Theravāda budističko društvo

Đhanam 2

Budizam

Čedomil Veljačić


Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
 


ÐHANAM APSTRAKTNA UMJETNOST
BUDDHISTIČKE KONTEMPLACIJE

II

Praksa

U prvom dijelu ovog eseja pokušao sam da opišem svrhu koju želim da postignem vježbama kontemplacije i smisao svoga pustinjačkog života. Nakon blizu dvije godine napora, želim da dodam nastavak gdje ću pokušati da što tačnije opišem svoju praksu od početka. Prva mi je pobuda bila ta da u okolnostima u kojima se nalazim u cejlonskim samostanima nije ni postojala mogućnost da slijedim neku ustaljenu metodu kao učenik tradicionalnih učitelja te veštine, jer takve ustanove ovdje ne postoje. I u drugim zemIjama thera-vado buddhizma (pali tradicije) taj "jedini put" — kako ga je nazvao Buddho — odavno je izumro. Ipak je njegova obnova u 20. vijeku bila nešto lakša i uspješnija u Sijamu, a pogotovo u Burmi. Tzv. "burmansku metodu" upoznao sam pred više od deset godina iz prvog cejlonskog izdanja knjige Nyanaponika There, The Heart of Buddhist Meditation, [84] koja je u međuvremenu doživjela nova izdanja u zapadnom svijetu na nekoliko jezika. Budući da sam s autorom bio u vezi odranije, poslužio sam se njegovim uputama za početak, a kasnije sam došao ovamo da se posvetim kontemplativnom pustinjačkom životu koliko mi to dopuste subjektivne sklonosti i sposobnosti.

U Sri Lanki postoji jedan "meditacioni centar" koji primjenjuje "burmansku metodu", čiji je glavni predstavnik u Burmi danas Mahasi Sayadaw. Ovdje sam kasnije upoznao i korisno upotrebljavao i metodu jedne druge srodne burmanske škole Sun-lun. Centar na Cejlonu nije popularan ni omiljen. Cejlonski dogmatičari smatraju metodu heretičnom, a da u praksi nemaju da pruže nikakav nadomjestak. I sama je metoda sa svoje strane opterećena stanovitim psihološkim nesporazumima koji potječu iz već dalekih i zaboravljenih sporova na teorijskom području. Zbog toga se metoda ne naziva đhanam, a formalno ni ne želi da služi toj svrsi koju sam ja usvojio, iako sa stanovišta praktične potrebe ne nalazim nikakvu bitnu razliku ni prepreku u njenoj korisnoj primjeni za prvu orijentaciju.

Prema tome, slijedeći opis moje prakse nije ni u kojem pogledu opis načina primjene tradicionalnih metoda, nego je proizvod vlastitog traženja i prilagođavanja na osnovu studija pretežno, ali ne isključivo, buddhističkih izvora o ovim temama. Zbog te subjektivnosti vlastitog iskustva želim da prethodno ukratko ponovim svrhu koja me trajno rukovodi. Bez te jasnoće i ozbiljnosti redovno završavaju neuspjehom mnoga dobronamjerna (pretežno okultistička) lutanja na ovim područjima za ciljevima nejasnim iz osnova, a to je, s druge strane, i razlog potpuno negativne i odbojne kritičnosti buddhističkih dogmatičara prema Buddhinu "jedinom putu".

Prethodno poglavlje o ovoj temi bilo je posvećeno opisu i razjašnjenju stanja ili stupnjeva kontemplacionog zadubljenja đhanam. Ponovit ću Buddhinu formulaciju svrhe koju sam usvojio kao putokaz, a na kojoj se temelji moja vlastita definicija da je buddhistička kontemplacija apstraktna umjetnost njegovanja šutrije:

"Šta je plemenita šutnja? — Isposnik koji je stišao zamišljanje i razmišljanje (ili zahvaćanje i razradu sadržaja svijesti) boravi u unutarnjoj smirenosti, u usredotočenosti duha, u dosegu drugog stepena zadubljenosti. To stanje nastaje iz sabranosti lišene zamišljanja i razmišljanja, uz prijatan osjećaj zadovoljstva. To se naziva plemenitom šutnjom."

(Samyutta-nikayo, 21, 1.)

U prethodnom poglavlju sam spomenuo da cilj "plemenite šutnje" nije ni izdaleka jedini, a ni najistaknutiji smisao kojim se obrazlažu metode buddhističke kontemplacije. Osnovna metoda koju sam izabrao između četrdeset načina ili "predmeta" (kamatthanam) kontemplacije, usredotočenje pažnje na udisanje i izdisanje (anapanam), iako nije isključiva ni u današnjoj praksi, ipak je jedna od najstarijih i osnovnih u buddhizmu, kao i u indijskom yoga sistemu (gdje se primjenjuje na bitno različit način). U opisu svojih vježbi nastojat ću da pokažem kako i zašto je neophodno primjenu ove glavne metode stalno upotpunjavati pomoćnim sredstvima i znanjem sa drugih osjetnih područja. (Vježbe koncentracije na disanje spadaju u područje osjeta dodira, ili "općeg osjetila" u smislu u kojem se taj naziv upotrebljava u psihologiji.)

Konop pažnje

Vježba koncentracije pažnje na disanje, upravo na osjet dodira daha, na prvi pogled izgleda sasvim jednostavna. Njen detaljan opis je dakako potreban, a i razrađen u osnovnoj književnosti (u Buddhinim govorima osobito u Anapana-sati-suttam, Mađđhima-nikayo 118) i u komentarima. Složenost te vježbe razotkriva tek analiza krajnje svrhe i neposrednih namjera koje treba da posluže njenom postignuću. Zato je nemoguće poći od neposrednog opisa doživljajnih elemenata kojima u samoj vježbi treba obratiti pažnju. Krajnja je svrha obustavljanje intelektivnih procesa "zamišljanja i razmišljanja" (vitakka-vićaro). Neposredne namjere, o kojima je ovdje riječ, jesu sužavanje osjetnog područja koncentracije i uravnoteženje daha. Sredstva kojima to nastojim postići usporedio bih, prema klasičnoj usporedbi koju ću ovdje citirati, sa strunama u pređi "konopa pažnje".

"Pretpostavimo da neki čobanin želi da ukroti govedo othranjeno mlijekom divlje krave. On će ga vezati podalje od stada konopom za stup učvršćen u zemlju. Sada govedo može da trza konop na sve strane, ali pošto ne može da umakne, konačno će sjesti ili se ispružiti pored stupa. Isto tako i isposnik kad odluči da ukroti vlastiti duh, koji je dugo vremena bio raspušten i slijedio mamce vida, sluha, njuha, okusa, opipa i mišljenja, jer su to bili predmeti kojima se je sitio i tažio — sada treba da svoj duh odvoji od tih predmeta, da ga odvede u šumu ili u podnožje stabla ili na neko samotno mjesto i da ga tamo veže za stup udisanja i izdisanja konopom pažnje. Tada njegov duh može da se trza na sve strane, ali kad više ne može doći do predmeta na koje je ranije bio naviknut, jer ne može da prekine konop pažnje i pobjegne, onda će se spustiti i staložiti uz predmet kontemplacije, obuzet stanjem pristupnog ili potpunog zadubljenja." (Visuddhi-maggo, Vlll, I53)

U konopu kojim tako treba pritegnuti vlastitu neobuzdanu životinjsku prirodu razlikujem više "struna" (riječ gunam u sanskritu i pali znači strunu, potku i kvalitet). "Konop" pažnje treba da bude dovoljno čvrst i višestruko ispleten, osobito u početku kad je za uspjeh u glavnoj vježbi potrebno posebno obezbijediti primjerenu obuzdanost svih ostalih osjetila pomoćnim sredstvima. S vremenom, čim čvršće postaje središnje zadubljenje, tim manje se osjeća smetnja ovih pomoćnih sredstava. Potrebno je spomenuti da Buddho razlikuje šest osjetnih organa koje treba držati u stalnoj obuzdanosti budne svijesti. (Šesti je organ mišljenja, manas, koji se suštinski i metafizički ne razlikuje od ostalih pet osjetnih "viših" i "nižih" organa.) Evo tih pomoćnih sredstava onim redom kojim mi se čini da se nihova potreba prirodno nameće:

1. Asanam

Smireni položaj tijela u sjedećem položaju s uspravnem kičmom. Prema najstrožim propisima na koje sam naišao u opisima raznih metoda, učenik bi trebalo da "odsjedi" po 1-3 sata do sedam puta dnevno, dakle da provede u tom položaju 7-21 sat dnevno. Slučajevi yogija čije su noge zbog toga postale potpuno oduzete i neupotrebljive susreću se i danas u Indiji. U Burmi je običaj da se vježbe vrše u podzemnim spiljama, gdje učenik dobiva jedanput dnevno hranu kroz otvor na stropu. Manje gorljiv poslovni svjetovni čovjek trebalo bi da vježbama posveti po sat-dva barem dva puta dnevno. Manje uporni stručnjaci i "zapadnjački" savjetnici, koji priznaju apsolutni autoritet psihoanalitičkih tabua, zadovoljavaju se čak i početničkim vremenom od 20 do 40 minuta. Za mene je 40 minuta prosječni minimum potreban da postignem dosežnu sabranost i smirenje. Jedan sat mi je prema tome standardno vrijeme. Dalje od toga rijetko kada mogu da zadržim smirenost tijela, ne toliko zbog umora koliko još uvijek zbog nekih nuspojava vježbi disanja, na koje ću se osvrnuti kasnije. (To su popratne pojave uslovljene fiziologijom kundalini-yoge, čije znanje je zbog toga postalo neophodno.) U posebnim ustanovama kakve postoje za laike u gradovima u Burmi kao i u japanskim zen-školama, cjelodnevni plan se naravno ne sastoji samo od tih sjedenja, nego su u međuvremenu predviđene i druge vježbe, među kojima je najtipičnija "meditacija u hodu". Ja tu vježbu mogu da koristim jedino kao prelazno sredstvo na završetku vježbe u mirnom sjedećem stavu, a jedino ovu posljednju mogu da priznam pravom vježbom kontemplativnog zadubljenja.

Moje je vrijeme vježbanja u sadašnjim okolnostima ograničeno na prosječno jedan sat sjedenja tri puta dnevno, ujutro, poslije podne i navečer. Uspješna koncentracija redovno iziskuje po završetku barem desetak minuta povratka u okolni svijet zelenila, cvijeća i ptica oko moje kolibe. Taj se prelaz sastoji u sabranom hodanju (koncentracija pažnje na usporeno kretanje nogu, osobito dodirnih osjeta stopala). Vježbe te vrste, s analizom kretanja mišića, vrlo su detaljno opisane u starim komentarima, a u tradicionalnu arhitekturu pustinjačkih izbi (kuti) još i danas spadaju nadstrta predvorja i otvoreni "hodnici za meditaciju" (ćankama) određene dužine (oko deset metara, približno dvostruko duži od same izbe).

Tako mi cijela vježba oduzme oko sat i po. Zatim prelazim na "intelektualnu meditaciju". To se prije podne sastoji u pisanju, a poslije podne u sređivanju građe i prevođenju. Prije svake vježbe čitam, ležeći, po nekoliko stranica iz kraćih Buddhinih govora ili iz rane poezije. Svrha toga čitanja nije crpljenje motiva za meditaciju, nego služi isključivo smirivanju tijela i duha. Tipično je, međutim, za metode meditacionih centara da se ne preporuča čitanje, ni Buddhinih govora, iz predostrožnosti prema intelektualnim smetnjama koje bi takvi utjecaji mogli izazvati. Ko je odlučio da izvrši vlastiti napor, tome više nije potreban ni Buddho. Isti taj kriterij koji se primjenjuje u burmanskim školama važi i u japanskom zenu.

U početku sam pokušao da se naviknem na sjedenje skrštenih nogu na podu. Uvjerio sam se i kasnijim provjeravanjem da je taj položaj onome ko ga može pravilno zauzeti najpovoljniji za učvršćenje osnove tzv. "tijela disanja" (respiracionih organa). Pravilnost tog položaja (padmasanam, “sjedenje u obliku lotosova cvijeta”) sastoji se u tome da tijelo bude čvrsto oslonjeno na trougao koji koljena kao glavni potporanj tvore sa stražnjicom. Umjetno se taj oslonac može uspostaviti podmetanjem jastuka ili knjiga pod koljena. Bez takvog čvrstog oslona na koljena sjedenje skrštenih nogu ne služi svrsi ustaljenja trbušne osnove "tijela disanja". Glavna je prednost tog učvršćenja da možemo lakše vladati kičmom u uspravnom i napetom položaju bez naslona. Napon kičme se postiže spuštanjem brade prema prsima. Naslanjanje, iako u posve vertikalnom položaju i samo na pojedinim tačkama, čini mi se iz prakse da djeluje nepovoljno zbog zagrijavanja naslonjenih dijelova kičme, podražujući osjetne, a i emotivne centre, pa prema tome i maštu. Odmicanje kičme od naslona najprije mi je pomoglo da se oslobodim svrbeža do kojeg kod svakog početnika dovodi svođenje pažnje na isključivo dodirne kvalitete osjeta. (Nisam siguran koliko su takva "fiziološka" opažanja autosugestivne prirode, ali u mojem slučaju su se pojavila kao spontana i instinktivna reakcija tijela bez teorijskih predznanja.) Osim toga, tokom vježbi disanje postaje vrlo osjetljiv organ unutarnjih dodira, služi kao uzda koncentracije u stalnom prilagođavanju napona pokretnih snaga koje, ako nisu kako treba zauzdane, zanose tijelo u kretnje čiji sam ritam upoznao, ali ga još nisam potpuno shvatio fiziološki, u "tijelu disanja".

Primijetio sam već u prvim mjesecima vježbi da ne mogu uspješno postići ni održati položaj sjedenja skrštenih nogu, pa sam ga napustio kad sam uvidio da mi se duševna izdržljivost razvija znatno brže. Prešao sam na sjedenje na udobnoj stolici s vertikalnim naslonom i osloncem za podlaktice. Tek u drugoj godini pronašao sam da je povoljnije od toga za učvršćenje donjeg dijela tijela sjedenje na niskim stolicama koje se ovdje nalaze u svim samostanima, za laike koji hijerarhijski treba da sjede niže od "hamudurua" (redovnika). To je sjedenje s nogama skrštenim ispod stolice čije je sjedalo također relativno smanjeno, kao na dječjoj stolici, pri čemu su koljena spuštena nešto niže od sjedala, a noge su skrštene na podmetnutom jastuku. Stolica ima i nizak vertikalan naslon koji redovno koristim u početku vježbi dok se ne osovim sasvim na vlastitu kičmu.

2. Nimittam, fiksiranje pogleda

Riječ nimittam, "znak", odnosi se u prvom redu na predmet na koji se u kontemplaciji sažimlje zraka potpuno ustaljene pažnje. Dovoljno je naglašeno da kontemplacija počinje tek tamo gdje se isključuju procesi misaonog zahvaćanja i razrade sadržaja svijesti. Dosljedno tome, nimittam se nužno svodi na predmet čistog osjetnog zrenja, na "promatranje osjeta u osjetu", kako ističe Buddho, na ne-transcendiranje. U komentarskim razjašnjenjima spomenutih četrdeset predmeta koncentracije, riječ nimittam redovno obilježava predmet vidnog zora, najprije neposredno, a zatim kao pasliku, najprije pozitivnu, a onda negativnu. Postoje, dakle, tri stepena zaoštrenja ili unutarnjeg osvjetljenja zrakom pažnje zornog "znaka" na koji se sažimlje pogled. U spomenutim je slučajevima redovno vidni osjet osnovno sredstvo koncentracije pažnje. U mojem slučaju to nije tako, jer se radi o koncentraciji na dodirni osjet daha. Ipak je pretpostavka u komentarskoj književnosti da se nimittam posebne vrste pojavljuje i u ovom slučaju kao zorni signal postignute koncentracije. Pretpostavka je pri tome da ne postoje samo vidne paslike. U to u ovom skraćenom praktičnom prikazu ne mogu dalje neposredno zalaziti. Vid je u ovom slučaju prvo od preostalih osjetila koje je potrebno, a i moguće, svjesno obuzdati. (U slučaju sluha, njuha i okusa to nije moguće postići neposredno i mehanički. Njihovo isključenje može da nastupi tek kao posljedica potpunog zadubljenja, a ne kao preduslov.)

