Aniććam — budistička teorija prolaznosti*
(pristup sa stanovišta moderne filozofije)**
Čedomil Veljačić
prevod Dragana Obradović i Mirko Gaspari
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
— Da li su oko... oblik… opažajna svest, stalni ili prolazni?
— Prolazni, poštovani gospodaru.
— A ono što je prolazno, da li je to bol ili radost?
— Bol, poštovani gospodaru.
— Da li je ispravno smatrati ono što je prolazno, bolno i podložno promeni kao »ovo je moje, to sam ja, to je moje sopstvo«?
— Ne, poštovani gospodaru. [1]
Saznanja i otkrića do kojih je ljudski um došao pre dve i po hiljade godina, u vreme Buddhe (ili čak nekoliko vekova pre tog vremena), verovatno su imali duboke i revolucionarne posledice u evoluciji postojećih pogleda na svet, i to posledica ne manje značajne nego što su to bila otkrića Galileja i Kopernika za konačni raspad pogleda na svet srednjovekovne hrišćanske civilizacije. Ova druga otkrića, koja označavaju početak moderne civilizacije, toliko su postala deo uobičajene ili opšte informisanosti da se mogu preneti deci, koja ih normalno usvajaju, bez teškoća, i u najnižim razredima osnovnog obrazovanja.
Prolaznost i neprestana promena, vođene beskrajnim »lancem« uzroka i posljedica (predmet kojem pokušavamo da priđemo iz budističke perspektive aniććam), u svom širem značenju su ideje koje su postale jedan od onih stereotipnih i pojednostavljenih truizama, svedenih, i u formalnom i u sadržinskom smislu, na puki rudiment konvencionalnog značenja reči. Kao takve, još uvek su mogle da ostave utisak na nas na nivou dečjih pesmica, pa i nekih književnih klasika za osnovnu školu. (Ako bih morao da odaberem dublji ekvivalent koji bi bio zasnovan na složenijoj filosofskoj intuiciji jednog modernog pesnika, bez oklevanja bih odabrao stihove iz Kvarteta T.S. Eliota:
Na rukavu starca pepela prah Spaljenih ruža sav je trag
Voda i vatra će doći skoro Nasljedit polje, grad i krov.***
Možemo se nadati da ćemo ponovo otkriti prvobitni smisao i istorijsku svrhu takvih truizama jedino ako ih namerno potražimo, vođeni određenim subjektivnim utiscima u individualnim ili pojedinačnim slučajevima, i posledicama njihove konkretne primene u stvarnim naučnim ili filosofskim teorijama. Ovo bih pokušao da nagovestim kroz nekoliko primera.
JEDAN: Još kao mlad učitelj, kada sam prvi put deci od oko dvanaest godina pokušao da objasnim biološki proces gajenja kupusa i krompira, moje je isticanje značaja balege (nisam koristio stručni termin »đubrivo«), za taj proces, bilo toliko upečatljivo da je sledećeg dana jedna majka došla da se požali na moj »drastična naturalizam« i »direktan metod« u vizuelnom podučavanju Moje predavanje je toliko uticalo na njeno dete da je ono počelo da oseća duboko gađenje prema hrani. Tako sam se uverio s kojom lakoćom naši uobičajeni stavovi o zakonima prirode — čiji je pronalazak, nekada davno, možda bio smatran, ili čak kažnjavan, kao revolucionaran od strane uglednih i autoritativnih društvenih institucija — još uvek mogu da neočekivano otkriju svoju golemu snagu mladim i nevinim umovima novih generacija.
DVA: U Evropi između dva rata, dok sam još bio mladić, sukob između nauke i religije bio je toliko izražen da je tadašnji nastavni program više škole neminovno celu jednu generaciju dovodio do krize savesti. Većina nastavnika u potpunosti je učestvovala u ovom sukobu uverenja, željni da nas pridobiju za jednu ili drugu stranu. Prirodno, prevagnula je strana nauke. Od tada, poražena u Evropi, religija je sve više postajala neka vrsta zabranjenog voća, te je tako, za nezrele umove, stekla novu privlačnu snagu. Ovo ne važi samo za istočne delove Evrope, jer nauka je daleko od toga da bude privilegija jedino komunizma. Čak je i jedna anti-scijentistička tendencija u evropskoj (»kontinentalnoj«) filosofiji postala preovlađujuća, i to zbog moralne katastrofe koja još uvek zaokuplja umove naše generacije više nego bilo koji drugi problem »čovekovog položaja u svetu«.
Središnja sporna tačka ovog sukoba između nauke i religije, barem sa stanovišta naših tadašnjih mladalačkih sklonosti, sastojala se, naravno, u problemu anatta (»ne-sopstva)«, da to izrazimo odgovarajućim budističkim .terminom. Zakoni koji vladaju procesima uzroka i posledica bili su, međutim, naučno objašnjeni! — ili se to barem tako činilo našim nezrelim umovima, pod utiskom otvorene rasprave između nauke i (hrišćanske) religije. Objašnjenja još uvek nisu bila u terminima koji bi omogućili jedan naučni ekvivalent čistoj anićća-vado (teoriji prolaznosti), koja bi implicirala odbacivanje materijalne supstancijalnosti u osnovi sveta. Umesto toga, objašnjenja koja su nam tada bila data još uvek su sledila klasični grčki obrazac mehanicističkog materijalizma ili statičkog atomizma, koji je bio najbliži budističkom shvatanju uccheda-vado (teorije razaranja), čiji se sledbenici opisuju u pali tekstovima na sledeći način:
...On tada čuje Savršenog kako izlaže učenje za uklanjanje svih osnova za »gledišta«, svih predrasuda, opsesija, dogmi i zastranjenja, za umirivanje svih procesa, za odbacivanje svih temelja egzistencije, za iskorenjivanje žudnje, za ravnodušnost, prestanak, utrnuće. On tada pomišlja, »Ja ću biti ukinut, ja ću biti uništen! Više neću postojati!« Stoga on tuguje, postaje utučen i jadikuje; udarajući u svoje grudi, on plače i biva slomljen. Tako, bhikkui (prosjaci, beskućnici, monasi ? prim. prev.), postoji strepnja u vezi sa stvarnošću. (M. 22)
Jedini autentičan odgovor na ovo je:
»Pošto se u samom ovom životu tathagata (u ovom slučaju shvaćen kao ljudsko biće u najširem smislu) ne može smatrati kao da uistinu, u stvarnosti, postoji, da li je ispravno da tvrdiš: »Kako ja razumem učenje Uzvišenog, ukoliko je jedan bhikkhu uništio asavas (životne »intoksikacije« ili strasti), on se raspada i nestaje kada njegovo telo nestaje, on više ne postoji posle smrti?« (S. XXII, 85, 33)
Logička mogućnost takvog odgovora isključena je premisom. Ista premisa, međutim, isključuje i suprotnu, afirmativnu mogućnost. (Ovom problemu, onako kako ga shvata savremena filosofija, vratićemo se u petom odeljku.)
