže išta što je on po sebi ili za sebe, znači li to da je redovnik Khemako usavršen, da se riješio izljeva strasti?
(Khemako odgovori:) — Iako ja, prijatelju, ne smatram. da tih pet sredstava prianjanja uz život sadrže išta što sam ja po sebi ili za sebe, ja ipak nisam usavršen ni riješen izljeva strasti. Iako u tih pet sredstava prianjanja uz život za mene (još) postoji (doživljaj) da “jesam”, ipak ne smatram da sam ja to “jesam”.
(I poslije tog odgovora stariji redovnici upute Dasaku s još jednom porukom Khemaku:)
— Kad kažeš “jesam”, prijatelju Khemako, šta podrazumijevaš pod tim “jesam”? Kažeš li “jesam” za tjelesni lik ili za nešto što je različito od njega? Kažeš li “jesam” za osjećaj — predodžbu — izraz volje — svijest — ili za nešto što je različito od toga?
(Kad mu je Dasako saopćio i ta pitanja, Khemako reče:) — Dosta je, prijatelju Dasako toga trčkaranja! Dodaj mi šlap, pa ću ja sam otići do tih starijih redovnika.
I tako redovnik Khemako,podštapajući se, ode starijim redovnicima, pozdravi se s njima i sjedne sa strane… (Stariji redovnici ponove svoja pitanja, a Khemako odgovori:)
— Ja, prijatelji, ne kažem “jesam” ni za tijelo, ni za osjećaj, ni za predodžbu, ni za izraz volje, ni za svijest. No iako u tih pet sredstava prianjanja uz život za mene (još) postoji doživljaj da “jeseni”, ipak ne smatram da sam ja to “jesam”. To je, prijatelji, usporedivo s mirisom plavog ili bijelog lotosovog cvijeta. Kad bi neko rekao da to mirišu latice, ili njihova boja, ili cvijetna vlakna, bi li to bilo tačno?
– Ne bi, prijatelju.
– Nego kako bi to trebalo izraziti?
– Tačno bi se izrazio ko bi rekao da to miriše cvijet.
– Isto tako, prijatelji, ni ja ne kažem da sam tjelesni lik, a niti da sam nešto što je od tjelesnog lika različito – isto važi za osjećaj, predodžbu, izraz volje i svijest… Zato, iako u tih pet sredstava prijanjanja uz život za mene (još) postoji doživljaj da “jesam”, ipak ne smatram da da sam to “jesam”. Iako se, prijatelji, učenik oplemenjenih riješio pet nižih prepreka, ipak još uvijek nije odstranio popratni osjećaj pet sredstava prijanjanja uz život, umišljenost, da “jesam”, prijanjanje uz “jesam”, sklonost prema “jesam”. On tada ovako promatra porast i opadanje tih pet sredstava prijanjanja uz život: “To je tjelesni lik, to mu je nastanak, to mu je prestanak. To je osjećaj – predodžba – izraz volje – svijest; to im je nastanak, to im je prestanak.” Dok tako promatra porast i opadanje tih pet sredstava prijanjanja uz život, lišava se (opisanih) popratnih osjećaja. To je, prijatelji, usporedivo s prljavom, zablaćenom tkaninom koju vlasnik dade pralji. Pralja u tu tkaninu utrlja smjesu soli, ili kiseline, ili kravljeg đubreta, pa je ispere u čistoj vodi. Iako je sad ta tkanina isprana i očišćena, ipak, kad je pralja vrati vlasniku, još nije potpuno odstranjen vonj soli, ili kiseline, ili kravljeg đubreta koji se u nju upio. Vlasnici takvu robu slažu u namirisanu škrinju, tako da se odstrani zaostali vonj soli, ili kiseline, ili kravljeg đubreta. Isto tako, prijatelji, kad se učenik oplemenjenih riješi pet nižih prepreka, još uvek nije odstranjen popratni osjećaj pet sredstava prijanjanja uz život, umišljenost, da “jesam”, prijanjanje uz “jesam”, sklonost prema “jesam”. Kad zatim posmatra porast i opadanje tih pet sredstava prijanjanja uz život, lišava se (i tih) popratnih osjećaja.
