Historiografija indijske filozofije
i M. Hiriyanna
Čedomil Veljačić
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
Godine 1740. kad se Kant upisao na univerzitet u Königsbergu, francuski misionar Pons je objavio u tada već čuvenim jezuitskim izvještajima iz istočnih zemalja, Lettres Edifiantes, u nizu članaka o indijskoj religiji i filozofiji, slijedeće razjašnjenje središnje zamisli indijskog spoznajnog idealizma prema Šamkarinu sistemu vedantah:
Apsolutno biće (brahma) je "jednostavno u svom jedinstvu, ali je na neki način trojno po svojoj egzistenciji, po beskrajnoj svjetlosti i po vrhovnom blaženstvu. Sve je to vječno, nematerijalno, beskrajno. No budući da naše unutarnje iskustvo o sebi nije usklađeno s tom idejom koja je toliko lijepa, oni pretpostavljaju i drugi princip, iako potpuno negativan, koji dosljedno tome.ne posjeduje nikakvu realnost bitka, a to je maya našega ja, tj. zabluda. Tako npr. ja sada vjerujem da vam pišem o sistemu vedantah, ali se varam. Zapravo, ja sam Ja (je suis moi), ali vi ne postojite, ja vam ne pišem, niko nije nikada mislio ni o vedanti, ni o sistemu; ja se varam, to je sve, ali moja zabluda nije bitak. Oni to tumače usporedbom koju uvijek ponavljaju, o užetu na zemlji koje nam se čini da je zmija."
Princip Šamkarina objektivnog idealizma Pons konačno formulira doslovnim citatom upanišadske "velike izreke" (mahavakyam:) aham eva parambrahma, — "ja sam vrhovno (ili transcendentno) brahma" — apsolut.
Schopenhauer [1] u svojoj kritici Kantova "sistema transcendentalnih ideja" čistoga uma prigovara Kantu slijedeće:
"Iz triju kategorija odnosa nastaju tri vrste zaključaka, a svaka od njih upućuje na traženje jedne specifične bezuvjetnosti (eines besonderen Vnbedingten), tako da i njih ima tri: duša, svijet (kao objekt po sebi i zatvoreni totalitet) i bog. Treba primijetiti da iz toga proizlazi jedna velika proturječnost na koju se Kant ne osvrće…: dvije od tih bezuvjetnosti su ipak uvjetovane trećom, tako da su duša i svijet uvjetovani bogom koji je njihov proizvodni uzrok, pa prema tome prvim dvjema nije zajednički predikat bezuvjetnosti… Da regres na jedan bezuvjetni uzrok, na prvi početak, nije uopće utemeljen u biti uma, dokazano je, uostalom, i faktički time što prareligijama ljudskog roda koje još i danas imaju najveći broj sljedbenika, a to su brahmanizam i buddhizam, takva pretpostavka nije poznata, a niti dopustiva, nego se niz pojava koje uvjetuju jedna drugu proteže u beskraj… Takvo bi povijesno istraživanje oslobodilo Kanta nevolje u koju sada upada… Tu bi bila potrebna pomoć povijesnog istraživanja da se izvidi jesu li stari i neevropski narodi, osobito indijski, a i mnogi od najstarijih grčkih filozofa, doista došli do tih pojmova, ili ih tek mi, i suviše blagonaklono, njima pripisujemo… time što potpuno pogrešno indijsko brahma i kinesko tien prevodimo sa "Bog". Zar nije vjerojatnije da se teizam u pravom smislu riječi može naći jedino u židovskoj religiji i u dvjema koje su nastale iz nje …" (kršćanska i muhamedanska).
Nasuprot tome, "tri religije u Kini, od kojih najrasprostranjenija, buddhistička, ima prednost da se održava i bez kakve državne zaštite isključivo svojom vlastitom snagom, daleko od toga da bi se odnosile neprijateljski jedna prema drugoj, žive mimo u takvoj uzajamnosti… da im je postalo poslovično obilježje da su njihove "tri nauke samo jedna nauka"… Zajednička je karakteristika tih triju religija da nisu ni monoteističke, ni politeističke, a barem buddhizam nije ni panteističan, jer Buddho, svijet koji je zapao u grijeh i patnju, a održava se kratkoročno time što jedno biće proždire drugo, nije smatrao teofanijom."
Već u prvoj polovici 19. vijeka Schopenhaueru nije bilo teško da svoju kritiku Kanta na ovom području dokumentira stručnom književnošću. Uz Asiatic Researches on citira i kršćansku misionarsku dokumentaciju gdje, upravo u jezuitskim Lettres Edifiantes nalazi u potvrdu svoje teze kršćansku "optužbu da su buddhisti ateisti" [2]. I ta je teza ostala do danas neosporiva.
U prikazima opće povijesti filozofije nailazimo kod evropskih autora na podatke o tadašnjem znanju o indijskoj mudrosti, na osnovu antičkih autora, najprije kod Jakoba Bruckera 1742. (Historia critica philosophiae, knj. I, 190. IV, 812. VI, 89).
Asiatic Researches, godišnjak engleskog "Azijskog udruženja" u Kalikati na koji se poziva Schopenhauer u citiranoj kritici Kanta, počeo je izlaziti 1786, nedugo poslije dolaska u Indiju utemeljitelja engleske indologije Williama Jonesa. Na komparativno-filozofskom. području najsmionija Jonesova teza je bila da je Kallisthenes, jedan od filozofskih pratilaca Aleksandra Velikog (među kojima je najsnažniji mislilac bio Pyrrho iz Elide [3]), kod Indijaca našao sistematski razrađenu logiku (nyaya-sutrani) i poslao je svome stricu Aristotelu. Jones je svoju tezu dokumentirao i povijesnim podacima iz perzijskih izvora, a na nju se osvrće i Schopenhauer [4] kao i skoro svi kasniji i sve to površniji evropski autori prikaza indijske filozofije.
1754. otputovao je u Indiju Anquetil-Duperron, čuven kao prvi prevodilac 50 upanlšadi s perzijskog na latinski. On je svoje prve prijevode počeo objavljivati u Asiatic Researches 1787, a cijelo djelo je objavljeno u dvije knjige 1801-1802. To je djelo Schopenhauer od vremena kad ga je dobio (1813. dok je još radio na svojoj doktorskoj disertaciji u Jeni) pa do smrti cijenio više od ostalih, kasnijih prijevoda evropskih sanskritista svoga stoljeća. Na to se djelo odnosi Schopenhauerova čuvena izreka [5]:
"Nigdje na svijetu ne postoji tako vrijedno i tako uzvišeno učenje kao u upanišadima. Ono mi je bilo utjeha života, a bit će mi i utjeha smrti."
U nastavku ću se posebno osvrnuti i upozoriti na priznanje i utjecaj knjige Schopenhauerova najistaknutijeg sljedbenika Paula Deussena, "Filozofija upanišadi", u prikazu ove tematike kod M. Hiriyanne.
