Jugosloven – budistički kaluđer
Intervju načinio Maks Erenrajh
Sri Lanka (Cejlon) je jedna od budističkih oaza u Aziji. Na ovom velikom ostrvu u Indijskom okeanu već duže vreme živi asketskim životom budističkog monaha – bikhua – i jedan Jugosloven. To je dr Čedomil Veljačić, bivši docent Univerziteta u Zagrebu (za filozofiju azijskih naroda) i autor dela "Filosofija istočnih naroda" u dva toma.
Rođen 1915, Veljačić je za vreme rata bio tumač za engleski pri Centralnom odboru zbega u Italiji, a od 1945. do 1960. u diplomatskoj službi u Italiji, Zapadnoj Nemačkoj i Beogradu. Godine 1961. doktorirao je u Zagrebu sa disertacijom o indijskoj i helenskoj filosofiji. Pre nego što je 1966. godine doputovao na Cejlon, bio je neko vreme takozvani "viziting" – profesor na univerzitetima u Kalkuti, Delhiju, Šaktinikatanu (koji je osnovao Rabindranat Tagore) i Madrasu.
Već tri godine doktor Veljačić živi sa novim imenom – Njanjađivako (doslovni prevod – "Onaj koji živi saobrazno saznanju istine" u šumi Ćetija – Giri – Aranja kao pravi pustinjak, baveći se istovremeno i studijskim radom. Za to vreme priredio je niz prevoda iz stare budističke literature (od kojih su neki objavljeni i kod nas) i originalnih radova iz oblasti budističke filosofije, kao na primer "Šopenhauer i budizam" (u izdanju cejlonskog Budističkog izdavačkog društva), "Anikam – budistička teorija o nepermanentnosti" (u SAD) i niz drugih radova objavljenih na Univerzitetu u Madrasu. Zagrebački časopis "Kolo" objavio je od 1966. do 1967. Veljačićeva "Pisma s pustinjskog otoka", a Matica hrvatska njegov prevod i studiju "Kalidasa, Oblak, Gasonoša". Danas je bikhu Njanjađivako zapaženo ime u internacionalnim budističkim krugovima. U ovom intervjuu dr Veljačić, alijas Njanjađivako, osvrće se istovremeno i na svoj put koji je njega, evropskog intelektualca, doveo u jednu od pustinjačkih šuma Cejlona i na svoje poglede pravovernog budiste na svet i život.
* * *
Pitanje: Već je tri godine kako ste se, kao budistički monah povukli u meditativni život. Da li je to vaša neopoziva odluka, ili samo jedna etapa u upotpunjavanju i obogaćivanju vašeg filosofskog iskustva neposrednim i autentičnim doživljajem budizma kao filosofije i religije. Na osnovu obimne literarne produkcije posle vašeg stupanja u monaški red moglo bi se zaključiti da ste vi i dalje veoma zainteresovani sudbinom našeg sveta i da niste zaokupljeni isključivo dostizanjem stanja nirvane?
Odgovor: Ne bih rekao ni da mi je odluka neopoziva, a ni da je tek etapa na putu kroz život. Subjektivno, ona ima neopozivu i neizbrisivu važnost kao svaki egzistencijalno odlučan doživljaj. Čovjek je plod koji dozrijeva. Ali u sprovođenju svojih dozrelih odluka čovjek ostaje slamka u kovitlacima oluja koje mogu i mene da ponovo surovo zahvate i izbace iz zavjetrine u koju sam pokušao da se sklonim pred užasima svjetskih požara. Intelektualni rad je harmoničan dio u mojem dnevnom rasporedu radnog vremena. To je ujedno i područje na kojem mogu da postignem najdublju i najtrajniju sabranost u meditativnom zadubljenju.
Pitanje: Kada se sad osvrćete na svoju prošlost, da li ste kadri da ocrtate jasno put koji vas je doveo u svet budizma? Šta je najviše uticalo da prihvatite ovu orijentalnu religiju i filosofiju?
Odgovor: Za razliku od prvog pitanja, ovdje mi je situacija već od djetinjstva bila jasna. Rodio sam se s atavističkom sklonošu prema jednom principu đainske religije: "Nevršenje nasilja je najviši zakon". Tom sam đainskom principu ostao vjeran i danas kad sam se opredijelio za intelektualnu interpretaciju đainskog raskolnika Bude. Ta se interpretacija sastoji prvenstveno u shvatanju da se pročišćenje duha (isključivi smisao i definicija jedne i druge ateističke religije, porijeklo kojih je u prastarom kultu heroja) može postići jedino izvorno duhovnim sredstvima, a ne isključivim trapljenjem tijela. U tom se smislu očitavala u meni i sklonost prema vegetarizmu, a istovremeno, još od detinjstva, i snažno gađenje nad tjelesnim i društvenim prljavštinama života. Jednom riječju, gađenje me je dovelo ovamo. Do danas sam pronašao u historiji ljudske misli dva velika filosofa gađenja: Budu i Ničea. Niče je upravo s te strane potpuno jasno i izrazito shvatio, prihvatio i razjašnjavao "higijenski" i "fiziološki" smisao budizma. Ni prije ni poslije njega niko se nije tako odrešito vraćao na taj motiv "odvratnosti prema cijelom svijetu", koji po Budinu shvatanju treba da dovede njegova učenika, "kad napusti zlo i dobro", do "promjene životinjske vrste" u zaokretu ka utrnuću "životne žeđi" i pročišćenju "prljavih izljeva strasti". To "pročišćenje prljavih izljeva" jeste Budina definicija nirvane. Na neposredni budistički izvor svoga stava "s onu stranu dobra i zla" (jenselts von Gut und Böse) ukazuje i sam Niče, na primer u 155. paragrafu Volje za moć, gdje kaže "Za budistički ideal je bitno oslobođenje od dobra i zla…" Do izrazitog opredeljenja za budizam došlo je jednog dana krajem 1942. kad sam u jednoj splitskoj knjižari naišao na dva italijanska prijevoda iz indijske književnosti. Jedna knjiga je bila prijevod Bhagavad-gite, a druga je sadržala svega pet (od 152) govora iz sredine najljepše zbirke Budinih govora, Madjhima-nikayo. Posljednji od tih pet govora bio je razgovor s Đivakom, ličnošću po kojem sam kasnije izabrao svoje redovničko ime. Đain Đivako postavlja Budi pitanje o vegetarizmu. Zadovoljan odgovorom, priklanja se njegovoj zajednici. Gita me je nasuprot tome razočarala na prvi pogled. Shvatio sam je odmah kao izraz političke reakcije povlašćene brahmanske kaste.