Najčešća je pojava da onaj čiji predmet koncentracije nije vidne prirode vrši svoje vježbe zatvorenih očiju. Iz Suzukijevih Eseja o Zenu prihvatio sam savjet da je bolje držati oči otvorene, pogotovo dok traje napor koncentriranja, jer zatvaranje očiju pojačava sklonost fantaziranju, glavnoj smetnji koju treba odstraniti. Tehnika koncentracije pogleda i kontrola položaja očiju — čak i kad ih držimo zatvorene — u svakom je slučaju jedna od važnih "struna" u "konopu pažnje". Grčenje mišića lica i sužavanje vidnog polja pri "prirodnoj pažnji" je pojava koja pojačava umor, a pogoršava se naprezanjem pažnje. Zato je nepreporučljivo "škiljenje prema vrhu nosa", prema pupku, ili bilo kakvo umjetno sužavanje pogleda koje se često spominje medu neobičnostima yoge. Neki ozbiljni stručnjaci za tekstove yoge smatraju potrebnim da važno pravilo o namjernom "održavanju distenzije očiju pokrijepe autoritetom Šankaraćarye, indijskog Tome Akvinskog (u komentaru Bhagavad-gite, VI, 13 i V, 27). [85]

Važno je da oči budu uzdignute nešto prema gore. To se postiže funkcionalno primjenom pravila o držanju kičme u okomitom i napetom stanju. Napetost kičme regulira se pomicanjem brade prema prsima, a oči istovremeno zauzimaju spomenuti položaj, ako ih namjerno ne pokrećemo prema dolje. Ako su oči tada zatvorene, primijetit ćemo vrlo vjerojatno, prije ili kasnije, određenije ili neodređenije, u sredini raspona među zatvorenim očima vidni signal nimittam u obliku malog kruga u nešto jasnijem osvjetljenju od magličaste pozadine koja sačinjava vidno polje zatvorenih očiju. Tako i u slučaju koncentracije sa zatvorenim očima na predmet čiste dodirne kvalitete osjeta (dodir daha na rubu nozdrva), nimittam ili žarišna tačka pažnje može da se obrazuje i u vidnom zoru. Smještaj tog kontrolnog žarišta pažnje može i da se mijenja voljno, nezavisno od tačke na kojoj promatramo osjet (unutarnji rub nozdrva). Čini mi se da je to moguće zato jer kontrolno žarište pažnje vrši prvenstveno zadatak "čuvara vrata" kroz koja utisci pojedinih osjetila ulaze u sintetsku radionicu duha. To je teorija čije je porijeklo u indijskoj predbuddhističkoj školi sankhyam, o sintetskoj prirodi iskustva, koju nalazimo i kod Aristotela, a i kasnije barem do Kantovih vremena. (Kao teoriju u cjelini, ja je ne usvajam bez rezervi. Sve su znanstvene hipoteze koje spominjem ovdje, evropskog ili indijskog porijekla, za moja razjašnjenja samo predodžbeni kompleksi u čijim koordinatama mi se čini neposredno najjednostavnije prikazati iskustvene pojave.)

U jednom od najstarijih komentara, Pati-sambhida, problem kontrolnog žarišta pažnje prikazan je metaforom o hromom čovjeku: "Kao kad bi neki čovjek koji ne može da hoda pokretao ljuljačku da razonodi svoju djecu i njihovu majku, pa bi sjeo uz stup na koji je učvršćena ljuljačka, tako da vidi oba kraja i sredinu daske kako se dižu i spuštaju, a da se ne pokreće s mjesta da vidi krajeve i sredinu tako i isposnik smjesti svoju pažnju u sidrišnu tačku, pa ljulja i pokreće udisanje i izdisanje. On sjedi s pažnjom usredotočenom na znak koji promatra, pe pažljivo slijedi početak, sredinu i kraj udisaja i izdisaja na mjestu gdje ulaze i izlaze." (Usp. Visuddhi-maggo, VIII, 199 i d.)

Disciplinu koncentracije pogleda u svojim vježbama sprovodim fiksiranjem pogleda na jednu crnu sjemenku, oko 3 mm u promjeru, postavljenu na sredinu korica žute knjige džepnog formata, na podu, udaljenu oko jedan korak od sjedišta. [U posljednje vrijeme u novoj okolici, na plantaži čaja, koristim mjesto toga sjemenku čaja (bez druge podloge). Ona je okrugla i tamno smeđe boje sa promjerom oko 1 cm, u sredini je svijetli trag peteljke širok oko 1 mm.] Jasno je da bi taj optički znak sam za sebe mogao da posluži, a i da se nametne, kao posebni predmet kontemplacije. Od te mogućnosti se namjerno apstrahiram. Ipak, nema sumnje da je jednako u slučaju vježbanja otvorenim očima kao i zatvorenim, nimittam kao vidni signal svojevrsna smetnja, pa se u tom smislu redovno i obrađuje u stručnim uputama o kontemplaciji.

3. Ðapah repetitivno mišljenje — prelaz sa meditacije na kontemplaciju
— problem uklanjanja mentalnih smetnji

Sanskritska riječ đapah doslovno znači "šapat". Taj "šapat" se može sastojati i u ponavljanju riječi u mislima, u neizgovorenim riječima. U religioznom smislu ova se praksa naziva mantra yogah i nema neposredne veze s vježbanjem kontemplacije kako je ja shvaćam, a ni sa thera-vado buddhizmom uopće. Mantra yogah je ipak prodro i u meditacione škole mahayanam buddhizma s tantričkim utjecajima indijskih, a vjerojatno i drugih, sjevernoazijskih magijskih religija. Mantram je naziv za svete izreke ili stihove Veda, za koje se vjeruje da su nosioci stvaralačke riječi božanstva, po kojoj "riječ tijelom postaje", dakle nosioci svemirske energije. Buddhina nauka je usmjerena ka isključenju stvaralačkih snaga svemira koje su vječiti obnovitelji patnje.

Nezavisno od magijskih pretpostavki animističke kosmologije, u najprimitivnijim oblicima indijske "meditacije" uopće, a i buddhističke, možemo shvatiti đapu kao tehničko sredstvo repetitivnog mišljenja, kojim bi trebalo postići najprije usporavanje toka misli. S druge strane, prosječna praksa opravdava utisak da je đapah prastari magijski arhetip Coueove metode autosugestije. I površni buddhistički autori "zapadnog tipa" nastoje da "meditaciju" svedu na autosugestivne vježbe (osobito prije spavanja!). Međutim, hipnotsko djelovanje đape na svijest i volju gubi se ako između dvije ritmičke jedinice nastane i najmanji raspon ili presjek koji bi remetio tu vrstu koncentracije pažnje. Zadatak repetitivnog mišljenja u vježbi meditacije u ozbiljnom smislu, kako ga ja shvaćam, upravo je obrnut. Svrha je usporavanja misaonog toka svijesti da posluži naporu da se između pojedinih nepoželjnih i neotklonjivih zahvata misli i opažanja, koja potječu iz "vanjskog" ili iz "unutarnjeg" svijeta, stvori i postepeno proširuje raspon smirenja i šutnje. Misao, ili bolje rečeno, predodžba koja se ponavlja ne treba da ojača kao u đapi i autosugestiji, nego treba da oslabi i zamre.

U još neobjavljenim dijelovima ovih pisama nastojao sam da razjasnim s raznih strana kako se nepoželjni niski oblici mističkog zanosa ili "transa" osnivaju na ugođajnim stanjima koja su, ako me ne vara vlastito iskustvo, neposredni fiziološki učinak pažljivog disanja. (Izraz "trans" je potpuno neadekvatan za buddhistički ideal bistrenja budne svijesti i isključenja svih moralnih i materijalnih utjecaja u kontemplaciji, iako se tim lingvistički i psihološki neadekvatnim terminom najčešće prevodi i riječ đhanam, osobito u tvrdokornoj engleskoj tradiciji.) U predviđenim granicama, određenim konačnom svrhom kontemplativne umjetnosti, taj neminovni stadij polaznih ugođaja nastojim što bolje kanalizovati uz djelomičnu pomoć repetitivnog mišljenja tako da u početku usmjerim vježbe što povoljnije. I to je, dakle, jedna mogućnost korištenja smetnji za njihovo odstranjivanje. S vremenom se smetnje postepeno smanjuju (u mojem slučaju to je smanjenje postalo primjetno upravo u početnom dijelu vježbi), a to dopušta pojednostavljenje i napuštanje takvih pomoćnih sredstava za prethodno stvaranje ugođajne atmosfere. Uvidio sam dosta rano da bi bilo kakve "ritualne" pripreme, među kojima je đapah nadomjestak za kršćansku molitvu, djelovale pretežno na smanjenje početne energije u koju se već mogu sigurnije pouzdati.