Do sada rečenim okarakterizirano je već i romantičarsko oduševljenje za "istočnu renesansu" [6], pod čijim dojmom ne treba zapostaviti hi zanemariti snagu i važnost utjecaja azijskih filozofija, od iranske preko indijske do kineske, na pokoljenja evropskih prosvjetiteljskih racionalista, počevši od Voltaireovih vremena u Francuskoj, Humeovih u Engleskoj, te Leibnizova, a zatim Kantova interesa za tu tematiku u Njemačkoj. [7] Vrhunac romantičarskog oduševljenja za Indiju u Njemačkoj izražava knjiga Friedricha Schlegela, Ueber die Sprache und Weisheit der Inder (1808), koja polazi od pretpostavke da "na istoku treba tražiti vrhunac romantike (das höchste Romantische)". U Engleskoj su od jednako osnovnog značenja eseji H. T. Colebrooka, Essays on the Religion and Philosophy of the Hindus (sakupljeni i izdati pod tim naslovom 1829). U Francuskoj je V. Cousin u svom Cours sur l'histoire de la philosophie (1829) istakao tezu:
"Istok je kolijevka kulture i filozofije… Istok, to je za mene Indija."
Ta se teza samo po prenosu naglaska na Indiju razlikuje od preko pola stoljeća ranije formulirane teze Fouchera u Exposé historique de la religion des Perses (1755), čiju će opravdanost potvrditi, proširiti i početi razrađivati tek svjedočanstva na osnovi arheoloških nalaza tijekom 20. vijeka (u Indiji tek poslije prvog svjetskog rata):
"Tko samo površno pozna staru filozofiju, drži se helenskih filozofa i vjeruje da su Thales i Pitagora prvi otvorili oči smrtnicima i utrli put do mudrosti. Pri tome se ne uzima dovoljno u obzir da su ti veliki ljudi, prema Platonovu svjedočanstvu, bili samo djeca koja su tepala. Ne imajući nade da u vlastitoj domovini nađu svjetlost koja im je bila potrebna, pošli su na duga putovanja da uče od naroda čija je mudrost bila slavna u to doba… Istok je bio kolijevka filozofije."
Neposredni odjek Cousinova oduševljenja nalazimo kod pjesnika Alphonse de Lamartinea 1830:
"Ključ je svemu u Indiji."
Ne bi bilo samo apsurdno, nego za stručnjake i nepošteno danas još uvijek odbacivati prosvjetiteljske i romantičarske teze ove vrste, samo zato što su "zastarjele" sa stanovišta evropocentrističkog apsolutizma i uskogrudne jednosmjernosti Hegelove filozofije historije i kulture. Tko tako čini taj još i danas ignorira činjenicu da su prvi oduševljeni, ali ništa manje duboki i iskreni uvidi u to zanemareno blago univerzalne ljudske kulture našli svoju činjeničnu potvrdu tek 200 godina kasnije, prirodno, ne tek u razvoju filoloških istraživanja od kojih su pošli već kršćanski misionarski prethodnici. Prvobitno oduševljenje i iskrenost tih preteča, o kojima svjedoče još i izdanja ranije spomenutih "Lettres Edifiantes", mogu poslužiti jedino kao prima facie dokazi u prilog snazi i dubini njihovih solidno provjeravanih otkrića, koja će kasnija reakcionarna cjepidlačenja nastojati zabašuriti, i to, na žalost, ni najprvobitnije ni najupornije sa stanovišta kršćanskih (a pogotovo ne ranijih islamskih) vjerskih predrasuda, nego iz posve drugih imperijalističkih pobuda i uzroka.
Polovinom 19. vijeka neoklasicistička reakcija u Njemačkoj doseže vrhunac u neprikosnovenosti autoriteta Eduarda Zellera na području antičke filozofije, pa i na našem području posredno. Još 1919. njegovi sljedbenici u uvodu novim izdanjima Zellerova obimnog djela Die Philosophie der Griechen ističu [8]:
"Prodorna i razdorna kritika Zellerova… prognala je avet nejasnog romantičkog shvaćanja povijesti i prokrčila put zdravom povijesnom shvaćanju o porijeklu grčke filozofije. Za duže su vrijeme umukli glasovi onih,.. koji su početke grčkog filozofskog mišljenja tražili na istoku. Tek u drugoj polovici sedamdesetih godina prošlog stoljeća počinje ponovno da se javlja avet istoka…"
Negativni pritisak tog autoriteta osjeća se na žalost još i u Deussenovu prikazu indijske filozofije u prve tri knjige njegove AlIgemeine Geschichte der Philosophie (1894-1908), koje bi s pravom još i danas mogle i trebale poslužiti kao najopsežniji izvor dokumentacije za povijest indijske filozofije (ne isključujući iz ocjene te prednosti ni djela kasnijih indijskih autora koja su redovito i suviše oskudno i površno dokumentirana),
Već je Nietzsche shvatio rijetku prednost Deussena kao jednako dobrog stručnjaka na području sanskrita i indijskih izvora kao i na području univerzalne filozofije, pa ga je opravdano obilježio riječima "prvi istinski poznavalac indijske filozofije u Evropi, moj prijatelj Paul Deussen". [9]
Upravo zbog te kvalifikacije čiju je izuzetnost mogao pravilno ocijeniti jedino duh Nietzscheovih svojstava, Deussen je otvorio nove mogućnosti poredbenom proučavanju indijske filozofije, na šžalost u vremenima koja su za to bila nepovoljna do te mjere da nisu smjela bar formalno proturječiti Zellerovu postulatu autohtonosti i povijesnog izolacionizma. Iako se morao u uvodu preliminirano suglasiti s dogmom da istočnu filozofiju uopće, a posebno indijsku, treba prihvatiti oprezno kao "filozofiju koja je pala s neba", Deussen je ipak bio dovoljno domišljat da i taj dogmatizam u neposrednom nastavku svog teksta obrati autentičnom hegelovskom dijalektikom u tvrdnju da je "baš u toj potpunoj različitosti i nezavisnosti od zapadnog načina mišljenja sadržana glavna vrijednost indijske filozofije za nas", i to ne zbog razlike na kojoj su insistirali nosioci kolonijalističkog interesa i duha u 19. vijeku više i upornije nego u ranijim stoljećima jezuitski misionari, nego obrnuto, zbog "neobične suglasnosti i u metodama i u rezultatima" filozofskog mišljenja. Tako u usporedbi sa zgarištem fragmenata o helenskoj filozofiji koje je od potpune propasti i zatiranja spasila univerzalistički otvorena učenost islamske kulture u ranom srednjem vijeku (a i na to je bilo potrebno da nas u Deussenovo doba podsjeti njegov prijatelj Nietzsche), Deussen upozorava evropocentrističke dijalektičare: [10]
"U Indiji nalazimo kontinuiranu predaju od najstarijih vremena do danas, koja nije kao helenska prekinuta srednjim vijekom, tako da u Indiji nema ničega što bi odgovaralo fragmentima helenske književnosti,… nego postoji neprekinut razvoj od najstarijih himni Rigvede do najmodernijih tvorevina sans-kritske književnosti, a to je približno od 1900. g. pr. n. e. do 1900, g. n. e."
To bi trebalo biti dovoljno da nam pokaže "da je cijelo naše vjersko i filozofsko mišljenje zapelo u kolosalnoj jednostranosti, a da je moguć i posve drugi način zahvaćanja od onoga koji je Hegel konstruirao kao jedini moguć i razuman."
Uvidi u takve kulturnohistorijske dubine nisu mogli da ostanu previđeni i zanemareni ni u Indiji u doba kad se tamo pojavio engleski prijevod Deussenove povijesti, na žalost samo srednja i najtanja od triju knjiga. [11] Možda nitko drugi s indijske strane nije Deussenu posvjedočio priznatim utjecajem na svoje vlastito djelo dužnu zahvalnost koju mu priznaje Hirivanna u ovoj knjizi, osobito na početku poglavlja o upanišadima, gdje od str. 56, pa do zaključnog priznanja na kraju tog uvoda (str. 59), od ukupno 11 bilježaka 7, počevši od prve, upućuju na referencije iz Deussenova djela, a na kraju, poslije osvrta na Schopenhauera, slijedi sumarna ocjena kasnijih evropskih prijevoda:
"Među mnogim objavljenim djelima treba spomenuti Deussenovo remek-djelo o filozofiji upanišadi, osobito zbog bogatstva informacija koje sadrži i zbog pažljive temeljitosti njegovih analiza."