Ovde je važno podvući da je, na osnovu iste premise, uccheda-vado, ili jednostavno, materijalističko verovanje u stvarno »razaranje« bilo koje forme bića, krajnja suprotnost svakog autentičnog nihilizma u ontologiji i epistemologiji (teoriji bića i teoriji saznanja). Jedino eksplicitno idealistička filosofija, koja »posmatra svet kao mehur, kao privid« (Dph. 170), može donekle biti nihilistička, dok uccheda-vado, kao »teorija razaranja«, nužno pretpostavlja jedno egzistencijalno ukorenjeno verovanje u materijalnu supstancu.
Upravo je u ovom smislu, u središtu borbe između nauke i religije i u predvečerje svetskog rata, generacija prve polovine 20. veka morala da se suoči s fatalnošću fizičke i moralne destrukcije, naučno i nepogrešivo unapred iskalkulisane, kao što je to iskustvo upravo i dokazalo. Ipak, iznad našeg misaonog horizonta naslućivalo se i novo vreme, barem za nauku, kada će ona zauzeti sasvim različit stav u pogledu problema nepostojanosti i relativnosti najdublje sub-atomske strukture sveta — stav koji je značajno bliži budističkoj ideji aniććam.
TRI: Bertrand Russellova knjiga An Outline of Philosopy (Pregled filosofije) se još od 1927. godine široko citira kao jedno od najboljih popularnih prikaza radikalne promene u naučnom pogledu na svet, koja je izazvana Einsteinovom teorijom relativiteta i rezultirajućim razvojem nuklearne fizike. Pokušaću iz Russellovih iskaza da izvedem, koliko to sadašnja skica našeg osnovnog problema dozvoljava, odbacivanje supstancijalističkog stanovišta od strane moderne nauke, zbog toga što je odbacivanje ovog stanovišta isto tako i srž budističke anićća-vado kao osnove (barem u shemi ti-lakkhanam) za dukkham i anatta.
Pokušajmo prvo da definišemo pojam fizičke »supstancije« pomoću njenog osnovnog opisa i filosofske implikacije kako je data u Sutta-pitakam izvorima. Problem supstancije, kako ga definišu naučne (loka-atam) teorije u vreme Buddhe, nalazi, u sažetom obliku, svoju klasičnu formulaciju, kategorijalno razgraničenje i razrešenje u Buddhinom zaključnom odgovoru Kevaddhu (D. 11):
— Gde ne postoji uporište za zemlju, vodu, vatru i vetar; dugačko i kratko; tanano i grubo; čisto i nečisto?
— Gde se ukidaju i ime i oblik, ne ostavljajući bilo kakav trag za sobom?
— Kada se razaznavanje (viññanam) ukida — sve ostalo, takođe, prestaje.
Za kategorijalni odnos duha i materije (ili »imena i oblika«, nama rupam, kako je implicirano u prethodnoj formulaciji), sledeći Buddhin stav je, u vezi s našom temom, najadekvatniji, a i najpoznatiji:
Bilo je bolje, bhikkhui, da neuki svetovni čovek svoje telo, sastavljeno od četri elementa,,a ne svoj um, shvati kao sopstvo. Jer očigledno je da ovo telo može trajati godinu, dve, tri, četiri, pet ili deset godina… ili čak sto i više godina. Ali ono što se zove misao ili um, ili svest, neprekidno, danonoćno, nastaje kao jedna stvar a prestaje kao druga (S. 12,62).
A sad nekoliko citata iz pomenute knjige Bertranda Russela. [2] U pogledu supstancije-materije on kaže:
Ranije, u prošlosti, čovek je mogao na osnovu filosofskih razloga da veruje da je duša određena supstancija i da su sve supstancije neuništive… Ali pojam supstancije, u smislu jednog trajnog entiteta s promenljivim stanjima, više nije primenljiv na svet.
Talas na moru traje duže ili kraće vreme: talasi koje vidim kako se razbijaju o obalu Cormvalla mogli su doći čak iz Brazila, ali to ne znači da je jedna »stvar« putoval preko Atlantika; to samo znači da je »putovao« određeni proces menjanja.
(Einsteinova teorija relativiteta), ako je to uopšte moguće, sadrži još važnije filosofske konsekvence. Zamena prostor-vreme za prostor i vreme učinila je da kategorija supstancije bude manje primenljiva nego ranije, jer je suština supstancije perzistirala kroz vreme, a sada više ne postoji jedinstveno kosmičko vreme.
Pronašli smo da je materija u modernoj nauci izgubila svoju čvrstinu i supstancijalnost; ona je postala puka avet koja opseda mesto svoje bivše veličine… U modernoj fizici, pojam materije podveden pod pojam energije. Mi ne možemo reči da je »materija uzrok naših oseta«… Ukratko, reč »materija« je postala konvencionalna skraćenica za izražavanje kauzalnih zakona koji važe za događaje.
