Theravāda budističko društvo
Download PDF

Čemu je Buda podučavao

Walpola Rahula

Prevod Branislav Kovačević
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme


Prva plemenita istina : Dukkha

Suština Budinog učenja leži u četiri plemenite istine (Ćattari ariyasaććani), koje je protumačio još u svojoj prvoj propovedi [1] svojim starim prijateljima, petorici asketa, u Isipatani (današnji Sarnat) blizu Benaresa. U toj propovedi, kako je zabeleženo u najstarijoj predaji, te četiri istine ukratko su izložene. No, bezbroj je mesta u ranim budističkim tekstovima gde se one iznova objašnjavaju, sa mnogo više detalja i na različite načine. Ukoliko proučavamo četiri plemenite istine uz pomoć tih mesta i objašnjenja, dobijamo prilično dobru i preciznu predstavu o suštini Budinog učenja onako kako je dato u najstarijim sačuvanim tekstovima.

Četiri plemenite istine su:

1. Dukkha [2]
2. Samudaya; nastanak ili izvor dukkhe
3. Nirodha, iskorenjivanje dukkhe
4. Maga, put koji vodi do iskorenjivanja dukkhe.

Prva plemenita istina: dukkha

Prva plemenita istina (dukkha-ariyasaćća) uglavnom je među većinom poznavalaca prevođena kao "plemenita istina o patnji" i tumačena u smislu da život, prema budizmu, nije ništa drugo do patnja i bol. I prevod i tumačenje u velikoj meri ne zadovoljavaju i promašuju pravo značenje. Upravo zbog ovog ograničenog, proizvoljnog i olakog prevoda i njegovog površnog tumačenja mnogi su bili navedeni na pogrešan zaključak da je budizam pesimističan.

Pre svega, budizam nije ni pesimističan ni optimističan. Ako je uopšte nešto, on je realističan, jer na realan način gleda na život i svet. Stvari posmatra objektivno (yatha bhutam). On vas ne uljuljkuje budalastim rajem, niti plaši i muči svakovrsnim izmišljenim strahotama i grehovima. On vam precizno i objektivno govori šta ste i šta je svet oko vas, ukazuje vam na put kako da usavršite slobodu, mir, uravnoteženost i sreću.

Buda ne odbacuje

Jedan lekar može preceniti bolest i napustiti svaku nadu u izlečenje. Drugi može neuko objaviti da nikakve bolesti nema i da ni lečenje nije potrebno, obmanjujući tako pacijenta lažnom utehom. Prvog možete nazvati pesimistom, a drugog optimistom. Obojica su podjednako opasni. No, treći lekar tumači ispravno simptome, razume uzrok i prirodu bolesti; jasno uviđa da se ona može lečiti i hrabro propisuje terapiju, spasavši tako pacijentu život. Buda je poput ovoga poslednjeg lekara. On je mudri i vešti iscelitelj za bolesti ovoga sveta (bhisakka ili bhaisajya guru).  

Tačno je da pali reč dukkha (ili na sanskritu duhkha) u uobičajenoj upotrebi znači “patnju”, “bol”, “žalost” ili “jad”, kao suprotnost reči sukha koja znači "sreću", "ugodnost" ili "mir". Ali pojam dukkha kao prva plemenita istina, koja predstavlja Budino viđenje života i sveta, ima dublje filozofsko značenje i pokriva daleko širi smisao. Prihvaćeno je da pojam dukklta u prvoj plemenitoj istini sadrži, sasvim očigledno, uobičajeno značenje "patnje", ali sem toga uključuje dublje ideje kao što su "nesavršenost", "nestalnost", "ispražnjenost", "nesuštastvenost". Otuda je teško pronaći jednu reč koja bi obuhvatila čitav spektar značenja pojma dukkha kao prve plemenite istine, pa ga je bolje ostaviti neprevedenog, nego davati pogrešnu i neprikladnu predstavu o njegovom značenju prevodeći ga sa uobičajenim "patnja" i "bol".  