Osnovna koncepcija Deussenove komparativne filozofije bila je usporedba središnje struje vedantinske filozofije koja se kao takva izrazito očituje već u ranim upanišadima, a sistematski vrhunac dostiže u Šamkarinu monoteističkom idealizmu (advaitah), s kantovskim kritičkim idealizmom u Schopenhauerovoj verziji. Indijski autori do danas uz prevedeni dio njegove povijesti filozofije redovito citiraju i sumarni prikaz njegovih teza u spisu prevedenom na engleski pod naslovom System of the Vedantah. [12] To se djelo često navodi iz kritičkih razloga i osuđuje zbog prejakih zapadnjačkih, pa i kršćanskih tendencija s kojima se indijski autori ne slažu.
Možda je upravo zbog fragmentarnosti prijevoda Deussenove povijesti filozofije promašena najpovoljnija prilika za indijske "moderne" filozofe da upoznaju Kanta. Pod tipičnim engleskim kolonijalnim utjecajem i u Indiji je Kant preskočen neposrednim prelazom od Humea na neohegelijanizam krajem 19. i početkom 20. vijeka zbog diskontinuiranosti karakteristične za razvoj engleske filozofije u trajnom antagonističkom odnosu prema "kontinentalnoj". I sami su Indijci gubitak Kanta u 20. stoljeću počeli osjećati izrazitije nego Englezi dok konačno posljednji i najbrutalniji udarac kolonijalizma i postkolonijalizma sredinom 20. vijeka (koji se na području indijske filozofije počinje lomiti tek u sedamdesetim godinama) nije embargom protiv evropske kulture u surovom anglo-američkom nametanju tzv. "logičkog pozitivizma", koristeći se i mjerama vojne diskriminacije (u samoj Evropi više nego u Indiji), nametnuo svoju "antifilozofiju" na cijeloj liniji historijskih tradicija indoevropske kulture. Najugledniji indijski historičar posthegelovskog razdoblja svjetske filozofije, uključujući i azijsku, Dhirendra Mohan Datta ovako karakterizira moralnu pozadinu te posljednje faze ratom osurov-ljene antikulture u odnosu prema indo-evropskoj filozofiji: [13]
"Tako se vidi da logički pozitivisti, ma da su filozofiju lišili njenog metafizičkog istraživanja, a isto tako i spriječili konstrukciju pogleda na svijet, ipak nisu ostali lišeni zaposlenja."
U vezi s neprocjenjivim gubitkom kritičkog idealizma kantov-ske filozofije za Indiju zanimljivo je napomenuti da je Nijemac Max Muller, središnji autoritet svjetske indologije krajem 19. vijeka, kao oxfordski profesor priznat i uvažen u Indiji još i danas (post festum) neprikosnovenije nego što je Zeller ikad bio u Evropi, istovremeno bio u Engleskoj najmjerodavniji i najobuhvatniji prevodilac Kantovih triju kritika. Iako taj dio Mullerova gotovo nepreglednog kulturnohistorijskog opusa nije stigao u Indiju u prekooceanskoj pošiljci istog prioriteta, nije teško shvatiti s druge strane da je njegov prikaz Six Systems of Indian Phitosophy u Indiji do danas ostao uvaženije standardno djelo s evropskog stanovišta nego sumarniji, smioniji i tendenciozniji prikaz P. Deussena, System of the Vedanta.
Danas najizrazitiji indijski predstavnik i interpretator čistog Šamkarina advaita-vedantah idealističkog monizma, T. M. P. Mahadevan (univerzitet Madras) primijetio je jednom zgodom da u osvajačkom srazu jedna i druga neprijateljska strana preuzimaju jedna od druge ono što je najgore kod protivnika. To osobito važi za imperijalističke okršaje kultura. Na našem kulturnohistorijskom području klasičan je primjer, osobito u otporu prema "pozitivističkom" embargu, u Indiji brahmanski otpor prema komparativno-filozofskim pokušajima zbliženja s Evropom. Upravo na ovoj povijesnoj prekretnici to postaje reaktivna obrana vlastite kulture uz preuzimanje protivnikove taktike krutog dogmatizma. Shvatljivo je također da i na tome insistiraju pretežno indijski "logički pozitivisti".
Historijske razloge otpora protiv podređenog položaja indijske kulture u kolonijalnim odnosima pokušao sam ocrtati u poglavlju o Ram Mohan Royu u "Razmeđima azijskih filozofija". Jedno stoljeće kasnije, na prijelazu iz 19. u 20. vijek, javljaju se dijalektički oprečni pokušaji (s naglaskom na prednostima njenog odnosa prema religiji). Osobito u Kalikati (Calcutta), povlaštenoj metropoli engleskog kolonijalizma, nailazimo na pokušaje tendencioznog svođenja tradicionalno antagonističkih indijskih sistema na zajedničke nazivnike podešene prema evropocentričkiiri kalupima. Nakon postizanja političke, ali još dugo ne i kulturne nezavisnosti Indije, pojačava se, u drugoj polovici 20. vijeka, kritički otpor protiv nepoštenog korištenja falsifikata indijske filozofije u borbi mišljenja dviju preživjelih struja iz negdašnje bujnosti klasičnih škola. Ta su dva okljaštrena izdanka logička škola nyayah, adaptirana "modernom" logičkom pozitivizmu, i vedđntah, sistem monističkog apsolutizma razvodnjen dualističkim i teističkim utjecajima koji se već hiljadu godina pojačavaju vanindijskim utjecajima.
Opravdani otpor protiv prvih falsifikata s indijske strane osjetio je stotinu godina prije indijskih akademskih filozofa Schopenhauer kad je na prvi pogled posumnjao u poštenje "prijevoda" i interpretacije vedskih tekstova u knjizi Ram Mohan Roya (o čijem prokršćanskom vjerskom pokretu još nije znao ništa [14]).
Zbog opravdanog kritičkog stanovišta svoje generacije, koja se u tom pogledu počinje odvajati od svog autoritativnog učitelja Radhakrishnana, Hiriyanna uzorno koncentrira svoju poredbenu metodu na primarno područje analiza unutarnjih odnosa i utjecaja, doksografskih i historijskih, među pojedinim indijskim sistemima u obradama njihove specifične problematike. Ne sumnjam da priznatom utjecaju Deussena treba zahvaliti da na obuhvatnijem području indoevropske komparativne filozofije najvažnije i najčešće mjesto kod Hiriyanne zauzimaju kantovske interpretacije. To je ponekad interpretacija bez neposrednog poziva na Kanta, ali sa neposrednim pozivom na Deussena. Npr. u interpretaciji percepcije u Šamkarinoj spoznajnoj teoriji [15] Hiriyanna kaže da "ona ne garantira metafizičko važenje" realističke teze, "tako da ono što općenito smatramo realnim istinski ne mora biti tako. Samkarah kaže: "Opća spoznaja je istinita tako dugo dok se ne postigne identitet samoga sebe s brahmanom (apsolutom)… Drugim riječima transcendentalni idealitet ne isključuje empirički realitet." Uz ovu posljednju rečenicu Hiriyanna se u bilješci poziva na Deussenov "System of the Vedanta."