Time smo obavezni da uzročnost prihvatimo kao jedno verovanje a priori bez kojeg ne bismo imali razloga da pretpostavimo da uopšte postoji »stvarna« stolica (ili bilo koja druga stvar).
Dalje, što se tiče teorije događaja, zapažamo da je ideja određenih i statičnih elemenata »materije« zamenjena idejom neodređenih »događaja« koji odgovaraju kvantnoj elektrodinamičkoj teoriji polja u nuklearnoj fizici, a koja se, opet, veoma približava pojmu ne-fizičke, tj. čisto fenomenološke ideje o dhammi, impliciranoj u svom jednostavnom značenju u khanika-vado, ili teoriji trenutačnosti, u okviru Abhidhamma-patikam. (Ovaj drugi aspekt, eksplcitno filosofski, biće skiciran dalje u odeljku pet.) O ovome Russell piše:
Sve u svetu sastoji se iz »događaja«… »Događaj« je nešto što zauzima mali, ograničeni deo prostor-vremena… Događaji nisu neprobojni, kao što bi materija trebalo da bude; naprotiv, svaki događaj u prostor-vremenu poklapa se s drugim događajima.
Ja pretpostavljam da je svaki događaj istovremen s događajima koji nisu istovremeni jedan s drugim; to je značenje iskaza da svaki događaj traje određeno konačno vreme… Vreme je u potpunosti relaciono.
Prostorno-vremenska uređenost i prostorno-vremenske tačke nastaju posredstvom relacija između događaja.
Usporedi ovaj poslednji stav, kao i one koji slede, s Buddhaghosinom tvrdnjom u Atthasalini: »Mudrac vremenom određuje um, a umom vreme«.
Na kraju, o mentalnim događajima Russell kaže sledeće:
Značajna grupa događaja, naime, ono što je opaženo (percept), može se nazvati »mentalnim«.
Mentalnost je stvar uzročnih zakona, a ne kvaliteta pojedinih događaja i, takođe, mentalnost je stvar stepena. Šta je to duh?… On mora da je skup mentalnih događaja, pošto smo već odbacili stanovište po kojem je on jedinstven i prost entitet kao što se to ranije smatralo za ego… Međutim, njegovo ustrojstvo odgovara »jedinstvu našeg 'iskustva'.«
Kao rezultat ovih razmatranja Russell zaključuje da »kao prvo, moramo izbaciti reč 'ja': osoba koja veruje je izvedeni zaključak, a ne deo nečega što znamo neposredno.«
zad, logička mogućnost »jeresi« tipa uccheda-vado (teorija razaranja) eksplicitno je eliminisana čak i na ovom nivou samo naučnih razmatranja: »Da li je duh struktura materijalnih jedinica? Mislim da je jasno da je odgovor na ovo pitanje negativan«.
Možemo da zaključimo ovaj deo razmatranja bezrezervnim prihvatanjem sledećeg Russellovog stava: »Nijedan problem kojim smo se bavili nije nov, ali oni dovoljno jasno pokazuju da je naše svakodnevno shvatanje sveta i našeg odnosa prema njemu nezadovoljavajuće«.
ČETIRI: U poslednje vreme, teorija polja, kao zamena za napuštenu suptancijalističku teoriju u fizici, nalazi sve veću primenu — barem kao hipotetička analogija — u drugim sferama naučnog mišljenja, a možda još i više u filosofskoj spekulaciji koja je ograničena na moguća (ponekad i nemoguća) proširenja »posebnih nauka«. Njena primena na parapsihologiju je od naročitog interesa za razradu naše teme izvan čisto fizičke sfere bića.
Koliko mi je poznato, Gardnier Murphy je taj koji nam je ponudio jedinstvenu i najdosledniju razradu parapsihološke analogije teoriji polja. Skraćen prikaz njegove teze bio bi sledeći:
Dejstvo žive materije na živu materiju nikad nije slučaj jednostavnog dejstva samo jedne ćelije na drugu. Strukturalna celina, ili polje, uvek je uključena. Moguće je da princip polja važi isto tako i za psihičko kao i za fizičko, kao i da psihičko polje može da se prostire unazad i unapred kroz vreme i prostor. Stoga pitanje »Da li ličnost postoji i nakon smrti«, s Murphye-vog stanovišta, nije smisleno pitanje. Ako bilo koja psihička aktivnost postoji i posle smrti, ona će postati deo različitih polja i na taj način će zadobiti nove kvalitete i strukturalne odnose. Očigledno je da, za njega »sve lične aktivnosti neprestano menjaju kontekst i u međudejstvu su s drugim aktivnostima, i stoga je moguće da svaka od njih postane deo kosmičkog procesa«. [3]
Jedan drugi istraživač u oblasti parapsihologije, C. G. Broad, ispitujući Duh i njegovo mesto u prirodi (The Mind and Its Place in Nature) sa stanovišta mogućeg »opstanka« »psi-komponente« (psihičke komponente ? prim. prev.) posle smrti, izvodi zaključak, iz iste osnovne analogije s fizikom, da »više ne moramo pretpostaviti da je psi-komponenta, iako možda bestelesna, istovremeno neprotežna i nelokalizovana, jer smo danas već navikli na fenomene poput elektromagnetskog polja, koji se ne mogu nazvati tjelesnim u uobičajenom smislu, ali koji imaju strukturu, određene osobine i raspored. Ne smemo zamišljati preostajuću psi-komponentu poput nečega na šta iskustvo stavlja svoj otisak kao što, na primer, pečat to čini na vosku. Naprotiv, takva nesupstancijalistička teorija implicira veći stepen opstojanosti nego puka postojanost jedne pasivne psi-kamponente.« [4]
Eksponenti ove parapsihološke teorije takođe tvrde da njihove pretpostavke mogu ponuditi bolju osnovu za objašnjenje podsvesnih fenomena koje proučava psihoanaliza, a naročito Jungovih arhetipova, negoli prvobitni frojdovski pokušaji, koji su od samog početka bili okarakterisani kao naučno neodrživa platonistička analogija s »pretincima« kao osnovnom strukturom duše.