Ponekad ipak dolazi i do kriza u toku same vježbe, do potrebe da se sačeka "drugi vjetar". Kad god se služim mentalnim pomoćnim sredstvima, nastojim da preliminarnu koncentraciju na ugođaj postignem na način karakterističan za prvi stepen đhanam, zatvaranjem kruga misaonih zahvata u svijest, služeći se ponekom Buddhinom izrekom koja je odranije imala snažan utjecaj na moj misaoni razvoj u ovom smjeru. Prve pola godine služio sam se redovno za tu potrebu na početku vježbi prvim dvjema strofama Dhamma-pade:

"Um je preteča svih pojava;
one su umom rukovođene umotvorine.
Ko s ispravnim naumom govori i radi,
toga slijedi sreća nerazdvojna kao sjena…"

U ranijim sam pismima [86] spominjao i "meditaciju o sveopćoj ljubavi" (metta-bhavana) kao najpopularniju ideju meditacije i nastojao da razjasnim zašto se njom ne bavim (budući da u ozbiljnom smislu pretpostavlja određena dostignuća đhanam određeni stepen moći i sigurnosti "sažete zrake pažnje"). Nezavisno od toga, jedan od pjesničkih tekstova koji na mene djeluje kao najarhaičniji u starobuddhističkoj poeziji, jeste Metta-suttam. Kad mi je svjesno ponavljanje, makar i kratkih stihova u mislima, postalo smetnja za prelaz u apstraktnije stanje za kojim težim, prve riječi ovoga teksta učinile su mi se korisnije. Njima se još uvijek služim ponekad da pažnju odvratim od tvrdokornih smetnji. Njihovo ponavljanje ne vršim verbalno, nego se njima služim kao vizuelnim upozorenjem samome sebi:

"Šta treba da izvrši onaj ko je vješt u dobru,  
ko je revan na tom putu smirenja. . ."

Spominjao sam u ranijim pismima kako svoje misli i raspoloženja uvijek najprije nastojim da priberem na svoj pustinjački otočić, odsječen od svijeta, da zaoštrim tačku svoga "sada i ovdje". Gornji mi stihovi u tome ponekad pomažu pretvarajući se u zorn usliku puteljka koji od zaokreta kod zdenca vodi do moje kolibe i dalje, oko skupine bambusa do obale jezera u pozadini. U istom tekstu nalazi se i stih: "sabbe satta bhavantu sukhitatta" ("neka sva bića budu sretna"), prvi Buddhin stih koji sam u životu čuo i naučio, pred mnogo godina, u ratnim vremenima.

Konačno, u moj "obred" ulazi i jedna magična formula, neortodoksna, tibetanskog porijekla: "Om mani padme hum". ("Mani padme" znači "dragulj u lotosu". Prvi i zadnji slog su onomatopoetski.) Ta izreka ne spada u istu skupinu pripremnih i zaštitnih misli. Ona je akustički usklađena s naponom kasnijeg oblikovanja cjeline vježbe, s ugođajem vrhunca koji vježba može da dosegne u povoljnom slučaju postepenim uzdizanjem i spuštanjem podloge daha na ključne tačke i razine, uslovljene pretpostavkama indijskog fiziološkog sistema kundalini yoge. Da to razjasnim, bit će potrebno da se u posebnom odlomku osvrnem na mehanizam vježbe disanja u cjelini.

Od ovih sredstava koja služe stvaranju i reguliranju ugođaja, razlikujem sredstva repetitivnog mišljenja u užem smislu. Njih upotrebljavam u toku same vježbe, nastojeći da ih svedem na minimum. U šablonizovanoj komentarskoj književnosti thera-vado buddhizma, problem suzbijanja početnih smetnji stvaranjem ritma repetitivnog mišljenja određen je suviše prozaično. Spominje se jedino stvaranje ritmičkih jedinica brojanjem udisaja i izdisaja. U današnjim okolnostima često se događa da zbog toga ostane zanemaren bitan zadatak odmjeravanja i jasnog formiranja jedinica svake vježbe, a bez toga je teško zamisliti dobar i normalan početak. Mjesto izrazitim, verbalnim odbrajanjem jedinica, ja se radije služim po potrebi jednom jedinom autosugestivnom rječju. To je preko godinu dana bila pali riječ khanti, čije sam značenje zaokružio na ideju "strpljive smirenosti". Početkom druge godine zamijenio sam taj izraz (koji, naravno, ponavljam samo u mislima) drugim koji izriče jednostavno krajnji cilj mojih napora: tunhi, doslovno "tiho" (tunhi-bhavo je "šutnja" ili "umuklost"; predodžbena pozadina riječi "šutnja" nije posve ista kao u našem jeziku; šutnja se identifikuje s utihnućem).

Stup pažnje – usredotočenost na disanje

“U to sam doba provodio najveći dio vremena u zadubljenju usredotočenom na udisanje i izdisanje. U tom se stanju ne zamaraju ni tjelo ni oči. Tako mi je duh bio slobodan od loših utjecaja". — "To zadubljenje usredotočeno na disanje dovodi onoga ko ga njeguje do smirenja, do uzvišenosti, blagosti i sreće. Ono neposredno izaziva iščezavanje svih loših misli i smiruje duh."

Samyutta-nikayo, LIV:8-9

U usredotočenju pažnje na udisanje i izdisanje ritam se na početku redovno uspostavlja brojanjem dahova. Tako usklađene jedinice ili stavci odgovaraju, u mojim predodžbama, rečenicama u gramatičkim vježbama za učenje stranih jezika. Buddho je tu vještinu usporedio sa zanatom kovanja i oštrenja strijela (Dhamma-padam, 33). Pošto je moje disanje po prirodi polagano, a pamćenje sporo, uspostavio sam ritmičke jedinice od pet udisaja-i-izdisaja. Kao pri prevođenju rečenica u gramatici, tako je i ovdje prvo pravilo preciznost. Pri tom primjenjujem dva kriterija:

1. Jedinice koje nisu ispravne, tj. potpuno ravnomjerne i popraćene nerascijepljenom pažnjom, ne priznajem. Ovaj kriterij mogao sam da pooštrim i usavršim tek nakon dužeg vremena. U početku sam pri otklanjanju grubljih i nestalnih smetnji morao da se zadovoljim ravnomjernošću ugođajno ustaljene svijesti i nemijenjanjem intenziteta pažnje, nevršenjem novih predodžbenih zahvata u toku pojedinog stavka. I nakon relativnog poboljšanja rada prema tom kriteriju tokom vremena, ostaje još uvijek česta pojava da se u toku jednog stavka pažnja zaoštrava i bistri.

2. U tom povoljnom slučaju primjenjujem drugi kriterij i produžavam trajanje stavka nekada za polovicu, obično od pet na sedam, a po mogućnosti i podvostručavam, odnosno ponavljam jedinicu ne ubrajajući prvu polovicu. To zavisi od osjećaja napona pažnje.

Brojanje postaje nemoguće najprije u najvišim dostignućima kad dah privremeno zastaje. I fiziološko stanje u tim razmacima, s razvojem vještine, može da bude više ili manje savršeno. Kad dah postane neprimjetan u nozdrvama, pažnja nekada biva privučena na otkucaje srca, ili bila u bilo kojem dijelu tijela. U drugim slučajevima, koji s vremenom postaju sve češći, pažnja ostaje usredotočena na onome što sam pokušao da nazovem paslikom daha, a sastoji se u postepenom stišavanju kretanja ošiti (koja u tim razmacima najčešće mijenja "šablonu" ritmičke jedinice), ali može da se zadrži i u plućima, gdje se dalje osjeća kao neke vrste umjetno disanje, trajnija pojava u vezi s istančanjem daha. Naravno da i sve te nuspojave daha mogu potpuno da zamru i da se nakon stanke od blizu jedne minute opet vrlo polagano obnove kao što su se i zaustavile, ako je pažnja potpuno postojana.

Prestanak brojanja trebalo bi da dođe u obzir tek s ustaljenošću pojave koja se stručno naziva "kontakt" ili povezanost (anubandhana). To je stvaranje određenog automatizma u toku ritmičkih jedinica čija šablona ostaje duže vremena nepromijenjena. Jednostavno rečeno, ali vrlo teško dosežno, radi se o ustaljenosti daha. Shvatio sam dosta rano da je to strukturna pojava koju nema smisla forsirati. Vježbanje pažnje na ovom području je učenje vještine rukovanja uzdama, a vještina aurige (to arhajsko plemstvo kočijaša!) ne sastoji se u tome da upokori konje da kasaju ravnomjerno i bez zauzdavanja ma kakav da je put pred njima, nego da najprije ovlada uzdama i da sam sigurno podešava njihov kas prema stanju puta kojim se kreće i umjesnoj brzini koju želi postići. Rečeno bez metafore, najprije se nameće potreba za osnovnim upoznavanjem strukture daha u prirodnoj raznovrsnosti njegovih ritmova. To je u buddhizmu zanemareno, a u yogi mehanizirano fizičkim šablonama. Kao i u mnogim drugim slučajevima gdje je praksa zaboravljena, a ostala je samo formula, krajnji cilj se redovno stavlja na početak.