Buda ne odbacuje sreću u životu kada kaže da postoji patnja. Naprotiv, on priznaje različite oblike sreće, materijalne i duhovne, za laičke sledbenike, kao i za zaređene. U Anguttara nikayi, jednoj od najstarijih zbirki Budinih govora pisanih na pali jeziku, nalazi se spisak srećnih stvari (sukhani), kao što je sreća porodičnog života i sreća života u osami, sreća ćulnih zadovoljstava i sreća odvraćenosti, sreća privrženosti i sreća odvojenosti, fizička sreća i mentalna sreća itd. [3] Ali sve su one uključene u dukkhu. Čak su i veoma pročišćena duhovna stanja dhyana (recueillement ili zadubljenja) postignuta zahvaljujući istrajnoj meditaciji, koja su oslobođena svake trunke patnje u uobičajenom značenju reči, stanja koja se mogu opisati kao nepomućena sreća, kao i stanje dhyana lišeno i prijatnih (sukha) i neprijatnih (dukkha) opažanja i čini ga jedino čista ravnodušnost i svesnost – čak su i takva veoma visoka duhovna stanja uključena u dukkhu: U jednoj od sutta u okviru Mađđhima nikaye (jedne od najstarijih zbirki govora), pošto je pohvalio duhovnu sreču ovih dhyana (zadubljenja), Buda kaže za njih da su "prolazna, dukhha i podložna promeni" (anićća dukkha viparinarnadhamma). [4] Treba ovde uočiti da se reč dukkha eksplicitno pojavljuje. Ne zato što se radi o patnji u uobičajenom značenju reči, već zato što "sve što je prolazno jeste dukkha" (yad aniććam tam dukkham).

Buda beše realističan i objektivan. On kaže, misleći na život i uživanje u čulnim zadovoljstvima, da bi trebalo tri stvari da su, nam jasne: (1) privlačnost i zadovoljstvo (passada), (2) loše posleđice, opasnost ili nemogućnost zadovoljenja (adinava) i (3) sloboda ili oslobođenost (nissarana). [5] Kada vidite prijatnu, atraktivnu i lepu osobu; vi je želite, njome ste privučeni, uživate u svakom ponovnom gledanju, izvlačite iz te osobe prijatnost i zadovoljstvo. To je zadovoljstvo (passada). Ono je činjenica iskustva. Ali ovo zadovoljstvo nije trajno, kao što ni ta osoba, niti njezina privlačnost nisu trajni. Kada se okolnosti promene, kada više ne možete da vidite tu osobu, kada ste lišeni tog zadovoljstva, postajete tužni, možete postati nepromišljeni i uznemireni, čak učiniti neku glupost. To je loša, nezadovoljavajuća i opasna strana te situacije, (adinava). Ovo je takođe činjenica iskustva. No, ako niste privučeni tom osobom, ako ste potpuno ravnodušni, to je sloboda, oslobođenost, (nissarana). Ove tri stvari važe za svako zadovoljstvo u životu.

Iz ovoga je jasno da nije u pitanju pesimizam ili optimizam, već da moramo uzeti u obzir zadovoljstva u životu, kao i iz njih proizašle teškoće i neprijatnosti, i uz to oslobođenost od njih, a sve to kako bismo razumeli život u potpunosti i objektivno. Tek tada je moguća istinska sloboda. S ovim u vezi Buda kaže:

"O monasi, ako neki pustinjak ili brahman ne uvidi na taj način da uživanje u čulnim zadovoljstvima jeste užitak, da njima izazvano nezadovoljstvo jeste nezadovoljstvo, da oslobođenost od njih jeste oslobođenost, tada nije moguće da do kraja razume želju za čulnim zadovoljstvima, niti da u to uputi drugoga, niti će drugi, sledeći njegova uputstva potpuno razumeti želju za čulnim zadovoljstvima. Ali, o monasi, ako neki pustinjak ili brahman uvidi na taj način da uživanje u čulnim zadovoljstvima jeste užitak, da njima izazvano nezadovoljstvo jeste nezadovoljstvo, da oslobođenost od njih jeste oslobođenost, tada je moguće da do kraja razume želju za čulnim zadovoljstvima, da u to uputi drugoga, da drugi sledeći njegova. uputstva potpuno razume želju za čulnim zadovoljstvuna”. [6]