Sve ove manje-više ad hoc analogije s teorijom polja u fizici mogu se takođe svesti na jednu raniju metafizičku pretpostavku, koju je na širokoj filosofskoj osnovi formulisao već William James u svojoj knjizi Pluralistic Universe (1909) [5] Govoreći o strukturi »našeg unutrašnjeg života«, James kaže:
Svakog trenutka svaki deo nas deo je i jednog većeg sopstva... Zar nije moguće da mi budemo u slivu jedne više svesti i da učestvujemo u njoj iako to ne znamo?… Analogije sa… činjenicama takozvanog psihičkog istraživanja i činjenicama religoznog iskustva, potvrđuju… odlučujuću i značajnu verovatnoću u korist (sledeće pluralističke pretpostavke);
Zbog čega bismo svoje mnoštvo ukalupili u ono »jedno« što sa sobom nosi toliko zla?… (umesto da prihvatimo), uz nadljudsku svest, shvatanje da ona nije sveobuhvatna; drugim rečima, shvatanje da postoji bog, ali da je on konačan ili u moći ili u znanju, ili u oba istovremeno.
Ovo je, upravo, osnovna razlika između vedantinskog i budističkog shvatanja boga, ili bogova, koje za sobom takođe povlači i razlog zbog kojeg je James, na neki način, pre bio sklon politeističkom shvatanju, kao »posledici naše kritike apsoluta«, u tom istom kontekstu.
PET: Ovakva adaptacija hipoteza koje su ad hoc preuzete iz različitih oblasti nauke, u krajnjem slučaju bi mogla, a i trebalo bi da bude verifikovana i objašnjena jedino putem odgovarajućeg filosofskog istraživanja, koristeći autonomne metode, i zasnovana na sopstvenim, čisto antropološkim osnovama. To se radi još od početka 20. veka, i to sa sve boljim rezultatima. Posledice su znatne, barem u onoj meri u kojoj se tiču našeg suštinskog interesa: ljudski, vrednosni aspekt aniććam-a, njenog fundamentalnog značaja u vezi s dukkham i anatta.
Već krajem 19. veka, Wllhelm Dilthey, osnivač moderne filosofije kulture, definisao je ispravan filosofski stav kao onaj koji se ne odnosi na fizički već istorijski pogled na svet:
Konačni sud istorijskog pogleda na svet je da su sva ljudska dostignuća relativna, i da se sve kreće u procesu i ništa nije stabilno.
Pa ipak, ova istorijska orijentacija nije zadržala mesto od presudnog značaja u evropskoj filosofiji 20. veka. Najistaknutiji filosof kulture sredinom ovog veka, Karl Jaspers, raspravljajući o prioritetu pitanja »Šta je čovek?« (kako ga je formulisao Kant), ističe da ovaj prioritet »ne znači da znanje o biću treba zameniti znanjem o čoveku. Biće još uvek ostaje ono suštinsko, ali mu se čovek može približiti jedino putem svoje ljudske egzistencije«, tj. putem svoje istoričnosti. [6]
Nakon Edmunda Husserla, koji je postavio najšire prihvaćenu logičku i epistemološku platformu za evropsku ili kontinentalnu filosofiju u ovom veku, problem bića je dobio i zadržao ulogu od centralnog značaja. Da bi se izbeglo veće nerazumevanje, neophodno je, naročito s našeg budističkog stanovišta, shvatiti da Husserlov osnovni postulat — »natrag ka samim stvarima«, ni na koji način ne implicira jedno supstancijalističko značenje »stvari« u klasičnoj fizički orijentisanoj ontologiji ili teoriji bića, kakvu je moderna fizika odbacila. Značaj »bića« se radikalno izmenio s postizanjem dubljeg uvida kako u njegovu fizičku, tako i istorijsku strukturu. Ovo se vrlo jasno otkriva u analizi bića kod Nicolaia Harmanna, koji se, više nego Husserl i njegovi bliži sledbenici, usredsredio na implikacije ontološkog problema u prirodnim naukama.
U ovom pogledu, stanovište A. N. Whiteheada u angloameričkoj filosofiji najviše se približava stanovištu N. Hartmanna. Russellova teorija infinitezimalnih »prostorno-vremenskih događaja« nije bila ništa drugo do jedan pokušaj svođenja na bledu racionaliziranu shemu Whiteheadove metafizičke koncepcije »aktualnih događaja« i »otkucaja aktuelnosti«, shvaćenih kao »pulsacije iskustva« čije se »kapi egzistencije«, vođene unutrašnjom teleologijom »srastanja« (analogno budističkom pojmu sankara u okviru karmičkih formacija), sjedinjuju s »tokom egzistencije« (bhavanga-soto).
Srž abhidhamma koncepcije »toka egzistencije« sadržana je u njenoj »teoriji trenutačnosti«, khanika-vado. Njena modema analogija je prvi put i najbolje formulisana u filosofiji Williama Jamesa, naročito u njegovom eseju Does 'Consciousness' Exist? (Da li 'svest' postoji? ? prim, prev.), gde je »tok svesti« ili »tok misli« (koji, »kada se ispita, otkriva da se prvenstveno sastoji iz toka mog disanja«) izveden iz njegove osnovne teorije o »čistom iskustvu«, koje je definisano kao »polje neposredne sadašnjosti… sled praznine i ispunjenosti, koje se odnose jedna na drugu i od iste su tvari« — sled »malih impulsa«, što jeste »suština fenomena«. U vezi s tim, kao »rezultat naše kritike apsoluta«, metafizička ili metapsihička ideja »središnjeg sopstva« je kod Jamesa redukovana na »svesno sopstvo u trenutku«. [7] Poznata budistička teza o »ne-sopstvu« (anatta), ili o jednoj psihologiji bez duše, zasniva se na istoj pozadini »teorije trenutačnosti«.