U mojem slučaju, do prvih pojava uspostave kontakta došlo je tek u toku druge godine strpljivog vježbanja, pa su mi opažanja na tom području još prilično nesigurna. Pretpostavljao sam da ću spomenutim produžavanjem i zaoštravanjem uspješnih jedinica vježbe postići prirodan prelaz iz staccata u legato među stavcima od pet udisaja-i-izdisaja. U praksi bi se razlika mogla bolje usporediti s tehnikom klavira i tehnikom orgulja. Ranije vježbe u povezivanju "skala" su mi sigurno pomogle, ali prelaz je kao i u svim uspjesima na ovom području bio nagao i neočekivan skok izvan mojih namjera i napora. Kao da mi je neko istrgnuo uzde iz ruku i podbo konje, osetio sam da mi je dah reguliran izvana i da je početni zahvat naravno suviše grub i snažan, izvan moje mogućnosti da ga zaustavim. Psihološki se radilo očito o pojavi da pažnja više nije morala da podstiče dah, nego se pojava disanja iznenada osamostalila pred mojim očima, a pažnja i svijest su se odjednom našle u poteškoći da slijede ubrzani tok zbivanja koji je nesmetano nastavio da se odvija pred njima. Čini mi se da je to bio autentičan doživljaj tipičnog raskoraka između prirodnog zbivanja i misaonog ovladavanja tim zbivanjem. Pažnja je napustila zadatak podsticanja i trebalo je da se prilagodi zadatku pasivnog slijeđenja i motrenja.

Odavno sam primijetio da mijenjanje vrste, šablone ili registra disanja, koje nikada nisam preduzimao namjerno, nije tek pojava umora i nemira daha nedovoljno obuzdanog pažnjom, nego da i ta pojava slijedi određeni smjer kretanja koji bih nazvao sintaktičkom strukturom ranije spomenutog raspona vježbe u cjelini. Pokušat ću da nešto tačnije razjasnim šta nazivam "šablonom" disanja, koju uvijek razlikujem od popratnog intenziteta daha.

Prema ranije spomenutim utiscima, model ili šablona daha se formira u ošiti. I kratko i dugo disanje, a i disanje s namjernim stankama između udisaja i izdisaja (u yogi) redovno je "dvotaktno". Udisaj kao i izdisaj ostaju kontinuirana cjelina. Trebalo mi je dosta vremena da shvatim odstupanje od tog pravila koje se povremeno javlja samo od sebe s usporenjem disanja. Kontinuitet se prelama na uzlaznom i na silaznom dijelu. Tako udisaj-i-izdisaj postaje četvorotaktan, a nekada i višetaktan. Tek koncentracija na ošit mi je razjasnila da se tu zbiva oblikovanje i preoblikovanje šablona. Promjena intenziteta i brzine daha ne mijenja nužno šablonu. Šablone koje najizrazitije zapažamo pri normalnom disanju jesu sa uporištem u jednoj tački dijafragme i sa difuznim uporištem u pobočnim dijelovima pluća — disanje u dubinu i disanje u širinu. Do zamjećivanja ili svjesne potrebe za mijenjanjem šablone dovodi nas često nesklad rada respiracionih i probavnih organa (npr. kretanje ili nezgodan položaj tijela u mirovanju poslije jela). Osobito u prijepodnevnim vježbama poslije doručka, događa mi se da mi postane doživljajno jasna cijela površina stomaka i povoljna ili nepovoljna mjesta pritiska daha na njega. U slučaju smetnje treba stvoriti šablonu lakšeg difuznog uporišta daha u pobočnim dijelovima pluća. Uzdizanje uporišta daha u područje srca i dalji potisak prema glavi pretpostavlja prethodno postepeno grčenje ne samo nižih respiracionih dijelova nego i središnjeg dijela probavnih organa, koje postaje vidljivo na površini trbuha. Brzina i sporost daha nisu nužno uslovljeni intenzitetom kao u slučajevima gdje se te pojave izazovu užurbanošću u hodu ili drugom vrstom organskog uzbuđenja ili, obratno, distenzije. U mojim eksperimentalnim uslovima plitak dah zna biti vrlo intenzivan pri disanju vrhovima pluća uz koncentraciju pažnje u području grla (na štitnu žlijezdu), dok se pomjeranjem žarišta pažnje u raspon između očiju taj intenzitet neposredno smanjuje. Kočenje uporišta iznad područja ošiti pri postepenom podizanju razine disanja prema području srca ili grla otežava duže održavanje daha na tim razinama, a i naknadnu postepenost spuštanja uporišne razine koju također treba postići postepenom vježbom.

Takva podešavanja daha su u vezi sa sintaktičkom strukturom ili rasponom cjeline u pojedinoj vježbi. Ta struktura cjeline tokom uvježbavanja poprima sve jasnije oblik tipične krivulje psihofizičkih doživljaja.

Struktuiranje cjeline nije proizvoljno. Doživljajni uspon i spuštanje stranama te krivulje nisu neposredno određeni ni šablonom ni intenzitetom daha, nego trećim činiocem mijenjanjem razina ili registara disanja. Te promjene razine određenim slijedom uspostavlja, unutrašnjom nuždom koncentracije pažnje na disanje, snaga istovremenog potiska i pritiska, mehanizam kompresije daha. Zato se u jednoj od burmanskih metoda koju koristim u određenim slučajevima kad je potrebno pojačanje intenziteta disanja da bi se pojačao intenzitet pažnje, u Sun-lun metodi, ističe da udisanje treba da se vrši uz osjećaj tlaka "kao pri punjenju siringe", a izdisanje treba da bude uvijek potpuno i nešto ubrzano.

Karakteristično je iskustvo da uspon i spuštanje spomenutom krivuljom, za koju je bitno da je struktuirana stepenasto, nisu monotoni. Razlog su tome popratni ugođaji I koji su vezani za svaku mijenu i vrstu daha (a njih ima bezbroj, i nije svrha mijenjanja šablona da se one reduciraju na mehanički minimum, a vjerojatno to ne bi bilo nikada ni moguće). Postoje razne mogućnosti skokova i padova u mijenama registra, na koje ću moći da se pobliže osvrnem tek na temelju određenih fizioloških pretpostavki kundalini yoge, tradicionalnog indijskog fiziološkog sistema, prema čijim kriterijima se predodžbeno orijentiram u ovom prikazu.

Mjesto namjernog mijenjanja ili preoblikovanja šablone disanja u cilju pojačavanja pažnje i odstranjenja psihičkih smetnji, primjenjujem radije još dva pravila Sun-lun metode koja želim posebno da spomenem:

1. Nagao prekid daha. "Kao kad udijevamo iglu u konac" ili vršimo koji drugi vrlo precizan posao, dah se prekida instinktivno u naglom aktu sažimanja pažnje. Tim se zahvatom smetnja uvijek neposredno isključuje.

2. Prednost snažnog i širokog disanja. Ovo je redovno iskustvo pri spomenutom prelazu na osamostaljeno vezivanje ili "kontakt" ritmičkih cjelina o kojemu je ranije bilo riječi. U analizu te tehnike kojoj Sun-lun pridaje veliku važnost ne mogu ovdje dalje zalaziti. Želim da dodam jedino koristan savjet Sun-luna da se svaka vježba nastoji završiti određenim brojem stavaka snažnog disanja (Sun-lun preporučuje 50 udisaja-i-izdisaja) i onda kad se osjećamo iscrpljeni i kad je nemoguće dalje nastaviti normalan sabran rad. Isti savjet važi i za početak vježbe, osobito kad pažnja na početku nije dovoljno sabrana.

Rezimirajući elemente disanja na koje je potrebno obratiti pažnju u vježbama ove vrste, želim da istaknem relativnu funkcionalnu posebnost šablona, intenziteta i razine ili registra daha u sintaktičkoj cjelini vježbe.