Pojam dukkha može se posmatrati u tri vida: (1) dukkha kao uobičajena patnja (dukkhata-dukkha), (2) dukkha kao proizvod promene (viparinama-dukkha) i (3) dukkha kao uslovljena stanja (samkhara-dukkha). [7]

Sve vrste patnje u životu, kao što su rođenje, starost, bolest, smrt, bliskost sa neprijatnim osobama i stanjima, razdvojenost od voljenih i prijatnih stanja, nedobijanje onoga što želimo, žalost, plač, uznemirenost – svi ovi oblici fizičke i mentalne patnje, koji su najšire prihvaćeni kao patnja ili bol, uključeni su u dukkhu kao uobičajenu patnju (dukkha-dukkha).

Osećaj sreće, srećna okolnost u životu, nisu trajni, nisu neprolazni. Oni se menjaju pre ili kasnije. Kada se dogodi promena, ona stvara bol, patnju, nesreću. Ova nestalnost uključena je u dukkhu kao proizvod promene (viparinama-dukkha).

Lako je razumeti dva oblika patnje (dukkha) koja smo upravo pomenuli. Sa njima će se svako složiti. Ovaj vid prve plemenite istine je opštepoznat baš zbog svoje lake razumljivosti. On je deo iskustva u našem svakodnevnom životu.

Ali treći oblik dukkhe kao uslovljenih stanja (samkhara-dukkha) najvažniji je filozofski vid prve plemenite istine i zahteva malo analitičkih objašnjenja onoga što nazivamo "biće", "individua" ili "ja".

Ono što nazivamo "biće", "individua" ili "ja", prema budističkoj filozofiji, samo je kombinacija stalno menjajućih fizičkih i mentalnih sila ili energija, koje se mogu podeliti u pet grupa ili sastojaka (pancakkandha). Buda kaže: "Ukratko, tih pet sastojaka prijanjanja jesu dukkha". [8] Na drugom mestu on izričito definiše dukkhu kao tih pet sastojaka: "O prosjaci, šta je dukkha? Treba reći da je ona tih pet sastojaka prijanjanja." [9] Ovde treba da je jasno kako dukkha i pet sastojaka nisu dve različite stvari; samih tih pet sastojaka jesu dukkha. Ovaj stav bolje ćemo razumeti kada malo razmotrimo tih pet sastojaka koji čine takozvano biće. Dakle, kojih pet?

Pet sastojaka

Prvi je sastojak materija (rupakkhandha). U ovaj pojam "sastojak materija" uključena su tradicionalna četiri elementa (cattari mahabhutani) i to: čvrsti, tečni, topli i vazdušni element, kao i derivati (upadaya rupa) četiri elementa. [10] U pojam "derivati četiri elementa" uključeno je naših pet materijalnih čulnih organa, tj. oko, uvo, nos, jezik i telo, kao i njima odgovarajući objekti u spoljnom svetu, tj. vidljiv oblik, zvuk, miris, ukus i opipljive stvari; uz to i misli, ideje ili pojmovi koji su u sferi objekata uma (dhamayatana). [11] Tako je čitavo područje materije, unutrašnje i spoljašnje, uključeno u sastojak materije.  

Drugi su sastojak osećanja (vedanakkandha). U ovu grupu su uključena sva naša osećanja, prijatna, neprijatna ili neutralna, nastala zahvaljujući kontaktu fizičkih ili mentalnih organa sa spoljašnjim svetom. Njih delimo na šest vrsta: osećanja nastala kontaktom oka i vidljivih oblika, uva i zvukova, nosa i mirisa, jezika i ukusa, tela i opipljivih stvari i uma (koji je šesto čulo prema budističkoj flozofiji) i objekata uma, odnosno misli ili ideja. [12] Sva naša fizička i mentalna osećanja uključena su u ovu šestodelnu šemu.