To je takođe jedna od tačaka — a ujedno i najznačajnija — u kojoj Jamesova filosofska koncepcija koincidira s Bergsonovom. Barem terminološki, kad Bergson taj isti »tok« označava kao »flux du vecu«, reč »vecu« (»proživljeno«) izgleda da se najviše približava značenju palijske bhavango, ukazujući na »artikulisanu« (–arigo) teksturu životnog iskustva.
U Husslerlovoj interpretaciji se jednostavno uzima da »stvari« znače »bilo šta dato« što mi »vidimo« u svesti, i to »dato« se naziva fenomenalnim u tom smislu što se ono »pojavljuje« našoj svesti. Grčka reč »fenomen« ne ukazuje nužno da iza fenomena stoji neka nepoznata stvar (kao u Kantovoj filosofiji ili u Vedanti) ili neko »zakuhano« biće, kako jie to Niče ironično izložio. S našeg stanovišta, važno je da se naglasi da Husserlov fenomenološki metod »nije niti deduktivan niti empirijski, već se sastoji iz pokazivanja onog što je dato i njegovog tumačenja«. [8] Drugim recima, on hoće da bude yatha-bhutam, ili »adevatan (aktuelnom) biću«.
Analizu izvornog značenja grčke reči »fenomen« izveo je, na izvanredan način, Martin Heidegger. [9] Reč »fenomen« (od glagola phainesthai, »dopustiti da bude viđeno«, koji je sličan palijskom ehi-passiko) ima dva filosofski relevantna značenja. Prvo je »pokazati se«, drugo »izgledati kao«. Savremena fenomenološka filosofija koristi je u prvom smislu, kao »jednostavno pustiti da nešto bude viđeno, pustiti entitete da budu opaženi«. Drugo značenje, ukazujući na nešto što izgleda da »ostaje skriveno, ili što se vraća, ili ponovo prikriva, Ili pokazuje samo 'prerušeno'«, upućuje na istorijski proces konstruisanja teorija i »gledališta« (grčki doxa, sanskrit dristi, pali ditthi) putem kojih su prvobitno »razotkrivani« fenomeni, dobrim delom, ponovo skriveni ili prerušeni.
Istu osnovnu ideju prihvata i Nicolai Hartmarm: »To da biće jeste 'po sebi' znači da ono postoji stvarno i ne samo za nas… Biće-po-sebi ne mora da se dokazuje, ono je dato kao što je sam svet dat«. [10] Međutim, najvredniji Hartmannov doprinos je njegovo ulaženje u duboku analizu onog što je gore nazvano drugim značenjem filosofskog termina »fenomen«. Njegova analiza razlikuje »sfere« i »nivoe« bića: Široko uzevši, postoje dve primarne sfere, označene kao realno li irealno biće. U sferi realnog razlikuju se četiri strukturalna nivoa: materija, život, svest li duh.
U kontekstu izvođenja ovakvih stavova postaje sve očiglednije, s budističkog stanovišta, koliko se značenje reči fenomen, onako kako se ona koristi u savremenoj filosofiji, približava osnovnom značenju dhammo u abhidhamma teoriji. (Poslednji navod iz Hartmanna može da nas još određenije podseti na khandha strukture.)
Ipak, nasuprot mogućnosti da se proširi ova analogija fenomena kao otkrivanje »bića-po-sebi« shvaćenog kao proces, nekoliko savremenih evropskih filosofa sve više oseća (baš kao što je to bio slučaj u budizmu), da ontološki sadržaj bića, tako shvaćen kao »fenomen« ili »dhammo«, mora da bude ograničen jednim kritičkim principom od suštinski dubljeg značaja. Ovaj princip je pronašao svoju prvu — i do sada najjasniju — logičku formulaciju u Buddhinom pravilu catu-koiikam (tetralemma), onako kako ga on redovno primenjuje na avyakatani ili »neimenovane« probleme, ili »dijalektičke antinomije« [11] spekulativne misli: »Niti biće, niti ne-biće, niti i-biće-i-ne-biće, niti ni-biće-ni-ne-biće« može da izrazi egzistencijalni smisao i sadržaj ljudske stvarnosti. Reč »biće«, ili bilo koji drugi derivat glagola »biti«, ne može adekvatno da izrazi neposrednu intuiciju (vipassana) egzistencije, ili suštinu aktuelnosti (kao paramattho).
Ovaj nedostatak osnovnog ontološkog termina »biće« suptilno je analizirao Heidegger u svom Uvodu u metafiziku. Ipak, kod njega je filosofija egzistencije (ili ljudske aktuelnosti) uzela prvenstveno ontološki smer (kao fenomenološka analiza bića). Ona je postala filosofija našeg ljudskog bivanja-u-svetu i, prema tome, filosofija »muke« ili dukkham, mada se uskoro osetilo da ovaj ontološki zaokret ne reflektuje adekvatno, a i ne može, kako prvobitne motive, tako i krajnji domet egzistencijalnog mišljenja. Bez zalaženja u istorijsku pozadinu takvih unutrašnjih razilaženja u savremenoj filosofiji, želeo bih da ukažem na nekoliko simptomatičnih primedbi koje bi u svom radikalnom anti-ontološkom stavu mogle da budu upoređene s Buddhinim principom kako je gore formulisan.
Prema Buddhi, osoba koja žanje plodove dobrih i loših dela (u budućem životu) niti je ona ista koja je ta dela počinila, niti je različita. Isti princip se primenjuje, u bilo kojem pogledu i pod bilo kojim uslovima, na strukturalnu identifikaciju jedne osobe u toku pojedinačnog fizičkog života.
Francuski filosof Gabrijel Marcel, raspravljajući o problemu strukturalnog jedinstva ljudske ličnosti, dolazi (barem na osnovnom nivou) do zaključka da »odnos između mog tela i mene ne može da se opiše kao 'biti' ili 'imati': Ja jesam moje telo a ipak ne mogu sebe da identifikujem s njim.« [12] »Egzistirati« ne znači biti objekat. Na ovoj pretpostavci Marcel razvija svoju kritičku analizu ova dva neadekvatna ekstrema egzistencije, u svom glavnom delu Biti i imati.