Kad im je to kazao, stariji redovnici rekoše redovniku Khemaku:
– Mi nismo ispitivali redovnika Khemaka iz želje da mu dosađujemo, nego zato jer je redovnik Khemako sposoban da podrobno razjasni, da prikaže, da obrazloži, da utvrdi, da razotkrije, da raščlani i da izrazi učenje Blaženoga, a to je sada doista i učinio.
Tako je govorio redovnik Khemako, a stariji su redovnici radosno prihvatili njegov govor. I dok im je to on objašnjavao, šezdesetorici starijih redovnika duh se potpuno oslobodio izlijeva strasti, a isto tako i samom redovniku Khemaku.
Šri Ramakrišna, popularni bengalski duhovni učitelj u 19. vijeku, izrazio je istu misao u jednoj duhovitoj primjedbi o svome sljedbeniku Girišu Ghošu, direktoru kazališta, bohemu i pijanici: “Koliko god da pereš čanak u kojemu se drži češnjak, još uvijek će se u njemu zadržati trag toga vonja”. [5]
Smrt nije utrnuće požara strasti (nibbanam ili nirvana)
Smrt
Samyutta-nikayo XXIII, Radha-samyuttam 1Ovako sam čuo. Jednom je Blaženi boravio u gradu Savati. …
Tada redovnik Radho posjeti Blaženoga, pozdravi ga, sjedne sa strane, pa oslovi Blaženoga ovako:
– Govori se o smrti. [6] Dokle, gospodine, seže vlast Smrti?
– Dokle postoji tjelesni lik, Radho, dotle postoji smrt, ili smrtnost, ili onaj ko umire. Zato, Radho, treba da shvatiš da je tijelo smrt, da je smrtno, da umire, da je bolesno, da je tumor, da je ubojita strijela, da je ponor i izvor patnje. Ko tako shvati, njegovo je shvaćanje ispravno. – Isto tako treba shvatiti osjećaj – predodžbu – izraz volje – svijest.
– A šta je, gospodine, svrha ispravnog uvida?
– Svrha je ispravnog uvida, Radho, odvratnost.
– A svrha odvratnosti?
– Napuštanje strasti (obestrašćenost).
– A svrha napuštanja strasti?
– Oslobođenje.
– A svrha oslobođenja?
– Utrnuće (nibbanam).
– A svrha utrnuća?
– To je, Radho, pitanje koje prelazi granicu smisla. Tome pitanju nije moguće odrediti granicu. Asketski život, Radho, uvire u nibbhanu (iščezava u utrnuću), utrnuće (nibbanam) mu je svrha i kraj.
S Heideggerom problem smrti kao svrhe života postaje jedno od središnjih pitanja filosofije egzistencije. Osobito je pažnje vrijedna Sartreova kritika Heideggerove filosofije smrtnosti. Koliko god da se međusobno razlikuju, i jedan i drugi bi se složili da smrt sama po sebi ne može još značiti postignuće svrhe ili smisla života. Buddhističku misao da se “svrha i kraj” života postiže tek “utrnućem želje za životom” razradio je, dosljedno Buddhinu bitnom učenju i neposrednim pozivom na buddhističku interpretaciju i terminologiju te problematike, u moderno] evropsko] filosofiji jedino Sehopenhauer. [7]
T.S. Eliot, u bilješkama uz svoju poemu Waste Land, spominje “Buddhinu propovijed o požaru” (Fire Sermon), za koju kaže da “po važnosti odgovara Isusovoj propovijedi na gori”. Od tada pa do danas, ista se buddhistička terna, pod očitim utjecajem Eliota, ponavlja sve češće u motivima engleske lirike. Jedna od najljepših i najopsežnijih pjesama inspirirana istom temom je XI poglavlje poeme The Dark Window Robina Skeltona (Oxford University Press, 1962), u kojem opisuje proslavu “buddhističkog praznika Vesakha, praznika rođenja, probuđenja i smrti Buddhine”, u Kandyu na Cejlonu. — U buddhističkoj tematici savremenih zapadnjačkih pjesnika koja mi je poznata, tu pjesmu, po dubini i snazi izraza, nadmašuje jedino poema “Ajahnta” američke pjesnikinje Muriel Rukeyser iz ratnih godina (u zbirci Beast in View, 1944).