Usprkos Radhakrishnanova napora da komparativno-filozofske težnje, na zapadu kao i na istoku, usmjeri prema autentičnoj pozitivnoj izgradnji univerzalne philosophiae perennis (sanatana dharmah), pritisak kolonijalne politike djelovao je nepovoljno i na tematsko ograničenje njegova rada. To je izraženo već u naslovu katedre koja mu je povjerena u Oxfordu 1936: "Profesor istočnih religija". U tom razdoblju koje Dh. M. Datta naziva "drugim razdobljem konstruktivne spekulacije", koje je slijedilo prvom razdoblju "interpretativnih djela", Radhakrishnan je objavio, pretežno u svojstvu profesora istočnih religija, najprije svoje Hibbert Lectures pod naslovom An Idealist View of Life, a zatim oxfordska predavanja, Eastern Religions and Western Thought (1939). [16] Uz to treba priznati da je već u osnovnoj koncepciji Radhakrishnanove "Indijske filozofije" izrazita tendencija da u tradicionalnoj hijerarhijskoj piramidi brahmanskih skolastičkih sistema Šamkaru potisne s vrhunskog položaja vedantinske filozofije koristeći hronološki kasniju pojavu Ramanuđe da istakne i teološke prednosti njegova sistema. [17]
Za razliku od Dasguptine znatno opširnije razrade filozofske suštine Ramanuđina problema spoznaje, analognog Descartesovu Cogito također i po ambijentu teološkog utjecaja kojim mu je predestinirano rješenje, Radhakrishnan u svojoj istovremenoj povijesti indijske filozofije (1927) prikazuje Ramanuđin sistem pretežno u duhu idejnog razvoja od impersonalizma žarhkarine apsolutističke metafizike u smjeru personalizma teističke teologije.
U usporedbi s Radhakrishnanom Hiriyanni bi bilo manje opravdano prigovarati da razvoj poslije Šamkare u iracionalno-teističkom (bhaktih) zaokretu prikazuje nedovoljno kritički i površno kao dalji uspon hegelovski shvaćene ideje prema vrhu piramide, umjesto da ga shvati kao početak opadanja čistog filozofskog ideala koji će konačno u Madhvinu ekstremnom dualizmu prijeći u očevdinu teološku dekadenciju. [18] Nastavak prikaza te teističke sklonosti do Madhvina dogmatskog ekstrema prisilio bi autora da krivulju uspona i pada klasične filozofije poslije Šamkare interpretira kao pojavu sve izrazitijeg opadanja. Vjerojatno da to izbjegne Hiriyanna u Outlines (1932) ne ide dalje od Ramanuđe, dok u naknadnom, znatno sažetijem i popularnijem prikazu iste tematike, The Essentialis of Indian Philosophy (1949) nadopunja i taj nedostatak poglavljem o Madhvi koje prvenstveno koristi kao pozitivni i neosporno uspješan sažetak svojih kompa-rativnofilozofskih analiza ograničenih na uzajamne odnose unutar samih indijskih sistema. Madhvin sistem tu služi pretežno kao historijski krajnja perspektivna točka konvergencije i divergencije pogleda u isprepletanju uzajamnih utjecaja tijekom tisućljetnog razvoja antagonističkih škola. Krivulja opadanja na rubove vidokruga pri tome ostaje zasjenjena raskošnom harmonijom i kontrastima sutonskih boja koje se gase uviranjem u zapadni ocean indijskog obzorja.
Za usporedbu kasnijeg (i po mojem mišljenju manje uspjelog) djela Essentials s ranijim Outlines karakteristična je također uvodna napomena o kasnijoj proširenoj preradi dijela o buddhizmu. U Predgovoru za The Essentials of Indian Phitosophy Hiriyanna ističe:
"Barem u dva slučaja (ova knjiga) sadrži važne dodatke. U prethodnoj knjizi (Outlines) buddhizam je obrađen prema dva stadija svog razvoja. Ali postoji i treći stadij koji pokazuje doktrinu koju je izvorno naučavao Buddho. Kratki sažetak tog učenja, kako su ga rekonstruirali učenjaci u posljednjih nekoliko godina (podvukao Č. V.), također je uključen u ovaj prikaz. Analogno tome proširen je i prikaz vedante uključenjem sistema dvaitahu (tj. Madhvin dualizam).
Na kraju istog predgovora Hiriyanna ističe izrazitije nego u predgovoru ranijim Outlines svoju zahvalnost Radhakrishnanovoj inicijativi:
"Nije pretjerano reći da bez njegove pomoći i poticaja ni ova knjiga kao ni prethodna ne bi bila napisana."
Time je Hiriyanna ujedno obilježio jedan bitni razvojni smjer Radhakrishnanove škole. U nastavku će biti potrebno da se osvrnem na još jedan smjer dalje razrade Radhakrishnanovih teza, u knjizi benareskog prof. T. R. V. Murtija o "središnjoj filozofiji buddhizma" u kasnijem filozofijskom razvoju. [19] To je tema za čiju se razradu Hiriyanna osjećao manje spremnim nego Radhakrishnan. [20]
Kritički osvrt na Hiriyanninu napomenu o toj temi u kasnijem djelu (Essentials) potreban je ovdje zato, jer se prikaz buddhističke filozofije u Radhakrishnanovoj školi i u novijoj indijskoj filozofiji sve to izrazitije i upadnije nekritički i dogmatski razlikuje od prikaza koji sam nastojao dokumentirati u "Razmeđima", insistirajući na produbljenijem i odgovornijem vraćanju na neposredne izvore. Upravo u Hiriyanninim Essentials kratki i neautentični osvrt na buddhističku filozofiju osniva se na tuđim prikazima iz druge i treće ruke, ne samo pod Radhakrishnanovim nebuddhističkim utjecajem, nego i pod utjecajem potpuno vanindijskih falsifikata koje je u slijedećoj fazi (1955) morao odbaciti i stručnjak za buddhizam u Radhakrishnanovoj školi T. R. V. Murti (u The Central Philosophy of Buddhism [21]).
U drugoj polovici 20. vijeka i sami autentični vedantinski filozofi (osobito zastupnici Šamkarina apsolutnog idealizma [22]) počinju insistirati na autentičnijem razgraničenju svoje škole od hinduističkog pseudobuddhizma (tzv. vaišnavskog buddhizma). Povod nesporazuma oko anglo-brahmanskih "učenjačkih rekonstrukcija" izvornog Buddhina učenja, kanoniziranog, kako još i Radhakrishnan priznaje, do "sredine trećeg vijeka pr. n. e." [23] (a taj datum nije mogao biti raniji jedino zato što evropocentrističke "učenjačke rekonstrukcije" ne priznaju u indijskoj povijesti Kronologiju stariju od Ašokine), bio je u kritičnih "nekoliko godina" kad je Hiriyanna ispravio i nadopunio svoj prikaz podacima i" treće, antipodske ruke; u ovome:
Opsežni "kanon" (ti-pitakam = "tri košare") Buddhina učenja na pali jeziku sastoji se u pretkomentarskom sloju od preko 20 knjiga u modernim izdanjima. Na autentičnost tih tekstova pozivaju se do danas sačuvani edikti cara Ašoke iz 3. v. pr. n. e. Ašoka je taj prvobitni buddhizam prenio u Sri Lanku gdje su kanonski tekstovi Tipitake zapisani na prijelazu iz 2. u 1. v. pr. n. e. iz straha pred neprijateljskim zatiranjem i sačuvam do danas. U komentarskom sloju, gdje se tekstovi u posebnim knjigama razjašnjavaju riječ po riječ, moguće je ustanoviti iz konteksta dijelove koji su nastali tek u Sri Lanki od 3. do pod kraj 2. v. pr. n. e. kad su zapisani.