Drugi predstavnik istog pravca u francuskoj filosofiji, Jean Wahl, izgleda da se više približava stvarnom značenju Buddhinog avyakatani i (gore određenog), ne usled formalno logičkih ili čak lingvističkih razmišljanja, već pre iz jednog suštinski srodnog shvatanja dubljeg problema: »Upućeni smo na pitanja koja, strogo govoreći, pripadaju meditaciji u samoći i ne mogu da budu predmet razgovora.« [13] Nicolas Berdyaev, izrazito religiozan filosof blizak ovoj grupi, dao je jedinu od najjasnijih formulacija predmeta o kojem raspravljamo:
Problem s kojim se suočavamo je: Da li je biće proizvod objektivacije? Ne odnosi li se pojam bića na biće qua pojam, da li biće uopšte poseduje egzistenciju?… Zbog čega je ontologija nemoguća? Zbog toga što je ona uvek neko znanje o objektiviranoj egzistenciji. U ontologiji je pojam bića objektiviran, a objektivacija je već egzistencija koja je otuđena u objektivaciji. Tako da u ontologiji — u svakoj ontologiji — egzistencija iščezava… Samo je u subjektivnosti moguće saznati egzistenciju, ne u objektivnosti. Po mom mišljenju, ova središnja ideja je iščezla u ontologiji Heideggera i Sartra.« [14]
U saglasnosti s gore navedenim Diltheyevim principom, koji zasniva istorijski pogled-na-svet u društvenim naukama nezavisno od naučnog istraživanja suštinski objektivne fizičke prirode, Heidegger je ograničio svoje ispitivanje na »vreme kao horizont celokupnog razumevanja bića«. S tih pozicija, on je kritikovao i odbacio staru supstancijalističku ontologiju. Za njega, »temporalnost je samo biće ljudske stvarnosti«. Odnos vreme-um, kako je gore naveden iz Budhaghosine Atthasalini, i za Heideggera je nešto u čemu se ova dva pojma iscrpljuju. A ipak, Berdyaev, .kao i drugi ovde pomenuti antiontološki orijentisani filosofi, kritikuju čak i ovaj suštinski zaokret u savremenoj »antropološkoj ontologijli«, kao makar delimičan neuspeh da se razume autentično egzistencijalno iskustvo: »Kao čovek, Heidegger je duboko uznemiren ovim svetom brige, straha, smrti i svakodnevne otupelosti«. Pored toga i nasuprot toj iskrenosti, njegova filosofija »nije egzistencijalna filosofija, i u njoj se ne oseća dubina egzistencije«. [15]
Razlog za ovo je jasno i otvoreno iskazao Karl Jaspers, koji je prvi kritikovao i odbacio ontološku poziciju u savremenoj evropskoj filosofiji, u isto vreme kada je Heidegger preduzeo suštinsku reformu njene fundamentalne koncepcije. Prema Jaspersovom gledištu, »ideal koji su ontologije sledile jeste usavršavanje racionalne strukture objektiviranog sveta. Tehničke nauke treba da nas dovedu do mehanizovanih egzistencija«. Jaspers je, od samog početka svoje filosofske kritike (oko 1930), izuzetno svestan opasnosti takvog naučnog tehniziranja ljudske egzistencije: »Kao pokušaj da nas veže za objektivirano biće, ontologija podređuje slobodu«. Po njegovom mišljenju, samo »kao potencijalna egzistencija, ja sam u stanju da se uzdignem iz ropstva. Moji okovi će tako postati materijal bića …« Suprotni put jedne »mehanizovane« civilizacije će me pretvoriti u roba tog »materijala« i ovo je, u stvari, tipična forma patnje, dukkham, koja tišti »čoveka moderne ere«. [16]
U svojim poznijim godinama, Jaspers je otkrio da mu je budistički filosof Nagarjuna jedan od najsrodnijih umova, dok je Heidegger, čitajući D. T. Suzukijeve Eseje o zen budizmu (Essays in Zen Buddhism), priznao da je to upravo ono što je on čitavog svog života pokušavao da izrazi. [17]
ŠEST: Upravo je u sumnja u materijalnu supstanciju sveta ta koja je u znatnoj meri podstakla problem verifikacije samog pojma bića, »sopstva« sveta, kako u njegovom spoljašnjem vidu, tako i u onom koji je unutrašnji za ljudsko biće-u-svetu. Ono što je »sumnja« na početku kritičke filosofije, u periodu njene supstancijalističke i objektivističke orijentacije (koje sledi Descartesa), to je razočarenje, »nezadovoljstvo« svetom, za aktualnu, subjektivno orijentisanu ili introvertovanu, humanističku filosofiju egzistencije.
Jedan od najboljih izraza ovog zaokreta može se naći u nekim stavovima Gabrijela Marcela, koji inače svoju religioznu filosofiju definiše kao »učenje 10 nadi«. Njen osnovni postulat je da filosofija mora da bude »transobjektivna, lična, dramatična, uistinu tragična«. »Ja ne posmatram spektakl; na to bi trebalo da podsećam sebe svakoga dana.« [18] Još se dalje može slediti budistička implikacija ovog bazičnog stava u ranijoj Kierkegardovoj formulaciji: »Život je maskarada… Zaokupljen si čuvanjem svog skrovišta… U stvari si ništa; samo si odnos prema drugima, i ono što jesi, jesi zahvaljujući ovom odnosu… Kada omađijanost iluzijom prođe, kada se egzistencija pokoleba, takođe se i tada očajanje otkriva kao nešto što je na dnu. Samo očajanje je negativnost, odsustvo svesti o njemu je još jedna negativnost… To je bolest na smrt.« [19]
Samo napuštanjem tog stava fasciniranosti »spektaklom« statično postavljenog »bića« sveta, čovek postaje dovoljno pokretljiv, tako da je u stanju da zaroni u tok egzistencije bez poštapalica ili »ostatka«. Tek tada on zaista može da zapliva tokom samsare, shvatajući da je on prosto-naprosto aniććam, ili prolazni tok, i da eventualno postane svestan toga šta dobija ako ga »premosti«.