Ovde je korisno reći nekoliko reči o tome šta se u budističkoj filozofiji podrazumeva pod pojmom "um" (manas). Treba da je jasno kako um nije duh suprotstavljen materiji. Treba stalno imati na umu da budizam ne priznaje opoziciju duha i materije, kako je ona prihaćena u većini drugih filozofskih i religioznih sistema. Um je tek sposobnost ili organ (indriya), nalik oku ili uhu. Njega je moguće kontrolisati i razvijati slično svakoj drugoj sposobnosti i Buda vrlo često govori o vrednosti kontrolisanja i disciplinovanja tih šest sposobnosti. Razlika između oka i uma kao sposobnosti je u tome da prva oseća svet boja i vidljivih oblika, dok ova druga oseća svet ideja, misli i mentalnih objekata. Deo našeg iskustva su različiti delovi sveta, zahvaljujući različitim čulima. Ne možemo da čujemo boje, ali možemo da ih vidimo. Niti možemo da vidimo zvukove, ali možemo da ih čujemo. Tako uz pomoć svojih pet fizičkih organa čula – oka, uha, nosa, jezika, tela – doživljavamo jedino svet vidljivih oblika, zvukova, mirisa, ukusa i opipljivih objekata. No oni predstavljaju tek deo sveta, ne njegovu celinu. Šta sa idejama i mislima? One su takođe deo sveta. No njih je nemoguće osetiti, njih ne možemo opaziti okom, uhom, nosom, jezikom ili telom. Ali ih možemo opaziti zahvaljujući drugim sposobnostima, a to je um. Dakle ideje i misli nisu nezavisni od sveta koji doživljavamo uz pomoć tih pet fizičkih čula. Zapravo, one zavise i uslovljene su fizičkim iskustvima. Otuda čovek koji je rođen slep ne može imati bilo kakvu predstavu o boji, izuzev analogijom sa zvukom ili nekim drugim stvarima doživljenim zahvaljujući njegovim drugim sposobnostima. Ideje i misli, koji čine deo sveta, na taj način su proizvedeni i uslovljeni fizičkim iskustvima, a opaža ih um. Otud se um (manas) smatra sposobnošču ili organom čula (indriya), kao što su to oko ili uho.

Treći su sastojak opažaji (sannakhandha). Isto kao osećanja, i opažaji su šestovrsni, u skladu sa šest unutrašnjih sposobnosti i šest njima odgovarajućih spoljašnjih objekata. Poput osećanja, oni nastaju kontaktom naših šest sposobnosti sa spoljašnjim svetom. Opažaji su ti koji razlučuju objekte na fizičke i mentalne. [13]

Četvrti sastojak su izrazi volje [14] (samkharakkhandha). U ovu grupu uključene su sve voljne aktivnosti, i dobre i loše. Ono što je najšire poznato kao karma (ili kanuna) spada u ovu grupu. Ovde bi se trebalo prisetiti Budine definicije karme: "O monasi, volja (cetana) jeste ta koju nazivam karmom. Poželevši nešto, čovek deluje putem tela, govora ili uma." [15] Volja je "mentalna konstrukcija, mentalna aktivnost. Njezina funkcija je da upravlja um ka sferi dobrih, loših ili neutralnih aktivnosti." [16] Isto kao osećanja i opažaji, volja je šestovrsna, povezana sa šest unutrašnjih sposobnosti i šest njima odgovarajućih objekata (fizičkih i mentalnih) u spoljašnjem svetu. [17] Osećanja i opažaji nisu voljne radnje. Oni ne stvaraju karmičke posledice. Jedino voljne radnje – takve kao pažnja (manasikara), volja (chanda), odlučnost (adhimokkha), poverenje (saddha), koncentracija (samadhi), mudrost (pañña), energija (viriya), želja (raga), gnušanje ili mržnja (patigha), neznanje (avijja), taština (mana), ideja sopstva (sakkaya-ditthi) itd. – mogu imati karmičke posledice. Ima 52 takve mentalne aktivnosti, koje čine sastojak “izrazi volje”.