Upute o praktičnom sprovođenju vježbi potječu iz vrlo rane komentarske razrade metoda. Savremeni dogmatičari su se, uz nekoliko drugih pojedinosti, zakvačili za pitanje o tački u respiracionom traktu na koju je dozvoljeno usredotočiti pažnju i o ostalim tačkama čije korištenje u praksi smatraju heretičnim. Do toga je spora došlo zato što najpoznatija savremena burmanska škola preporučuje koncentraciju na osjetne dodire u ošiti. Cejlonski dogmatičari nalaze da se u komentarima, koji su se od starine sačuvali jedino ovdje (gdje su pred opasnošću od progona zapisani i skriveni još prije naše ere), govori jedino o rubu nozdrva, a koncentraciju na ošit smatraju herezom preuzetom iz indijskih, moralno nečistih, tantričkih sistema, čiji su utjecaju rano prodrli u mahayanam buddhizam (osobito tibetanski). Prema slijedećem citatu iz Visuddhi-magge (VIII, 197, 171-2), koji najbolje odgovara mojim mogućnostima, struktura vježbe se razjašnjava trovrsnošću zadatka: 1. motrenje daha pri udisanju i izdisanju, 2. razlikovanje triju dijelova procesa u respiracionim organima — početak, sredina i kraj, 3. duhovna vježba (sažetost svijesti):

"Pri udisanju je vrh nosa početak, srce sredina, a pupak kraj" respiracionih organa. (Pri izdisanju je redoslijed obrnut.) — "Tako shvaćajući i opažajući početak, sredinu i kraj, isposnik se vježba u udisanju i izdisanju svjesno i znalački… Za jednoga je isposnika početak procesa disanja jasan u tančine, dok sredina i kraj nisu. Drugome je jasna sredina, a početak i kraj nisu. Trećemu je jasan kraj, a početak i sredina nisu. On je sposoban da se ustali samo na kraju, a početak i sredina mu izazivaju smetnje. Nekome su, međutim, svi stadiji jasni, sposoban je da njima ovlada, pa ne nailazi nigdje na smetnju. Ističući da treba steći sposobnost ovoga posljednjega, Buddho je rekao da treba vježbati udisanje i izdisanje osjećajući pri tome cijeli (respiracioni) trakt."

Iz prvobitnog Buddhinog teksta (osobito iz govora posvećenog isključivo temi koncentracije na udisanje i izdisanje, Anapana-sati-sutram, M. 118) proizlazi da je najsposobniji onaj učenik kome su stalno, jednako i ravnomjerno jasna sva tri dijela procesa udisanja i izdisanja i koji je na taj način svjestan cijeloga respiracionog trakta. Ipak se već u komentaru koji to ističe i koji ovdje citiram osjeća sklonost ka užem vezivanju pažnje upravo na rub nozdrva, dok se "slijeđenje daha" u unutrašnjost respiracionog trakta ili "izvan njega" (?!) smatra nesavršenstvom ili izvorom smetnji. Opravdanost tog savjeta je u osnovi jasna. Kad god osjetim da mi komplicirana šablona daha zanosi pažnju ili izaziva osjetan tjelesni napor, ili čak da dah počinje da pokreće tijelo mjesto da tijelo u potpuno mirnom stanju vlada dahom — u svim tim slučajevima povlačim pažnju na rub nozdrva s bilo koje druge tačke na kojoj dodirni osjet može biti intenzivniji, ili presijecam dah da bih zaustavio nepoželjne kretnje. Karakteristično je upravo s obzirom na te vrste poteškoća da u savremenoj praksi nailazimo na metode koje su dovoljno poznate po uspješnosti, gdje se za sužavanje pažnje preporučuju drugi kriteriji i druga područja, upravo mjesto krajnje tačke do koje dah doseže, ošit. Iz obrazloženja te metode (Mahasi Sayadaw) može se dovoljno jasno shvatiti uviđanje prednosti područja u kojem se zapravo formiraju šablone daha, a to je ujedno i područje iz kojeg proizlaze neposredne organske smetnje. Pokušao sam primijeniti tu metodu i još se uvijek njom služim u određenim slučajevima. To su osobito slučajevi dobro zamijećeni i opisani u ranim komentarima, gdje dah zastaje sam od sebe i gdje ga nije moguće slijediti na rubu nozdrva. To je u svakom slučaju povoljna pojava i svi se slažu da treba strpljivo čekati dok se dah sam od sebe obnovi. Ipak, u tom stanju redovno postaje vrlo zorna činjenica da se kretanje respiracionog trakta nastavlja i kad osjetno strujanje uzduha prestane. Takvo smanjenje i povremeno dokidanje osjeta daha na nozdrvama pojačava intenzitet doživljaja drugih dijelova respiracionog trakta, kao što (prema Schopenhauerovoj analogiji) u noćnoj tišini čujemo šum izvora ili žubor potoka koji je po danu bio neprimjetan. [87]

Prema burmanskoj metodi Mahasi Sayadaw, vježbanje koncentracije u početku i nije moguće drukčije nego da se svakoj pojavi, koja se organski ili iz sjećanja nametne pažnji, pokloni potpuna sabranost, da se predmet smetnje trenutačno pretvori u predmet kontemplacije, a to znači da se njegovo djelovanje najprije svede na čisto zorno uviđanje (vipassana, grčki eidos) bez rasuđivanja i zauzimanja moralnih stavova. Smetnja se na taj način sama odstranjuje.

Ipak sam odustao od namjere da koncentraciju na ošit razvijem kao isključivu i prvenstvenu metodu. Razlog nije samo teže postizanje jasnog zahvaćanja i održavanja "znaka" pažnje, osobito u početku. Nesumnjivo veća obuzetost pažnje na taj način mogla bi biti jedino od koristi. Važniji je razlog da kretanje ošiti mogu pažljivije da motrim ako mi žarište pažnje nije u samom tom području, nego možda na suprotnom kraju, odakle imam potpuniji pregled cijelog toka. Koncentracija pažnje u neposrednom području suviše lako dovodi do nepoželjnog i instinktivnog pojačanja rada organa. S tim iskustvom nametnulo mi se ponovno pitanje gdje treba da postavim žarište pažnje pri posmatranju procesa u određenim dijelovima organizma. Psihološka je zabluda "zdravog" ali neiskusnog razuma da žarište pažnje doživljajno mora da bude upravo u tački koja se promatra. Uvidio sam konačno da ključ za razjašnjenje ovoga doživljajnog problema mogu naći jedino u fiziologiji kundaliniyoge.

Iz tako određenog žarišta pažnje promatram u svojim vježbama proces disanja u cjelini, zaustavljajući se na dijelovima tamo gdje se dah zaustavi ili uspostavi privremeno uporište, a kad pažnja pri tome počne da se gubi, sažimam je uvijek na polaznu tačku, rub nozdrva, što bolje mogu. Više od toga za sada u sažimanju zrake pažnje ne mogu postići. Pri tome nastojim da zadržim vrstu daha i područje

disanja što sažetije kroz veći broj jedinica vježbe da bih postigao ne samo što bolju vrstu daha nego i njegovo smirenje ili barem složene istančanije ritmove bez naglih prelaza i prekida.

Odmjeravanje jedinica smatram neophodnim poslom, iako početnici obično pri tome nailaze na razne smetnje, najčešće zbog nedostatne prilagodljivosti fantazije, dok ne razviju naviku prilagodavanja svojim individualnim sposobnostima i sklonostima u ritmu života. Želim da posvetim ponovno pažnju tome pitanju i zato što i kod "modernih" teoretičara buddhističke meditacije nailazim na psihološki otpor i nesklonost prema opasnosti "mehanizovanja" rada. Komentari, bez i malo fantazije, spominju samo bukvalno brojanje, obično do pet ili do deset. Ja brojanje vršim prstima. Time odstranjujem verbalno brojanje (opetovanje imena brojeva), a i strogu zavisnost odmjeravanja jedinica takvim mehaničkim mjerilom. Osnovni stavak od pet jedinica (udisaja-i-izdisaja) bilježim pomicanjem jednog prsta desne ruke. Nakon ispunjenih pet mjera desne ruke, bilježim tu veću cjelinu od pet manjih ciklusa kao jedan veći ciklus pomicanjem prsta lijeve ruke, dok desnom rukom počinjem novo brojanje. Na taj način mogu da pratim cjeline do 25 manjih ciklusa ili 125 osnovnih jedinica. U vježbi od približno jednog sata u toku druge godine postižem obično 50-60 stavaka po pet udisaja-i-izdisaja. U tom vremenskom razmaku dolazi i do ranije spomenutih prekida u kojima brojanje prestaje, ali mi znatno više vremena oduzima produžavanje ili opetovanje pojedinih stavaka za koje osjećam da ih mogu bolje zaoštriti. Postupak brojanja čini mi se važan upravo zbog tog vrlo pažljivog uočavanja mogućnosti zaoštravanja ili produžavanja zaoštrenosti koju postižem. Što se tiče brojanja većih ciklusa, u njihovu je umjesnost opravdano sumnjati. Ne odričem se ni toga zato što mi to donekle pomaže da održim osjećaj raspona cjelovite strukture i doživljajne krivulje koju sam spomenuo, i da održim svijest o slijedu njenih faza. Taj slijed može biti brži ili sporiji, ali je ipak uvijek u stanovitoj ovisnosti od cjeline koja se na neki način predosjeća već početkom vježbe — ali ne prije početka; prvi je ugođaj uvijek potpuno nepredvidiv kao i motiv sna prije usnivanja. Prebrzi uspon u početnim fazama čini mi se relativno lako ostvariv, ali nepoželjan. Još upornije nastojim spriječiti nagli "pad vjetra a silaznom dijelu.Vrlo mi je korisna bila napomena u Nyanaponikinoj knjizi (spomenutoj ranije) da je u ovom posljednjem slučaju korisno pričekati na "drugi vjetar".