U raznim zbirkama Buddhinih govora nalazi se veći broj “propovijedi o požaru” (ako tako želimo da ih nazovemo). Jedna od najpopularnijih Buddhinih usporedbi oskudnosti ljudskog opstanka u svijetu neumitne patnje je usporedba s “čovjekom kojemu gori turban na glavi”. Ovaj ću prikaz zaključiti jednim kratkim govorom o “požaru” iz knjige na kojoj se pretežno osniva izbor tekstova u ovom prikazu.
Požar
Samyutta-nikáyo XXII:61Ovako sam čuo. Jednom je zgodom Blaženi boravio u gradu Sāvatthi…
Tada Blaženi oslovi redovnike ovako:
— Tijelo je, isposnici, požar, a i osjećaj, i predodžba, i izrazi volje i svijest su požar. Uviđajući to, isposnici; poučen sljedbenik oplemenjenih se odvraća od tijela, od osjećaja, od predodžbe, od izraza volje, od svijesti. Odvratnost ga otuđuje, otuđenje ga oslobađa. Ko se oslobodi, taj zna šta je sloboda. On spoznaje da je dokončano rađanje, da je iživljen svetački život, da je izvršeno što je trebalo izvršiti i da poslije ovakvog života nema daljeg opstanka.
Beleške
[1] V. prevod tog govora u slijedećem poglavlju. [Natrag]
[2] Usp. obradu te teme u mojoj Filosofiji istočnih naroda, I dio, str. 63-65. [Natrag]
[3] Izraz tathgato, jedan od najčešćih i najteže “doslovno” prevodljivih naziva za Buddhu, u tekstovima ove vrste označava, već prema napomenama najstarijih komentara, ljudsko biće uopće. To biće je “snop” ili “gomilište” petovrsnih sastojaka egzistencije, od kojih je prva vrsta tjelesni (možda još tačnije “zorni”) lik čovjekov, a ostale četiri su psihičke komponente iste organske cjeline. Buddho uspoređuje tako složene strukture bića sa snopovima ili svežnjevima trstike, tako da “jedan podupire drugi” (S. II:114). Kad sam u razgovorima s tibetanskim dalaj-lamom zamolio sagovornika da mi razjasni svoje shvaćanje Buddhinog osnovnog učenja o nepostojanju duše, jer se Tibetancima najčešće podmeću iskrivljene i proizvoljne interpretacije o tim temama, odgovorio mi je citirajući tekst o svežnjima koji stoje uspravno podupirući se uzajamno. [Natrag]
[4] Attanam va attaniyam va — standardna formula, čijom se negacijom u ovim izvornim pali tekstovima definira pojam “ništavila” ili “ispraznosti” (suňňam) “vanjskog i unutarnjeg” bića i svijeta čovjekova: “ni po sebi, ni za sebe”, nasuprot ranije istaknutom značenju vedantinskog (upanišadskog) shvaćanja “sebe” ili “svojstva” (“sopstva”, pali atta, sansk. atma) kao principa trajne ili besmrtne duše. [Natrag]
[5] The Gospel of Sri Ramakrishna, Madras, 1964, str. 683. [Natrag]
[6] Personifikacija smrti, Maro, često se naziva zloduhom, ali i vladarem svijeta svih oblika “sreće i nesreće, dobra i zla” u njemu. Vjerujem da je Nietzsche, koji se na Buddhu često poziva, bilo da se s njim slaže ili ne slaže, preuzeo od Buddhe načelo “s onu stranu dobra i zla” (jenseits von Gut und Böse), iako mu interpretacija nije usklađena s Buddhinom. [Natrag]
[7] Usp. moj rad Schopenhauer and Buddhism (by Bhikkhu Ñánajivako), Kandy, Buddhist Publication Society, 1970. [Natrag]