Peti je sastojak svest (viññanakkhandha). [18] Svest je reakcija ili odgovor koji za svoju osnovu ima jednu od šest sposobnosti (oko, uvo, nos, jezik, telo i um) i za svoj objekat jedan od njima odgovarajućih šest spoljašnjih fenomena (vidljiv oblik, zvuk, miris, ukus, opipljive stvari i objekte uma, tj. ideju ili misao). Na primer, svest o vtdenom (cakkhu-viññana) ima oko kao svoju osnovu i vidljiv oblik kao svoj objekat. Mentalna svest (mano-viññana) ima um (manas) kao svoju osnovu i mentalni objekat, tj. ideju ili misao (dhamma) kao svoj objekat. Tako je svest povezana sa drugim sposobnostima. Slično osećanju, opažaju ili volji, svest je takode šestovrsna, u odnosu na šest spoljašnjih sposobnosti i u vezi sa šest spoljašnjih objekata.[19]

Ovde treba razgraničiti da svest ne prepoznaje objekat: Ona je tek vrsta svesnosti – svesnosti prisustva nekog objekta. Kada oko dođe u kontakt sa bojom, na primer plavom, javlja se vizuelna svest, koja je jednostavno svesnost prisustva boje; ali ona ne raspoznaje da je to plava. Na tom stupnju nema prepoznavanja. Opažaj (treći sastojak na našem spisku) jeste taj koji prepoznaje da se radi o plavoj boji. Pojam "vizuelna svest" je filozofski izraz koji označava istu ideju koja se prenosi uobičajenom rečju "viđenje". Viđenje ne znači i prepoznavanje. Isto to važi i za ostale oblike svesti.

Treba ponoviti ovde da prema budističkoj filozofji ne postoji trajan, nepromenljiv duh koji bi se mogao nazvati "sopstvo", "duša" ili "ego", a stajao bi nasuprot materiji, i ovu svest (viññana) ne treba smatrati "duhom" suprotnim materiji. Ovu činjenicu treba naročito naglasiti, pošto je pogrešno uverenje o tome da je svest neka vrsta sopstva ili duše i čini trajnu suštinu tokom života imalo zagovornike od najranijih vremena do današnjeg dana.

Jedan od Budinih sledbenika po imenu Sati smatrao je da učitelj ovako podučava: "Jedna te ista svest se transmigrira i kruži iz jednog u drugi život." Buda ga pak upita šta podrazumeva pod "svešću". Satijev odgovor je već klasičan: "Ona je to što se izražava, što oseća, što trpi posledica i plodove svojih dela, ovde i tamo".

"Gde si ti, neznalico", usprotivi mu se Učitelj, "čuo da na takav način izlažem svoje učenje? Zar nisam na bezbroj načina objasnio da svest nastaje zahvaljujući određenim uslovima: da nema nastanka svesti bez tih uslova." Potom Buda nastavi, objašnjavajuči svest podrobnije: “Svest se naziva prema onom uslovu na osnovu kojeg i nastaje: putem oka i vidljivih oblika nastaje svest i onda se naziva svešču o viđenom; putem uha i zvukova nastaje svest i onda se naziva svešću o čutom; putem nosa i mirisa nastaje svest i onda se naziva svešću o omirisanom; putem jezika i ukusa nastaje svest i onda se naziva svešču o okušenom; putem tela i opipljivih objekata nastaje svest i onda se naziva svešču o dodirnutom; putem uma i objekata uma (ideja i misli) nastaje svest i onda se naziva svešču o mišljenom.”

Onda se Buda u svome objašnjavanju posluži jednim primerom: Plamen se naziva prema materijalu zahvaljujući čijem sagorevanju nastaje. Plamen može nastati sagorevanjem drveta i naziva se plamenom drveta. Može nastati sagorevanjem sena i tada se naziva plamenom sena. Tako se i svest naziva prema uslovu zahvaljujuči kojem nastaje. [20]

Zadržavajući se na ovome mestu, Budaghosa, veliki komentator budističkih spisa, objašnjava: "… plamen što nastaje sagorevanjem drveta gori sve dotle dok ima drveta, ali se gasi na istom tom mestu kada ga (drveta) više nema, jer su se tada i uslovi promenili; isto tako svest nastala zahvaljujući oku i vidljivim oblicima nastaje na vratima organa čula (tj. u oku) samo kada se steknu oko, vidljivi oblici i pažnja kao uslovi, ali nestaje onda i tamo gde (uslova) više nema, jer su se tada i uslovi promenili…" [21]  

Buda je na nedvosmislen način rekao da svest zavisi od materije, osećanja, opažaja i izraza volje i da ne može postojati nezavisno od njih. On kaže:

"Svest može postojati koristeći materiju kao svoje sredstvo (rupupayam), materiju kao svoj objekat (ruparammanam), materiju kao svoju osnovu (rupapatittham) i tražeči zadovoljstvo ona može rasti i razvijati se; ili svest može postojati koristeći osečaj kao svoje sredstvo… ili opažaj kao svoje sredstvo… ili izraze volje kao svoje sredstvo, izraze volje kao svoj objekat, izraze volje kao svoju osnovu i tražeći zadovoljstvo ona može rasti i razvijati se.