Izgleda da ovo savremena evropska filosofija upravo počinje da shvata. Od suštinskog značaja za ovo shvatanje je da bi principi aniććam i dukkham trebalo da budu neodvojivo povezani kroz intuiciju njihove neposredne interakcije. Zapravo, neće više biti potrebno čak nl da se eksplicitno izvodi pojam anatta kao dinamička rezultanta iz prva dva principa. Baš kao i aniććam, i anatta je već postala truizam za mnoge Evropejce koje je standardizovano obrazovanje, kako naučno tako i filosofsko, dovelo s onu stranu učenja o bogu i duši. [20] Izgleda da samo što nije proteran fantom zapadne verzije jedne materijalističke uccheda-vado. Kritična karika koja nedostaje je između prolaznosti aniććam i patnje (dukkham). Zbog objektivirajuće prirode naučnog mišljenja, ovu kariku nikada neće moći da otkrije jedna filosofija prirode podređena nauci, pa ni ona tipa ranije pomenute Rusellove popularne kritike. Očigledno je da samo jedno egzistencijalno iskustvo dukkhe, patnje ili »muke«, može da pruži ovaj uvid.
Za ovaj uvid mi danas imamo da zahvalimo katastrofalnim rezultatima i daljim posledicama koje se još uvek osećaju nakon dva svetska rata u dvadesetom veku. Zbog toga se nova filosofija, nastala još u sumraku drugog svetskog rata, u Evropi pojavila eksplicitno kao jedna filosofija savesti, pre nego puke svesti. Trebalo bi da je podjednako očigledno da u jednoj takvoj filosofiji nema više mesta za onu upornu lažnu dilemu: filosofija ili religija. Ovaj poslednji problem, koji se tiče »filosofske vere«, važniji je za budizam nego za bilo koju drugu religiju. Njegov najbolji dijagnostički izraz nalazi se u nekoliko Jaspersovih eseja, iz kojih smo izvukli sledeće:
Pitanje je da li je vera moguća bez religije. Filosofija nastaje u ovom pitanju... Čovek lišen vere, tako što je izgubio religiju, posvećuje odlučniju misao prirodi svog sopstvenog bića… Nije više na prvom mestu božanstvo od koga sve zavisi, niti svet koji postoji oko nas; na prvom mestu je čovek koji, međutim, ne može da se nagodi sa sobom kao bićem, već teži da sebe transcendira... (nekada) autoritet crkve ga je štitio i podržavao, donosio mu mir si sreću… Danas je filosofija jedino utočište za one koji, potpuno svesno, nisu zaštićeni religijom. [21]
Očigledno, »vera« ovde više nije shvaćena kao verovanje u neko otkrovenje, već kao razumno poverenje u sposobnog duhovnog vođu, čije moralne i intelektualne mogućnosti moraju pažljivo da se provere u svakom pojedinom slučaju pomoću zdravog i zrelog kriterijuma (apannako dhammo), kao što je bio onaj koji je Buddha postavio u svojim kritičkim raspravama o religiji, Apannaka-suttam i Canki-suttam (M. 60 i 95), s namerom da isključi isprazno i slepo prenošenje religioznih tradicija »kao korpe koja se prenosi od jednog do drugog« ili na »uzici slepih«. »Jedino sopstvo je čuvar sopstva; koji drugi čuvar bi mogao da bude.« (Dhp. 160)
Jean-Paul Sartre je još jedan filosof koji je, mada sam nije religiozan, shvatio ogromni značaj religioznog problema, na osnovu zastranjenja naše kritične epohe i, još određenije, na osnovu najdubljih metafizičkih implikacija pojma aniććam kao nesupstancijalnosti koja podriva naučni osnov materijalizma 19. veka: Tragična situacija ljudske stvarnosti u svetu sadržana je u činjenici da, zahvaljujući svojoj karmičkoj »slobodi«, čovek »nije ono što jeste, čovek je ono što nije«. Ovaj stav, čije su implikacije skandalizovale mnoge konzervativne hrišćanske umove, uprkos tome odgovara jezgru misli svetog Augustina, kako je ova izložena kod Jaspersa iz jednog sasvim drukčijeg, duboko religioznog razloga, uz nepobitnu činjenicu da se radi o istoj egzistencijalnoj situaciji: »Ja sam ja, ali ja mogu da izneverim sebe. Moram sebi da verujem, ali ne mogu da se oslonim«. [22]
Kao i za Sartra, njegova je prva dedukcija iz ovog osnovnog shvatanja anićća-anatte da, kao takav, »čovek je jalova strast«. »Ljudska stvarnost je čisti napor da se postane bog, bez da postoji bilo kakva data osnova za taj napor… Želja izražava ovo nastojanje… U osnovi, čovek je žudnja za bivanjem«. Kao takav, on je uvek samo »projekat« — i neprestano »izbacivan« iz prošlosti ka budućnosti (kako je to formulisao Ortega y Gasset), bez prirodne mogućnosti da pronađe ravnotežu u sopstvenoj sadašnjosti.« »To je i tragedija njegove temporalizaoije«, čije je krajnje značenje aniććam. Tako »postojanje želje kao ljudska činjenica jeste dovoljno da se dokaže da je ljudska stvarnost jedan nedostatak«. Kako je onda uopšte pojmljiva mogućnost krajnjeg izbavljenja ili »oslobođenja«? To je zbog toga što ljudska stvarnost »jeste takvo biće, u čijem je samom biću to biće dovedeno u pitanje, u formi jednog projekta bića.« Samo na ovoj osnovi »mi možemo tačnije da utvrdimo šta je biće sopstva: to je vrednost.« [23]
Onaj koji želi da zađe dublje u takve mogućnosti, izgleda da bi trebalo da prihvati savet Gabrijela Marcela ili Bergyaeva i pokuša da kroči s onu stranu mogućnosti datih u bilo kojoj filosofiji bića. Budistička sprema, ili »splav«, mada znatno šira u svom osnovnom okviru, sasvim je prilagodljiva njihovim eksplicitnim zahtevima: »Niti biće, niti ne-biće, niti i-biće-i-ne-biće, niti ni-biće-ni-ne-biće.«
Beleške
[*] Prolaznost nije sasvim adekvatan prevod palijske reči aniceam. Značenje ]e nešto šire, te bi u celokupni opseg ovog pojma došla u obzir i sledeća značenja: promenljivost, nestalnost, netrajnost, nepostojanost, kratkotrajnost, trenutačnost. — Prim. prev. [Natrag]
[**] Ovaj esej, nešto izmenjen i proširen, preštampan je iz Main Currents in Modem Thought, vol. 27, no. 5, 1971. — Č. V.