Brahmanske kritike heterodoksnih i heretičkih sistema osnivaju se već od početka skolastičkog razdoblja (tj. od početka naše ere) isključivo na podacima iz neprijateljskih prikaza u vlastitim školama. Ta praksa važi do danas. I Hiriyanna otvoreno priznaje da ni njegova dokumentacija u prikazu buddhizma ne seže dalje od tradicionalnih protivničkih navoda. Točnije rečeno:
U Essentials, pozivom na kasniji razvoj buddhističkih "sekti" (hina-yanam), kasnija budistička filozofija na sanskrtu, koja se ne može više identificirati sa pali kanonom, iako je njegova najbliža razrada u Indiji u 1. mileniju n. e., uz istovremeni mnogo bujniji razvoj mahayanam religija), Hiriyanna ostavlja "njihov Kronološki slijed i točni odnos prema Buddhinu učenju neodređenim" i neodredivim, ne osvrćući se više na pali kanon kao historijski provjereni primarni sloj dokumentacije (kako ga je obradio još Radhakrishnan u "Indijskoj filozofiji"), pa kaže:
"U prikazu ovih doktrina mi ćemo slijediti uglavnom ocjenu koju nalazimo u indijskim djelima, osobito kod hinduističkih i đainskih pisaca." [24]
Eliminacija vlastitih izvora "ranog" buddhizma na žalost nije najgore što se moglo učiniti u skladu s autentičnom tisućljetnom tradicijom u indijskom skolastičkom ophođenju s heterodoksnim i heretičkim naukama. Vraćanjem na te protivničke izvore često dobivamo bar prividno autentičniju sliku prvobitnog učenja protivnika koji se pobija nekada i u neposrednoj dijaloškoj diskusiji. Osobito Šarhkarine argumente protiv buddhističkog nihilizma možemo uvažiti ili ne uvažiti i na njihovoj osnovi nastaviti još i danas diskusiju o tako autentificiranom stanovištu protivnika, šarhJsarino je oslobađanje od duboko uvriježenih buddhističkih utjecaja te vrste bilo još neusporedivo dramatičnije nego oslobađanje Tome Akvinskog od utjecaja Ibn Sine (Avicenna) i Ibn Rušda (Averroes) u kršćanskom skolasticizmu. Napadajući buddhizam Šaihkarah se brani od prigovora da je i sam "prikriveni buddhist." [25] I taj je prigovor u kasnijoj hinduističkoj filozofiji kod Sarhkarinih protivnika ostao zapamćen do danas.
Ni Hiriyanna u Outlines ne prenapinje luk svoga prikaza buddhizma iz historijski autentične neprijateljske perspektive mnogo dalje od toga. Tek u Essentials njegova "kritičnost" na ovom području potpada pod utjecaj tada još u Indiji neprevladane falsifikacije buddhizma koja je "nekoliko godina" nakon što joj je potpao i Hiriyanna odbačena i sa stanovišta suvremenih indijskih vedantinaca koji su osjetili opasnost izobličavanja svojih vlastitih tradicija u izobličavanju buddhizma u anglo-brahmanskim pokušajima da i buddhizam svedu na jednu varijantu manje ortodoksnog vedantizma i da ga izvedu iz istog izvora iz kojeg ga je i Šaihkarah kao i predstavnici svih ostalih ortodoksnih sistema još u kasnom srednjem vijeku uspješno nastojao iskorijeniti kao najopasniji otrov.
Tako na žalost u posljednjem zlosretnom deceniju engleskog imperijalizma u Indiji, kad je Hiriyanna pisao svoj drugi prikaz, posrednu i neprovjerenu "znanstvenu" interpretaciju prvobitnog buddhizma ne možemo više nazvati anglo-brahmanskom u onom smislu u kojem je to još bio Radhakrishnanov neohinduistički eklekticizam, nego isključivim brutalnim kolonijalističkim falsifikatom. Ovdje nije moguće, a ni neophodno, zalaziti u legitimiranje te tragične pojave razjarenog kolonijalizma na umoru dalje nego što ju je priznao sam Hiriyanna u sitnoj bilješci br. 16 uz treće pogl. Essentials, o "nevedskim školama", gdje "nadopunja" svoj raniji oskudni prikaz buddhizma:
"Prikaz u ovom odlomku osniva se uglavnom na kasnijim (podvukao C. V.) spisima gđe C. A. F. Rhys Davids, među ostalim Outlines of Buddhism i What was the Original Gospel of Buddhism? (1938)."
Tko se želi sumarno, ali dovoljno autentično i dokumentirano upoznati s citiranim stanovištem te danas već dovoljno ozloglašene autorice, dovoljno je da pročita str. 20-28 u knjizi T.R. V. Murtija, The Central Philosophy of Buddhism. Ta knjiga još i danas spada među najčuvenije u svijetu upravo zbog tog polaznog stava i kritike falsifikata gđe Rhys Davids (koja je s tog stanovišta iznakazila i prijevode londonskog Pali Text Society), iako ni Murti u nastavku svoje knjige nije učinio bitnu uslugu buddhizmu. Autoritativni stav koji zauzima Murti nema iza sebe drugog jamstva osim riječi njegova učitelja Radhakrishnana koji je "nepogrešivo odredio" tezu koju u ovoj knjizi dalje razrađuje učenik Murti:
"Buddho nije sumnjao u realnost Nirvane (Apsoluta)."
Srećom za pali buddhizam od čijeg falsificiranja u djelima gđe Rhys Davids Murti brani "prvobitno učenje" Buddhe u interesu razdvajanja tog buddhizma od vedante, njegova knjiga je posvećena gotovo isključivo razradi one tematike na koju se Radhakrishnan jedva osvrnuo. Murti svoju knjigu smatra autoritativnom modernom interpretacijom Nagarđunine filozofije ništavila u mahayanam idealizmu. Tu njegovu specifičnu interpretaciju, osobito tzv. tezu o "negativnom apsolutu" u buddhizmu, odbacili su dovoljno odrešito ne samo buddhistički autori, nego i kasniji solidniji evropski obrađivači toga kasnijeg sloja buddhističke filozofije, među kojima je dovoljno spomenuti obimni opus, sine ira et studio, belgijskog stručnjaka E. Lamotte. [26]
Poslije ove digresije pro domo preostaje mi da se osvrnem još na kraće, manje poznate radove Hiriyanne, sakupljene poslije njegove smrti u nekoliko manjih knjiga:
Popular Essays in Indian Philosophy
The Quest after Perfection
Sanskrit Studies
Art Experience
Indian Philosophical Studies (Kavyalaya Publishers, Mysore, 1957)
U ovoj posljednjoj svesci sadržana je kratka studija The Problem of Truth, koju je Hiriyanna smatrao najreprezentativnijim sažetkom središnje tematike spoznajnog problema koji ga je zaokupljao cijelog života. Studija je objavljena u knjizi Contemporary Indian Philosophy, izboru koji su priredili S. Radhakrishnan i J. H. Muirhead 1936. (London, Allen and Unwin). Tome je Hiriyanninu zaključnom prikazu prethodio niz članaka o istoj temi istine i zablude u raznim sistemima skolastičke brahmanske filozofije (daršanam):
The Nyaya Conception of Truth and Error
The Samkhya View of Error
The Mimamsa View of Error
Bhaskara's View of Error
15 eseja o indijskoj estetici sakupljenih u knjizi Art Experience ocijenjeni su (prije 20 godina) kao "tema koja sada privlači sve to veće interesovanje, a za čiji studij pok. prof. Hiriyanna važi kao pionirski radnik."