Kada čovek kaže: pokazaću nadolaženje, proticanje, prolaženje, nastanak, rast, jačanje ili razvijanje svesti odvojeno od materije, osećaja, opažaja i izraza volje, tada on govori o nečemu što ne postoji." [22]

Ovo bi ukratko bilo objašnjenje pet sastojaka. Ono što nazivamo "bićem", "individuom" ili "ja" jedino je konvencionalni naziv ili etiketa stavljena na kombinaciju ovih pet delova. Svi su oni nepostojani, svi se neprestano menjaju. "Sve što je nepostojano je dukkha" (Yad aniććam tam dukkham). Ovo je pravo značenje Budinih reči: "Ukratko, pet sastojaka prijanjanja jesu dukkha". Oni nisu jednaki ni u dva trenutka koji slede jedan za drugim. Tako A nije jednako sa A. Oni su unutar toka trenutnog nastajanja i nestajanja.

"O brahmanu, to je poput planinske reke što juri, noseći sve pred sobom; ni trenutka, ni za čas ne prestaje ona da teče. Takav je, brahmanu, i ljudski život; sličan planinskoj reci." [23] Kao što je Buda jednom rekao Ratapali: "Svet je u neprekidnom proticanju i nepostojan je."

Jedna stvar nestaje, uslovljavajući nastajanje naredne u tom sledu uzroka i posledica. U njima nema nepromenljive suštine. Iza njih ne ostaje bilo šta što bi se moglo nazvati trajnim sopstvom (atman), individualitetom, ili nečega što bi se zaista moglo nazvati "ja". Svako će se složiti da se ni materija, ni osećaj, ni opažaj, niti bilo koja od mentalnih aktivnosti, niti svest ne može zapravo nazvati "ja". [24] Ali kada tih pet fizičkih i mentalnih sastojaka, koji su nezavisni, počnu da rade zajedno u kombinaciji poput nekakve fizičko-psihološke mašine, [25] onda nam na um padne ideja o "ja". No to je pogrešna ideja, izraz volje, ništa drugo do jedan od onih 52 izraza volje u okviru četvrtog sastojka o kojem smo već raspravljali, dakle to je ideja o sopstvu (sakkaya-ditthi).

Ovih pet sastojaka uzetih zajedno, koje popularno nazivamo "biće", jesu sami po sebi dukkha (samkhara-dukkha). Ne postoji drugo "biće" ili "ja" koje bi stajalo iza tih pet sastojaka i doživljavalo dukkhu. Kao što kaže Budaghosa:

"Postoji patnja, ali ne i onaj ko pati; 
postoje dela, ali ne i njihov počinitelj."
[26]

Iza nekog pokreta ne postoji nepokretni pokretač. Jedino pokret. Nije ispravno reći da život pokreće, več je život sam pokret. Život i pokret nisu dve različite stvari: Drugim rečima, iza misli nema onoga ko misli. Sama misao je onaj ko misli. Ako uklonite misao, nemoguće je pronaći onoga ko misli. Ovde ne možemo da ne primetimo kako je ovo budističko stanovište dijametralno suprotno kartezijanskom cogito ergo sum: "Mislim, dakle postojim".