Prevod sa engleskog je iz zbornika The Basic Facts of Existence, I, Impermanence, Buddhist Publication Society, Kandy, 1973. Svi citati su prevođeni s engleskog jezika, kao što su i dati u tekstu. Radi poređenja, ukazaćemo na već objavljene prevode na srpskohrvatski jezik, tamo gde oni postoje. — Prim. prev. [Natrag]
[***] Prevod Eliotovih stihova preuzet je iz knjige, T. S. Eliot, Izabrane pjesme, u prevodu A. Šoljana, I. Slamniga i T. Ladana, »Veselin Masleša«, Sarajevo, 1962, str. 92-93. — Prim. prev. [Natrag]
[1] Mađđhima-nikayo, razgovor 146 i nekoliko drugih tekstova. Navodi iz palijskih sutti su adaptirani uglavnom iz izdanja Pali Text Society — Translation Series. U tekstu se poziva na Mađđhima-nikayo (M), Digha-nikayo (D), Samyutta-nikayo (S), Dhammapadam (Dhp). [Natrag]
[2] Navodi iz: An Outline of Philosophy, 3. izdanje, London, Allen and Unvin, 1941, str. 309, 290, 304, 294, 5, 287, 288, 289, 291, 292, 296, 297, 11, 300, 14. [Natrag]
[3] Navedeno prema: R. Heywood, The Sixth Sense an Inquiru into Extra-Sensory Perception, London, Pan-books, 1959, str. 205-210. [Natrag]
[4] Pogledaj takođe njegovu knjigu: Religion, Philosophy and Phychical Research, London, Routledge and Kegan Paul, 1953, and R. Heywood op. cit. str. 219-222. [Natrag]
[5] Sledeći navodi su iz Classic American Philosophers, glavni urednik M. H. Fisch, New York, Applenton-Century-Croft, 1951, str. 163, 164. [Natrag]
[6] K. Jaspers, The Great Philosophers, priredio R. Hart-Davis, London, 1962, str. 320. [Natrag]
[7] Navodi iz: Classic American Philosophers, op. cit. str. 160, 155, 161, 163. [Natrag]
napomena.
[8] Vidi: I. M. Bochenski, Contemporary Europian Philosophy, Univ. of California Press, 1961, str. 136 (takođe i za bibliografiju). [Natrag]
[9] Engleski prevod njegovog glavnog dela Being and Time, izdanje Harper, New York, 1962. Ja se pozivam na sedmo nemačko izdanje, Tubingen, M. Niemever Verlag, 1953, str. 28 i dalje. [Natrag]
[10] Vidi: Bochenski, op. cit. str. 215. [Natrag]
[11] Jednu zapanjujuću sličnost između Kantove formulacije četiri antinomije dijalektičkog uma i iste bazične strukture četiri grupe »gledišta« (ditthi) u Brahma-jala-suttam (D.1), izneo sam u svojim radovima, Dependence of punar-bhava on karma in Buddhist Philosophy i My Approach to Indian Philosophy, Annuals tomovi 1 i 2, 1956, 1966, pod mojim svetovnim imenom Čedomil Veljačić. [Natrag]
[12] Vidi: Bochenski, op. cit. str. 183. [Natrag]
[13] Jean Wahl, A Short History of Existentialism, N. Y., The Philosophical Librarv, 1959, str. 2. [Natrag]
[14] N. Berdyaev The Beginning and the End, Harper Torchbooks, 1957, str. 92. Pogledaj takođe raspravu u gore pomenutoj Wahlovoj knjizi (napomena br. 13). [Natrag]
[15] Op. cit. str. 116f. [Natrag]
[16] K. Jaspers, Philosophie, 2. izdanje, Berlin, Springer, 1948. str. 814, 813. Man in the Modern Age je naslov jedne Jaspersove knjige u prevodu na engleski (London, 1959). [Natrag]
[17] U njegovoj istoriji The Great Philosophers, u prevodu na engleski nije uključeno poglavlje o Nagarjuni (pogledaj napomenu br. 6). [Natrag]
[18] Vidi: Bochenski, op. cit. str. 183. [Natrag]
[19] Vidi: A. Kierkegaard, Anthology, priredio R. Bretall, Princeton Univ. Press, 1951. str. 99 (iz Either-Or) i str. 346 (iz The Sickness Unto Death). (Uporedi s prevodima Milana Tabakovića: Ili-ili, IRO »Veselin Masleša«, Sarajevo, 1979. i Bolest na smrt, »Ideje«, Beograd, 1974. — Prim. prev.) [Natrag]
[20] Vidi: Julian Huxley, Religion Without Revelation, London, Watts, 1967. Jedna analiza karakteristična za neophodno eliminisanje elemenata koje savremena definicija religije ne bi više trebalo da postulira kao suštinske. [Natrag]
[21] Man in the Modem Age, str. 142 i dalje i The Great Philosophers, str. 221. [Natrag]
[22] Vidi: The Great Philisophers, str. 200. [Natrag]
[23] J.-P. Sartre, Being and Nothingness, London, Methuen, 1966, str. 615, 576, 565, 87, 92. [Natrag]