Na kraju ću pokušati ukratko prikazati konciznost i tematsku specifičnost Hiriyannine misli, formirane u povijesnim studijama, na dva primjerna kraća rada uključena u spomenutu zbirku Indian Philosophical Studies. Prvi je njegov zaključni prikaz "problema istine", a drugi je esej o "indijskoj filozofiji i hedonizmu", jedan od posljednjih radova, objavljen 1946. Etička tematika još je i danas rijetkost među monografijama filozofa indijske kulture.
Problem istine i zablude. Problem zablude (error) je u indijskoj filozofiji zbog iskonskog stava introverzije mišljenja, usporedivog s Kantovim "Kopernikovskim zaokretom" ka subjektu spoznaje, eksplicitno formuliranog već u ranim upanišadima, [27] a zatim kritički razrađivanog u svim skolastičkim sistemima, osnovni transcendentalno-logički problem koji Hiriyanna formulira ovako:
"Je li uopće moguće razjasniti zablude iz pretpostavke da zabluda ne uključuje nikakvu referenciju na išta što nije aktualno dato?"
Takvo je ekstremno realističko shvaćanje spoznaje uopće, ispravne i pogrešne, uz izuzetak pamćenja, zastupala Prabhakarina škola purva-mimamse.
"Drugim riječima, ta škola smatra da razumu može izmaknuti zahvaćanje jednog ili više vidova onoga što je prisutno, ali da on nikad ne shvaća pogrešno (misapprehends), pa da se zato sve zablude sastoje samo u propustu spoznajnog zahvata."
Zabluda je prema tome nepotpuna spoznaja koju treba nadopuniti. Jedino u tom opsegu ta teorija priznaje pojavu neznanja koja je prema tome obilježena isključivo negativnim svojstvom, te "ne unosi u pogrešnu spoznaju nikakav element koji je pozitivno neispravan". Predstavnici takvog shvaćanja su, po mišljenju Hiriyanne, "u pravu kad ističu da spoznaja transcendira sama sebe i da uvijek uključuje neki sadržaj koji spoznajemo — nešto što je izvan ili nešto drugo nego Što je sama spoznaja, a zabluda nije izuzetak od tog pravila".
Ta je teorija moguća možda jedino na polaznoj egzegetskoj pretpostavci dogmatske metafizike specifične za mimamsu da je ispravna spoznaja (u Vedi) samo ona koja vodi do ispravne (ritualne djelatnosti, a uspjeh ili neuspjeh tako shvaćene djelatnosti postaje kriterij istine ili zablude spoznaje na kojoj se temelji.
Po svojoj bitnoj metafizičkoj podlozi u Vedama Prabhakarina se teorija istine i zablude bitno razlikuje od modernog pragmatizma, jedne od dviju najtipičnijih naljepnica u sumarnim "modernim" interpretacijama indijskih filozofija na osnovi površnih analogija bez specifičnih omeđenja, analogija na kakve sam želio upozoriti paradigmatskim izborom dvaju Hiriyanninih eseja — na spoznajnom i na etičkom području. Po svojoj metafizičkoj utemeljenosti indijska spoznajna teorija neophodno priznaje "logičku vrijednost spoznaje nezavisno od praktičke i rukovodilačke. Iako spoznaja može biti pogrešna u pogledu svrhovitosti svog smisla, ona je teorijski potpuno istinita i nikad ne griješi u pogledu suglasnosti s vanjskom realnošću koju razotkriva". Za opravdanje ovakvog bitno fenomenološkog usmjerenja noetskog stava dovoljno je ovdje, ne zalazeći u njegovu razradu, podvući teološko-aristokratsku pretpostavku evidentnosti istinosnog uvida koju jamči objava Veda. [28]
Iz takvog pristupa problemu istine u indijskoj filozofiji uopće, pa čak i u njenim realističkim vidovima, slijedi i teza:
"Iako dio spoznajnog sadržaja može biti pogrešan, cjelina tog sadržaja nikad ne može biti pogrešna… Potpuna zabluda je nemoguća."
Dalje se ističe, iz pretpostavki očevidnijih psihološkoj usmjerenosti indijskog nego evropskog duha i opće kulturne tradicije, da su "mentalne dispozicije koje je (u pamćenju) ostavilo ranije iskustvo neophodna pretpostavka pojave takvih zabluda", (školski je primjer školjka koja nam se čini da je srebro u sjaju sunca).
Osvrćući se kritički na "ekstremni oblik realizma" u teoriji Prabhakarine Škole, Hiriyanna naglašava također da "neznanje samo po sebi nije dostatna pretpostavka da razjasnimo zabludu".
"U svim zabludama ove vrste… predmet ('ovo') i neki osjetni podaci (sensa) koji ga karakteriziraju jesu aktualno dati; ali predikat i njegov odnos prema subjektu su jedinstveni prizori (unique presentations)."
Kad govorimo o usklađenosti spoznaje sa sadržajem (usp. Husserlove temeljne termine noeza i noema, podrazumijevamo da "ni jedan dio onoga što spoznaja razotkriva nikad nije naprosto nebiće".
Problem transcendentalne iluzije u Kantovu smislu, koja "pojavno postoji i dalje, mada je opovrgnuta" objektivno provjerenom spoznajom, ne može se svesti na neznanje koje se dokida korekturom znanja o prirodi te pojave.
"Drugim riječima, te pojave prestaju važiti kao zablude, ali postoje i dalje kao prividi nečega što je realno. One po sebi mogu i ne biti realne, ali nisu ni pogrešne u onom smislu u kojem su to neispravne predodžbe…"
Polazeći od tog problema u II. dijelu svoje studije, Hiriyanna nas dovodi do kritične točke bitne za interpretaciju Šamkarine filozofije idealističkog monizma (advaitah). Ne zalazeći u ontološko pitanje "o krajnjoj prirodi predmeta" spoznaje, Hiriyanna se odvraća od "ekstremnog realizma" purva-mimamse na osnovi šire pretpostavke da je "koherencija s ostalim iskustvom" a ne adekvatnost realnosti" bitni kriterij istinitosti iskustva. No sistem kakav je Šamkarin, koji na toj osnovi odbija tezu realističke ontologije, time još ne postaje empirističan u onom ograničenom smislu u kojem je to ostala Humeova teorija spoznaje. Za idealistički zaokret koji se i na ovoj točki zbiva u indijskoj filozofiji odlučna je "mogućnost da nam pruži konačno rješenje sadržana u koncepciji spoznaje kao sistema, a istine kao suglasnosti s tim sistemom". Dalja razrada pojma racionalne suvislosti sistema podsjeća nas ovdje snažno na uzornu i dalekosežnu razradu .teze o neodređenosti (inđeterminate) istine u pluralitetu spoznajnih slojeva i spoznajnih nizova svjetova kod Hiriyannina neposrednog preteče K. C. Bhattacharyye. [29]
"Dosljedno tako proširenom shvaćanju objektivne egzistencije, neće postojati samo jedan tip istine, nego više takvih tipova, tako da će svako područje egzistencije (order of existence) konstituirati posebni tip istine."