Fiziologija kundalini-yoge

Pod kundalini-yogom razumijevam specifičnu fiziološku teoriju čiju potpunu razradu u indijskim sisiemima yoge nalazimo tek u kasnijoj književnosti srednjega vijeka. U proučavanju tog fiziološkog sistema apstrahiram se potpuno od njegove praktične primjene u tehnici hatha-yoge i rađa-yoge, a isto tako i od svih vrsta "tantrizma", kako hinduističkog tako i buddhističkog (u tibetanskim mahayanam školama).

Naziv kundalini se upotrebljava u toj indijskoj psihofiziologiji za simbol zmije koja se spiralno "ovija" oko živčanog sistema kičmene moždine i aktivizira ga "životnim dahovima" (pranah), polazeći od "korijena" (mula-dharam) životne energije tog sistema pri dnu kičmene moždine, u žarištu primitivnog sloja te energije, a to je seksualni poriv. Isticanje seksualnog korijena svih životnih "moći" (šaktih) i naknadna ideja o njihovoj sublimaciji putem yoge, postaje u srednjem vijeku nerazdvojna veza tantričkog sistema yoge sa kultom boga Šive (šaivizam je kult muškog spolnog organa), indijskom prareligijom koja je i danas, ako ne isključivi, a ono osnovni kult skoro svih indijskih vjernika. Podređena vrsta toga kulta je kult "Božanske majke" (Kali ili Durga u današnjoj Indiji). Iz istog je izvora potekao i maloazijski kult helenskih misterija, koji je uvijek bio i ostao iste prirode. Heleni koji su prvi došli u Indiju (još prije Aleksandra Velikog) identifikovali su na prvi pogled stvarnu religiju Indijaca (koja je uvijek bila i ostala neprijateljska prema "arijskoj" religiji Veda), kult Šive, sa Dionizovim kultom u svojoj domovini.

U opširnijoj, još neobjavljenoj razradi eve teme spomenuo sam da se u osnovnim Yoga-sutrama Patabđalijevog sistema [88] ističu psihičke funkcije centara smještenih u područjima pupka (središte koje upravlja radom unutrašnjih organa), srca (središte duhovnih i umnih, doslovno "mentalnih" sposobnosti, koje Buddha naziva "čulom razuma", mano-dhatu) i tjemenog šava lubanje ("Brahmin otvor" ili veza s nadfizičkom prirodom duha). Kasnija je tendencija u razrađenom sistemu kundalini-yoge da se broj tih energetskih žarišta ograniči na 6-8: tri u trbušnom području, tri u području glave i jedno u području srca. Dva središta ispod ošiti ili "solarnog kompleksa" često se svode na jedno. Ta se središta nazivaju "točkovi" (ćakram). Naziv "lotosovi cvjetovi" vjerojatno je kasnije prevladao u tantričkoj mistici, iako ih spominje već Buddha u simboličkom opisu trećeg stepena đhanam. Točkovi se razlikuju po broju "prečaka", odnosno lotosi se razlikuju po broju latica u cvjetnoj metafori.

U modernim interpretacijama postoji skoro potpuna saglasnost da se radi o analogiji sa ganglijskim centrima u području kičmene moždine i mozga. Ti su centri svrstani duž dinamički i organski shvaćenog analogona Eskulapovu štapu omotanom dvjema zmijama. Taj je središnji stup u indijskoj fiziologiji šupalj, pa se zato naziva sušumna, izrazom koji se izvodi iz osnove šunyam, "prazan". Dvije zmije koje se oko njega omataju zovu se ida i pingala. One su nadi ili živčane "niti", o kojima govori već jedna od najstarijih upanišadi, Kaušitaki, gdje se spominju tisuće tih "niti" mikroskopske finoće i raznih boja životnih fiuida koji njima kruže.

Moderna fiziološka psihologija svodi na smirujuće i uzbudujuće djelovanje nervus vagusa i sympathicusa, čije je ishodište medulla oblongata, ravnotežu čuvstvenog, a time i psihičkog života uopće. Od njihove usklađenosti zavisi ravnomjeran rad srca, a središta njihova djelovanja nisu samo u mozgu nego i neposredno u području srca (Usp. W. Wundt, Grundriss der Psychologie, 7, 10-10a).

Moderni historičar staroindijskih prirodoznanstvenih teorija B. Seal (prof. univerziteta u Calcutti početkom 20. stoljeća), u prikazu 14 glavnih živčanih vodova ili nadi, opisuje tri središnja, o kojima je ovdje riječ, ovako: "1. Sušumna, u središnjem kanalu kičmene moždine. 2. Ida, lijevi vod simpatičkog sistema, proteže se od podnožja lijeve nozdrve do lijevog bubrega u obliku napetog luka. 3. Pingala, odgovarajući vod na desnoj strani…" Važno je dodati, u vezi sa spomenutom analogijom funkcija, da se ida uvijek dovodi u vezu sa Mjesecom (fiziološko područje medullae oblongatae), a pingala sa Suncem (plexus solaris u trbušnom području) i da se na toj osnovi tumače "negativne i pozitivne faze u opticaju energije".

Prema opisu koji ovdje slijedim, duž sušumne i unutar spiralnog opticaja životne energije kroz idu i pingalu smješteno je šest "točkova" (ćakram) unutar fizičkog organizma dok je sedmi, najviši, sahasraram ili lotos sa hiljadu latica, neke vrste aureola iznad glave. Slijedeći opis osniva se na Šri Aurobindovoj interpretaciji yoge. (Vidi njegovo glavno djelo On Yoga i kratak prikaz njegova učenika, M. N. Pandit, Kundalini yoga.)

1. Najniže središte na dnu kičme (mula-dharam, "podloga korijena") je "lotos sa četiri latice". On upravlja djelatnošću fizičkih organa na automatskoj, refleksivnoj i podsvjesnoj osnovi.

2. Iznad njega, u području ispod pupka je svadhišthanam, središte koje upravlja nagonskim životom i nižim strastima. To je "lotos sa šest latica".

3. Iznad pupka je glavno središte nižeg, trbušnog, dijela organizma, manipurah, "lotos sa deset latica". On upravlja voljom i svjesnom čuvstvenom djelatnošću. To je središte "volje za vlašću".

4. U području srca je anahatam, "lotos sa dvanaest latica", žarište moralnih i spiritualnih čuvstava i stremljenja.

5. U području grla je višuddham ili središte "pročišćenja", "lotos sa šesnaest latica". On upravlja funkcijama izražavanja, prvenstveno govornog.

6. U čeonom području glave, malo iznad sredine raspona između očiju, je ađna; "lotos sa dvije latice", koji je žarište "unutrašnje misli, unutrašnjeg uviđanja i unutrašnje volje". To je veza između viših sfera duha i razuma usmjerenog prema vanjskom svijetu.

7. Gore spomenuti najviši centar sahasraram, "lotos sa hiljadu latica", žarište je "intuitivne misli" u smislu vidovitosti, a po svom drugom imenu, šunyam, ujedno je i područje ništavila i doživljaja "praznine", smirenja i šutnje, najviše područje do kojeg se, osobito u buddhističkoj kontemplaciji, uzdiže meditativni duh.

Jasno je da se u cijelom psihofiziološkom sistemu kundaiini-yoge radi o aktiviranju i ojačavanju parapsihičkih potencijala životnih energija, a ne o jednostavnom razjašnjavanju normalnog djelovanja ganglionskih centara u živčanom sistemu organizma. Ipak se uvijek ponovno ističe da svakom od tih središta ili žarišta u "istančanom tijelu" (sukšma-šariram) odgovara određeni ganglijski čvor, odn. centar u mozgu, u fizičkom ("grubom") tijelu. "Koncentracijom na ta mjesta moguće je vršiti pritisak na ćakre ili lotose u njihovoj nutrini i tako postepeno otvoriti pristup na njihove razine svijesti i zavladati snagama i prirodnim moćima njihova bića." (M. P. Pandit, Studies in the Tantras and the Veda, str. 80, izd. Ganesh, Madras, 1964)

Kako se to događa? Kompresija prane ili energije "životnih dahova" i njeno "pretakanje" iz ide i pingale u kanal sušumne potiskuje i izaziva "zmiju" (kundali) smotanu pri dnu kičme da se počne odmotavati i uzdizati. U uspješnom slučaju taj se doživljaj prodora kundalini energije redovno opisuje kao šok popraćen intenzivnom toplinom u kičmi, zaglušnim šumom i zvukovima u ušima i bljeskom svjetlosti. Prije toga, a i kasnije, javljaju se postepeni i djelomični doživljaji blažeg nadraživanja pojedinih od opisanih središta.