Sada se može postaviti pitanje ima li život svoj početak. Prema Budinom učenju, početak životnog toka živih bića je nešto o čemu se ne može razmišljati. Onaj ko veruje u to da je Bog stvorio život može biti zaprepašćen ovakvim odgovorom. Ali ako ga upitate "Gde je početak Boga?", on će bez oklevanja odgovoriti "Bog nema početka", a da ga takav odgovor nimalo ne iznenadi. Buda kaže: "O monasi, ovaj beskrajni krug (samsara) nema vidljivi kraj, kao što se ne može sagledati ni početak lutanja i kruženja biča, zaogrnutih neznanjem (avijja) i sputanih okovima žedi (želje, tanha)" [27] I još, govoreći o neznanju kao glavnom uzroku tog kontinuiteta života, Buda tvrdi:

"Početak neznanja (avijja) ne može se uočiti na takav način da je moguće odrediti tačku pre koje nije bilo neznanja." [28] Tako nije moguće reči ni da nema života iza određene; definisane tačke.

Ovo je ukratko značenje plemenite istine o dukkhi. Izuzetno je značajno dobro razumeti ovu prvu plemenitu istinu, jer, kao što Buda kaže, "onaj ko vidi dukkhu, vidi takođe nastanak dukkhe, vidi takođe dokončanje dukkhe, vidi takođe put koji vodi do dokončanja dukkhe." [29]

Ovakav stav uopšte ne čini život budiste melanholičnim ili tužnim, kako to neki Ijudi sasvim pogrešno zamišljaju. Naprotiv, istinski budista je najsrećniji među bićima. U njemu nema strahova i zabrinutosti. Uvek je miran i vedar i ne mogu ga oneraspoložiti ili zastrašiti promene i nevolje, zato što vidi stvari onakvim kakve jesu. Buda nikada nije bio melanholičan ili zlovoljan. Savremenici su ga opisali kao "stalno nasmešenog" (mihita-mubbangama). U budističkom slikarstvu i vajarastvu Buda je uvek predstavljen sa likom na kojem se ogledaju sreća, vedrina, zadovoljstvo i samilost. Nigde ni traga patnje, agonije ili bola. [30] Budistička umetnost i arhitektura, budistički hramovi, nikada ne odaju utisak sumornosti i žalosti, već stvaraju atmosferu mira i zadovoljstva.

Mada u životu postoji patnja, budista ne treba zbog toga da bude smrknut, ne treba da bude ljut ili nestrpljiv zbog toga. Jedno od osnovnih zala u životu, prema budizmu, jeste "odbojnost" ili mržnja. Odbojnošt (pratigha) objašnjena je kao "zlovolja prema živim bićima, prema patnji i prema stvarima koje se odnose na patnju. Njezina funkcija je da stvori osnovu za nesrećna stanja i loše postupke". [31] Tako je pogrešno biti nestrpljiv sa patnjom. Nestrpljivost ili ljutnja prema patnji ne pomažu njezinom uklanjanju. Naprotiv, one je još uvećavaju i već ionako tešku situaciju pogoršavaju i otežavaju. Zato je nužno, ne ljutiti se i biti nestrpljiv, već razumeti problem patnje, kako ona nastaje, kako je se osloboditi i potom delovati u skladu sa tim: strpljivo, mudro, istrajno i energično.

Postoje dva drevna budistička teksta naslovljena Theragatha i Therigatha, koji su prepuni prekrasnih svedočanstava Budinih sledbenika, muških i ženskih, koji su kroz njegovo učenje pronašli u životu mir i sreću. Kralj Kosale jednom reče Budi da su, za razliku od sledbenika različitih drugih religioznih sistema, koji izgledaju zbunjeni, neuglađenog ponašanja, bledi, iznureni i neugledni, njegovi "radosni i puni elana (hattha pahattha), oduševljeni i veseli (udaggudagga), uživaju u duhovnom životu (abhiratarupa), i malim su zadovoljni (pinitindriya), bezbrižni (apposukka), vedri (pannaloma), smireni (paradavutta), uma lakog poput gazele (migabhutena cetasa), tj. bezbrižni" Kralj dodade kako mu veruje da je ovako blaga ćud rezultat činjenice da su "ovi plemeniti ljudi svakako već pronikli u veliko i bremenito značenje učenja Blaženog." [32]

Budizam je sušta suprotnost melanholičnom, žalobnom, pokajničkom i sumornom stavu uma za koji se pretpostavlja da je posledica uvida u lstinu. Sa druge strane, interesantno je ovde se podsetiti da je ushićenje (piti) jedan od "činilaca prosvetljenja" (bojjhanga), osnovnih kvaliteta koje treba negovati da bi se dostigla nirvana. [33]  