Takvo usmjerenje nas konačno može dovesti i do "definicije apsolutne istine".
"To se može postići uključenjem ideje obuhvatnosti, kad se usavrši sistematska koherencija koja je naša definicija istine."
K. C. Bhattacharyya je nastojao da dosegne i opravda taj ideal polazeći u ranijoj fazi svog istraživanja od pluralizma đainskog indeterminizma (anekanta-vadah), koji u posljednjoj fazi izgradnje svog nazora o svijetu dovodi do apsolutističke teze. vedantinskog idealizma Šamkarina smjera. Hiriyanna se u zaključnom III. ppgl. svog sažetog prikaza zadovoljava formulacijama teza bez naznake povijesnih referencija, koje se, dokle ja mogu da sagledam, ni po čemu ne razlikuju od Bhattacharyyinih.
Napuštajući "dualizam od kojeg je pošao" u svom prikazu, Hiriyanna smatra da je na kraju svog izviđa dosegao do zaključnog poimanja istine da "spoznavalac i spoznato, iako se razlikuju, nisu razdvojivi". Konačni metafizički korolarij tipičan za monističku tezu advaita-vedante glasi:
"Posljednja istina je potpuno impersonalna."
Bilo bi zanimljivo razraditi ovakvo tipično indijsko shvaćanje idealiteta istine sa Kantovim idealom čistog uma.
Hedonizam i eudaimonizam u indijskoj filozofiji. Poimanje hedonizma ne polazi neposredno iz indijske etike, niti obuhvaća cjelinu njene problematike, nego je prvobitno obilježje teorije vrednota uopće, pa tek kao aksiološki problem nalazi svoje bitno mjesto i u okviru etičkih teorija. Vrednota je po definiciji "predmet želje" (istom), ali o područjima.i problematici sadržajnog određenja poželjnog predmeta (u teologiji, estetici i etici) postoje bitne razlike u shvaćanjima i teorijama.
"Iako je užitak kao takav predmet sveopće želje, stvari u vezi s kojima se on javlja to nisu nikada."
Iz tog uvida neposredno slijedi kantovski zaključak:
"Zbog te se neizvjesnosti smatra da se (vrednosni) predmeti kao ni užitak ne mogu ubrojiti u vrednote po sebi."
Postoji klasična kategorizacija vrednota u četiri područja: dhat' mah — ispravnost, arthah — blago ili bogatstvo, kdmah — užitak, i moksah — oslobođenje od svjetovne egzistencije, asketska vrlina akozmičke odvraćenosti. Toj kategorizaciji vrlina odgovara kategorizacija zala shvaćenih kao "nepoželjnosti" (dvistam).
U etičkom kontekstu užitak je redovito obilježen, kao ono što se želi, ali ne i ono što je poželjno. Tako se pojam užitka (preyas, 'prijatnost') u tipičnoj etičkoj antitezi suprotstavlja pojmu vrhovnog ili transmundanog blaženstva — šreyas. Najljepši i najizrazitiji primjer te klasične opreke moralnih i hedonističkih aspekata vrednota Hiriyanna nalazi u Katha-upanišadi (I, 2, 1-3, i V, 12-13), gdje je opisan put indijskog Orfeja Naćikete u carstvo Smrti. Već je u toj opreci etičkih kvaliteta užitka, a još više u vrhovnom vedantinskom trojstvu savršenstva bića, gdje je vrhovno "blaženstvo" apsoluta obilježeno riječju dnandah, jasno kako se od hedonističkih (istah) užitaka razlikuje i kako im se suprotstavlja eudaimonistički ethos duhovnog blaženstva. Za razradu analogije eudaimonizma u tom smislu u evropskoj, specifično kršćanskoj, etici s indijskim, specifično vedantinskim poimanjem istovrsnog ideala duhovnog blaženstva, dovoljno je da se čitalac upozna sa Schelerovom obradom tog ideala u kritici Kantove etičke čiste dužnosti [30], kojoj u navedenoj indijskoj shemi odgovara temeljna vrlina cijele ljestvice: Ispravnost — dharmah.
Ne osvrćući se na kršćansku analogiju Hiriyanna se zadovoljava s granicama helenskog eudaimonizma, polazeći od odavno ustanovljene temeljne analogije indijske filozofije sa Sokratovom:
"Razlikovanju više od niže vrste užitka… služi kriterij: je li ili nije težnja za užitkom podstaknuta ispravnom filozofskom spoznajom (vidya). 'Neznanje i znanje su vrlo različiti i vode do raznih ciljeva. Vidim, Naćiketo, da ti težiš za znanjem, jer svjetski užici nisu uspjeli da te zavedu'." (Katha-up. I, 2, 4) "Kriterij iisavršenja u pogledu užitka razlikuje se od ugode prema tome da li želja potječe iz ispravne spoznaje… Sam za sebe užitak je kvalitativno jednak."
Potvrdu te tvrdnje Hiriyanna nalazi u nekoliko najstarijih upanišadi. Hedonističku interpretaciju izričito odbija, a eudaimonističku interpretaciju vedantinske etike izričito dopušta:
"Ovakvo shvaćanje može biti oblik eudaimonizma, dok se pitanje o tome da li je taj stav hedonistički ili nije uopće ne postavlja, jer ni jedan užitak, kako se općenito shvaća i podrazumijeva u hedonizmu, ne zadovoljava navedene uvjete."
U dodatnim bilješkama uz ovu studiju Hiriyanna formulira nekoliko stavova koji nas snažnije podsjećaju na Schelerovu etiku:
"Ako su neki užici viši od drugih, pa su prema tome bolji od njih, onda mora da postoji neko dobro transcendentno užitku na kojem se osniva ta razlika." "Svaki je čovjek 'svrha, a nijedan nije samo sredstvo."
Opreka etike dužnosti (dharmah) i etike slobode (moksah) kako ju je filozofski formulirao Scheler nasuprot Kantu, osobito u svojoj rehabilitaciji eudaimonizma, učitava se sve češće tipično s evropskog stanovišta i u indijsku klasičnu tablicu vrednosnih kategorija u kojoj je temeljna vrednota "dužnost", a vrhovna "sloboda", pa se pokušava izvesti opreka prve (i slijedećih dviju) kao etike svjetovnog stava prema etici duhovnog oslobođenja. Da konstruiranje takve opreke ne odgovara ni iz daleka indijskom shvaćanju vrline dužnosti (dharmah), koja je isto tako izvorna podloga svjetovnog morala društvenog života kao i krajnjeg ideala duhovnog i asketskog napuštanja užitka u svijetu, pokušao sam dokumentirati opširnije u svojoj još neobjavljenoj studiji "Ethos spoznaje u evropskoj i u indijskoj filozofiji", nastojeći da u usporedbi s indijskim ethosom spoznaje prevladam i spor Scheler-Kant svodeći ga na potrebu konstitucije dviju jednako nužnih i komplementarnih disciplina: formalne etike dužnosti i etike materijalnih vrednota.