Doživljaj stepenitosti u odvijanju ranije ocrtane psihofizičke krivulje cjelovite strukture vježbi kontemplacije vezan je upravo za uzdizanje razine ili glavnih registara u uporištu daha od jednog do drugog središta ili žarišta o kojima je ovdje riječ. Ti se skokovi zbivaju i treba da se zbivaju potpuno spontano, a brzina i raspon skoka nisu uvijek ni isti ni ravnomjerni, nego zavise od snaga specifičnih ugođaja s kojima su neminovno povezani. Namjerno, predodžbeno izazivanje tih ugođaja može da djeluje, prema mojem iskustvu, jedino kao smetnja.

Pokušat ću da razjasnim zavisnost mističkog doživljaja od slijeda fizioloških "pritisaka na ćakre" vrlo neposrednim opisom te tradicionalne metode koji nalazim kod Šri Ramakrišne, najsnažnijeg indijskog mistika u 19. vijeku:

"Jedanput je ovamo došao jedan sadhu iz Rišikeša. On mi je rekao: ‘Postoji pet vrsta samadhi (ekstatičkog zadubljenja). Koliko ja mogu da vidim, Vi imate iskustva sa svim tim vrstama. U tim stanjima samadhi čovjek doživljava duhovnu struju kao kretanje mrava, ribe, majmuna, ptice i zmije.' — Gdjekada se duhovna struja uzdiže kroz kičmu", nastavlja Ramakrišna, "puzeći kao mrav. Gdjekada, u samadhi, duša radosno pliva u oceanu božanske ekstaze kao riba. Gdjekada, kad ležim na boku, osjetim duhovnu struju kako me gura kao majmun i veselo se igra sa mnom. Ja ostajem miran, ali ta struja kao majmun skoči jednim mahom i dosegne sahasraru. Zbog toga gdjekada primjećujete kako naglo skočim. Gdjekada se opet duhovna struja uzdiže kao ptica, skačući s jedne grane na drugu. Mjesto na kojem se zaustavi prži kao vatra. Ona može da skoči od muladhare do svadhišthane, odatle do srca i tako postepeno do glave. Gdjekada se duhovna struja pokreće kao zmija. Kreće se vijugavo dok ne stigne do glave, a ja tada bivam obuzet stanjem samadhi. Duhovna svijest u čovjeku nije probuđena dok se ne uzdigne kundalini." (The Gospel of Sri Ramakrishna, Madras, izd. 1964, str. 814)

Spomenuo sam ranije mantram ili mističku formulu "om mani padme hum", koja je najpopularnija molitva, ili tačnije invokacija, a još tačnije aspiracija, u tibetanskom buddhizmu. Napomenuo sam da njeno razjašnjenje tradicionalno pretpostavlja predodžbu o ćakrama kundalini yoge. Zbog toga se i ja služim gdjekada tom formulom kao sredstvom usklađivanja pažnje na uzlaznom i silaznom dijelu krivulje svojih vježbi, pri njenom vrhu. Na prvi pogled može biti jasno da je fonetski raspored vokala, na kojima je dugi naglasak, silazan. Cijela formula sa svojom jednostavnom intonacijom ima nesumnjivo usklađujuće djelovanje. Pri izgovoru svakog sloga u dugom neprekinutom izdisaju treba pažnju usredotočiti na područje prirodne rezonancije vokala, koje odgovara u silaznom nizu rasporedu ćakra ili "lotosovih cvjetova" duž kundalini. Om treba da odzvanja u gornjem dijelu lubanje, ma sasvim izrazito u području očiju, na čiji raspon blagotvorno djeluje, ni u grlu, pad u području srca kuda se dah naglo spušta iz grla, me u "sunčanom pojasu" ošiti, a hum u nižem trbušnom području, gdje obuhvaća dve opisane ćakre. Pri dovoljno snažnoj intonaciji hum je slog koji najdulje traje, do potpunog iscrpljenja daha sa dna pluća.

Još jedna analogija, ili radije reminiscencija na yogu, koju nalazim u evropskoj mističkoj književnosti, bila mi je dragocjena zbog srodnosti s vlastitim sklonostima. Engleski historičar Gibbon (The Decline and the Fall of the Roman Empire, pogl. 63) citira slijedeću uputu za kontemplaciju koju daje opat jednog manastira na Athosu, u 11. vijeku: "Kad si osamljen u svojoj ćeliji, zatvori vrata i sjedi u ugao. Uzdigni duh nad taštinu prolaznih stvari. Prigni bradu do prsiju, usredotoči pogled i misao na srednji dio trbuha, u područje pupka, i pronađi smještaj srca, gdje je sjedište duše. U početku će ti se sve to činiti tamno i nelagodno, ali ako ostaneš izdržljiv danju i noću, osjetit ćeš neizrecivu sreću. Čim duša razotkrije taj smještaj u srcu, biva obasjana mističkom eteričkom svjetlošću."

Čitalac može da usporedi u prethodnom poglavlju Buddhin simbolički opis doživljajnih stanja na četiri stepena đhanam, od doživljaja prvog unutarnjeg strujanja ili "mravaca" do spiralnog kretanja prane i do doživljaja cvjetanja raznobojnih lotosa u strujanju svježeg izvora sa dna, sa razjašnjenjem tih simbola u ovom poglavlju.


Beleške

[84] Vidi bibliografiju uz ovo poglavlje. [Natrag]

[85] Usp. Ernst Wood, Concentration…, izd. 1962, Adyar, str. 25-26, bilj. 25-26, bilj. [Natrag]

[86] Časopis Kolo počeo je u aprilu 1967. da objavljuje izbor tih Pisama s pustinjačkog otoka, u koji ciklus spadaju i dijelovi ovog eseja o kontemplaciji. [Natrag]

[87] Schopenhauer, u opširnom eseju Versuch über das Geistersehen und mas damit zusammenhangt (Parerga und Paralipomena, I), polazeći od sna, pokušava da uđe u trag fiziološkoj podlozi prapsihičkih doživljaja. Njegova hipoteza bi mogla da razjasni dobrim dijelom i pojave koje ovdje opisujem sa stanovišta fiziologije kundalini-yoge. Evo Schopenhauerovog polaznog stanovišta: "Kad zaspimo i kad vanjski utisci postepeno prestanu djelovati, a isto tako i pobude misli u unutrašnjosti sensoriuma, počinjemo osjećati one slabe utiske koji prodiru na površinu iz nutrine živčanog žarišta organskog života posrednim putem, a isto tako i svaku sitnu izmjenu u krvotoku kako se održava u sudovima mozga, kao što svijeća počinje da sija kad se smrkne svjetlost dana ili kao što po noći čujemo žubor izvora koji je u dnevnoj buci bio nečujan. Utisci koji su preslabi da djeluju na budni, tj. djelatni mozak, sposobni su, kad se njegova vlastita djelatnost potpuno obustavi, da izazovu lagani podražaj njegovih pojedinih dijelova i predodžbenih snaga u njemu — kao što harfa ne odzvanja na strani zvuk dok i sama svira, nego tek onda kad je mirno obješena… Tako i slabi odjeci iz radionice organskog života prodiru u senzornu djelatnost mozga kad ta djelatnost počne da tone u apatiju ili joj je već potpuno prepuštena, pa počinju da je lagano pobuđuju, i to neobičnim putem i s druge strane nego što se to dešava u budnom stanju… Jer svi senzorni živci mogu da budu nadraženi isto tako iznutra kao i izvana da proizvedu onu vrstu osjeta koja im je svojstvena." Tako podstaknut "mozak uvijek govori jedino svojim vlastitim jezikom, a to je jezik vezan za predodžbe prostora, vremena i uzročnosti, "pa na taj jezik prevodi i one slabe utiske koji do njih dopiru u snu iz unutrašnjosti" vlastitog organizma, a ne iz vanjskog svijeta, "iako između te dvije vrste utisaka nema skoro nikakve sličnosti… Zato su predodžbe koje nastaju u mozgu tim povodom posve neočekivane i potpuno heterogene i strane pojave prema toku misli kojima je mozak bio prethodno neposredno zaokupljen. . . Slabi odjek (djelatnosti autonomnog živčanog sistema) koji se gubi u sensoriumu u budnom stanju kad je mozak zaokupljen vlastitim poslovima, može da utječe tek potajno i nesvjesno. Tim utjecajem nastaju one promjene ugođaja koje nije moguće razjasniti objektivnim razlozima." (Str. 223-226) [Natrag]

[88] Patanđali, Yoga-sutra, III, 29, 30 i 32. [Natrag]