Beleške

[1] Dhammacakkappavattana sutta “Pokretanje točka ispramosti”. Mhvg (Alutgama, 1922) str. 9 i dalje; S V (P'TS) str. 420 i dalje. [Natrag]

[2] Prevodenje ove reči sam izbegao zbog razloga koje dajem nešto kasnije. [Natrag]

[3] A (Kolombo,1929) str. 49. [Natrag]

[4] Mahadukkhakhandha sutta, M I (PTS) str. 90. [Natrag]

[5] M I (PTS) str. 85 i dalje; S III (PT'S) str. 27 i dalje. [Natrag]

[6] M I (P'TS) str. 87. [Natrag]

[7] Vism (PTS) str. 499; Abhisamuc., str. 38. [Natrag]

[8] Samkhittena pancupadanakakkhandha dukkha. S V (PTS) str. 421. [Natrag]

[9] S III (PTS) str.158. [Natrag]

[10] S III (PT'S) str. 59. [Natrag]

[11] Abhisamuc., str. 4. Vibh. str. 72. Dhs. str.133, stav 594. [Natrag]

[12] S Il1 (P'I'S) str. S9. [Natrag]

[13] S III (PTS) str. 60. [Natrag]

[14] "Izrazi volje" je termin koji se danas najčešće koristi da predstavi široko značenje reči samkhara u okviru spiska pet sastojaka. Sarnkhara u drugim kontekstima može označavati bilo šta uslovljeno, i u tom smislu su svih pet sastojaka samkhara. [Natrag]

[15] A (Kolombo,1929) str. 590 – Cetana'ham bhikkhave kammarn vadami. Cetayitva kammam koroti kayena vaca manasa. [Natrag]

[16] Abhisamuc, str. 6. [Natrag]

[17] S II1 (PTS) str. 60. [Natrag]

[18] Prema filozofiji mahayana budizma sastojak svesti ima tri vida: citta, rnanas i vijñana, i alaya-vijñana (obično prevođena kao “skladišna svesti”) nalazi svoje mesto u ovom sastojku. [Natrag]

[19] S III (PTS) str. 61. [Natrag]

[20] Mahatanhasamkhaya sutta, M 1 (PTS) str. 256 i dalje. [Natrag]

[21] MA II (PTS) str. 306-307. [Natrag]

[22] S III (PTS) str. 58. [Natrag]

[23] A (Kolombo, 1929) str. 700. Ove reči je Buda uputio učitelju (sattha) po imenu Araka, koji beše osloboden svih želja i živeo je u dalekoj prošlosti. Ovde je interesantno setiti se Heraklitovog učenja da je sve u stanju kretanja i njegovog čuvenog iskaza “Ne može se ući dvaput u istu reku, jer nova voda stalno nadolazi.” [Natrag]

[24] anatta, učenje o nepostojanju sopstva, bite razmotreno u četvrtom poglavlju. [Natrag]

[25] Zapravo, Budaghosa poredi "biće" sa drvenim mehanizmom (dantyanta). Vism. (PTS) str. 594-595. [Natrag]

[26] Vism. (PTS) str. 513. [Natrag]

[27] S II (PTS) str.178-179; II1 str.149, 151. [Natrag]

[28] A V (PT'S) str.113. [Natrag]

[29] S V (PTS) str. 437. Zapravo, Buda kaže da onaj ko vidi jednu od četiri plemenite istine vidi i ostale tri. Te četiri plemenite istine su medusobno povezane. [Natrag]

[30] Postoji statua iz Gandare, kao i ona iz Fou Kiena u Kini, na kojoj je Buda predstavljen kao asketa, iscrpljen, sama kost i koža. Ali tako je izgledao pre prosvetljenja, kada se podvrgavao rigoroznim asketskim vežbama, koje je odbacio pošto je postao Buda. [Natrag]

[31] Abhisamuc. str. 7. [Natrag]

[32] M II (P'TS) str.121. [Natrag]

[33] Radi detaljnije informacije o ovih sedam faktora prosvetljenja, vidi poglavlje posveteno meditaciji. [Natrag]