Beleške
[1] Pozivom na Kritik der reinen Vernunft, A322, u Die Welt als Wille unđ Vorsteltung, dodatak "Kritik der Kantischen Philosophie", izdanje P. Deussen, Arthur Schopenhauers Samtliche Werke, R. Piper, München 1912-13, str. 576, 574, 578, 577. Ueber den Willen in der Natur, pogl. "Sinologie", str. 412. — Opširniji osvrt na ovaj dio Schopenhauerove kritike Kanta vidi u mojem članku Buddhismus — Religion oder Philosophie (Von Bhikkhu Nanajivako), 60. Schopenhauer-Jahrbuch für das Jahr 1979. [Natrag]
[2]Usp. Ueber den Willen in der Natur, 2. izd. 1854. str. 142. [Natrag]
[3] O dubini i važnosti indijskog, đainističkog i buddhističkog utjecaja na pyrrhonovske početke filozofskog učenja o epohe u evropskoj filozofiji, usprkos tisućljetnom neshvaćanju pravnog i izvornog smisla te discipline, usp. razradu tog problema u mojim "Razmeđima azijskih filozofija", dio o Đainizmu, pogl. 2. Logika, str. 204-212. [Natrag]
[4] Die Welt als Wille und Vorsteltung, knj. I. § 9. [Natrag]
[5] Parerga und Paralipomena, knj. II, § 185, str. 427 (prema izd. J. Frauenstadt, Leipzig /Brockhaus/ 1919. 2. izd.) [Natrag]
[6] Usp. Raymond Schwab, La Renaissance orientale, Paris, Payot, 1950. [Natrag]
[7] N. P. Jacobson u članku The possibility of oriental influence in Humes philosophy (Philosophy East and West, vol. 19/1, 1969) daje vrlo zanimljivu dokumentaciju i o "ulozi Leibniza kao jednog od važnijih prenosilaca taoističkih, konfucijevskih i buddhističkih ideja u intelektualno podneblje Evrope". Isti univerzitetski institut u Hawaiima (USA) objavio je nedavno (1978) i knjigu Leibniz and Confucianism: The Search for Accord by S. E. Mungello, koja sadrži neobjavljeni materijal iz Leibniz-arhiva u Hanoveru, u engleskom prijevodu, a posebno Leibnizovu "Studiju o prirodnoj teologiji kod Kineza". Časopis istog instituta, Philosophy East and West, posvetio je svoj 2. broj 1978. g. (vol. XXVIII) problematici znanja i ocjena o kineskoj filozofiji u Evropi u razdoblju od Leibniza, Humea i Kanta do Hegela. Dvije studije o usporedbi Kantove etike s kineskom, osobito konfucijevskom etikom legaliteta i dužnosti, suglasne su u tome da "Kant nije zaslužio Nietzscheovu naljepnicu 'der grosse Chinese von Konigsberg" zbog prigovora da 'Konigsberger Chinesentum' ne priznaje urođenu dobrotu ljudske prirode". [Natrag]
[8] F. Lorzinger i W. Nestle, 6. izd. [Natrag]
[9] Zur Genealogie der Moral, 3. Abh., 17. [Natrag]
[10] Algemeine Geschichte der Philosophie, I, 1, str. 7 i 41, izd. 1922. [Natrag]
[11] The Philosophy of the Upanisads, Edinburgh, T. T. Clark, 1919. [Natrag]
[12] Deussen je 1893. g. održao predavanje u "Royal Asiatic Societv" u Bombayu o temi On the Philosophy of the Vedanta in its relation to Occidental Metaphysics. Svoju je središnju tezu objavio na njemačkom u jednom od svojih posljednjih spisa, Vedanta, Platon, Kant, u Beču 1917. Nije mi poznato u kakvoj su vezi ta kraća djela sa spisom koji se do danas citira u Indiji pod naslovom System of the Vedanta kao engleski prijevod. [Natrag]
[13] Dhirendra Mohan Datta, The Chief Currents of Contemporary Philosophy. The University of Calcutta, 1961. (2. izd.), str. 470. [Natrag]
[14] Usp. W. Gwinner, Schopenhauers Leben, Leipzig, Brockhaus, 1878, str. 548, i prijevod Schopenhauerove glose o tome u mojim "Razmeđima azijskih filozofija" II, str. 409. [Natrag]
[15] Outlines, str. 368 (4. izd., 1958). [Natrag]
[16] Prikaz ovog posljednjeg djela vidi u mojem predgovoru prijevodu Radhakrishnanove "Indijske filozofije I" (Nolit, Beograd, 1964). Usp. i pogl. o Radhakrishnanu u "Razmeđima II". [Natrag]
[17] Usp. Radhakrishnanovo rano djelo, The Vedanta According to Samkara and Ramanuja, London, Allen and Unwin, 1924. [Natrag]
[18] Usp. poglavlje o Madhvinu dualizmu u "Razmeđima II". [Natrag]
[19] T. R. V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, London, Allen and Unwin, 1960. (2. izd.). [Natrag]
[20] U "Indijskoj filozofiji" Radhakrishnan se ukratko osvrće na kasniji razvoj buddhističke filozofije tek na posljednjih nekoliko stranica Dodatka I. knjizi. [Natrag]
[21] V. osobito njegovu oštru osudu falsifikata Mrs. Rhys Davids, o kojem će i ovdje biti riječi u nastavku, u prvom pogl. te knjige (str. 20 i d.). [Natrag]
[22] Usp. o toj problematici u "Razmeđima II", V. dio, pogl. 5 (g) "Moderne interpretacije Nagarđunine dijalektike", str 232. [Natrag]
[23] Usp. "Indijska filozofija I", str. 495, bilj. 23. [Natrag]
[24] The Essentials of Indian Philosophy, London, Allen and Unwin, 1956 (3. izd.), str. 78. [Natrag]
[25] O Šamkarinim riječima u obranu svoje nauke: "To nije rekao Buddhah!" v. referat T. M. P. Mahadevana na 20. zasijedanju "Indijskog filozofskog kongresa" 1945, '"ot this was spoken by the Buddha". [Natrag]
[26] Autor slijedeće svjetske poznate knjige o danas aktualnoj temi Nagarđunine filozofije, K. Venkata Ramanan, Murtijev student i doktorant, prikazuje obuhvatnije Nagarđunin sistem iz drugih izvora i bitno se razlikuje u njegovu shvaćanju. Opširnije obrađena teza objavljena je istovremeno u SAD i Japanu, Nagarjuna's Philosophy, as presented in the Mahaprajna-paramitašastra, Vermont (USA) — Tokyo, 1966. Usp. pogl. "Moderne interpretacije Nagarđunine dijalektike" U "Razmeđima II", str. 232, i kritički osvrt na Murtija u doktorskoj disertaciji Rade Iveković (Delhi) i u njenoj knjizi "Rana buddhistička misao", Sarajevo, Logos, 1977. [Natrag]
[27] Usp. osobito Kena i lša upanišadi u mojem prijevodu i obradi u "Filozofiji istočnih naroda /." i u "Razmeđima azijskih filozofija /" str. 138-144. [Natrag]
[28] O prigovorima "fenomenološkoj askezi" i aristokratizmu u Husserlovoj teoriji evidentnosti usp. uvod Paul Ricoeura francuskom prijevodu "Ideja… I". [Natrag]
[29] U studiji The Concept of Philosophy, objavljenoj najprije u zborniku Contemporary Indian Philosophy, koji su izdali Radhakrishnan i Muirhead 1936 (Allen and Umvin, London). U istom je zborniku objavljena i Hiriyanina studija o kojoj je ovdje riječ. Usp. pogl. o K. C. Bhattacharyyi u mojim "Razmeđima azijskih filozofija II". [Natrag]
[30] M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Zweiter Teil, V. Materiale Viertethik und Eidaimonismus. [Natrag]