Pitanje: Neki smatraju da su u svakoj velikoj civilizaciji i kulturi zastupljene u stvari sve osnovne filosofske koncepcije. Na primer, da bi se i u evropskoj kulturi, koju neki karakterišu kao faustovsku kulturu, mogle naći filosofske koncepcije sasvim bliske budističkim, bramanističkim ili taoističkim i da zbog toga čovek ne mora da izlazi iz granica kulture u kojoj se rodio. Da budem konkretniji. Vi ste, pre dve godine, objavili veoma zapaženu knjigu o Šopenhaueru, filosofu čiji su pogledi imali mnogo čega zajedničkog sa bramanističkim i budističkim. Zar pisac knjige "Svet kao volja i predstava" ne oličava tip onog Evropljanina koji, mada sklon da svet čulnog, osetnog, proglasi za varljivi svet, ostaje ipak i dalje na tlu evropske misaone tradicije?
Odgovor: Slažem se s osnovnim linijama te argumentacije. S takvom se pozitivnom namjerom bavim problemima komparativne filosofije. No, Vaše pitanje implicira jedno drugo, koje je za vas u ovom kontekstu sigurno važnije: – zašto sam onda došao ovamo? Tu je potrebno da istaknem da "religija" za mene ne znači u dosljednom budističkom smislu, pa čak ni u najuzvišenijem indijskom smislu uopće, ni vjeru u boga, ni vjeru u dušu, nego put pročišćenja (usp. Aristotelov pojam katarze), potrebu asketskog života koja se može nazvati organskom potrebom. Odlazak iz doma i domovine, iz kuće i kućišta, iz osurovljene malograđanštine, u beskućnički život, kako Buda naziva pristup svom prosjačkom redu, to je ideal pustinjačke religije koja propovijeda smirenje i zadovoljstvo, postizanje svog cilja "neposredno u ovom životu", religija za odrasle, kako je ponekad nazivamo, jer ne polaže nade u bombon koji će detinjasta duša dobiti od dragoga boga na onom svijetu, ako bude dobra i poslušna na ovome. Ne zalazeći dublje u eshatološka pitanja, želim da dodam jedan konkretni primjer o komplementarnosti azijske i evropske filosofije u današnjem svijetu: U doba kada sam pripremao knjigu o Šopenhaueru, bio sam pozvat da proboravim nekoliko dana u pustinjskoj izbi koju je na svojoj plantaži kokosa sagradio neki inženjer koji se upravo povukao u penziju. Ne znajući kakvim se poslovima bavim, moj mi je domaćin jednog predvečerja donio, uz uobičajeno šoljicu čaja, omanju knjigu za koju je rekao da je zahvaljujući njoj postao budista. Bio je to Šopenhauerov "Svijet kao volja i predodžba". Začudio sam se, jer sam znao da je moj domaćin bio po rođenju vrlo tradicionalni budista. Trebalo je da mi razjasni slučaj. – Jedan od poslednjih obnovitelja stalno izumiruće Budine religije na Cejlonu (zato jer ne zadovoljava određene potrebe širih narodnih slojeva) bio je avanturistički pukovnik američkog oslobodilačkog rata u prošlom vijeku Olkot, bolje poznat kao osnivač teosofskog društva. Borac protiv engleskog kolonijalizma, propovedajući zaboravljeno Budino učenje u najstarijoj koloniji evropskog imperijalizma u Aziji, gdje su pre 400 godina Portugalci počeli da šire hrišćanstvo ognjem i mačem, Olkot je u prvom redu pokrenuo akciju za otvaranje domorodačkih škola na Cejlonu. Prva budistička viša škola, Ananda College u Kolombu, još postoji. U toj školi i moj domaćin izučio je napamet haotičnu hrpu učenih riječi, hrpu suhih razbacanih kostiju, od kojih se sastoji jedan srednjovekovni zbornik, remek-djelo cejlonske budističke sholastike. No, kad je nešto kasnije slučajno naišao na Šopenhauerovo djelo, već je na prvim stranicama taj otuđeni kolonijalni službenik imao neobično snažan doživljaj da u arhitektonici Šopenhauerove "jedinstvene misli" nalazi prirodni strukturni smještaj i smisao svih onih verbalizovanih šema koje su do tada bile i ostale nabacane na gomili njegova mladalačkog pamćenja.
Pitanje: Kada ste tragali za analogijama između budističke koncepcije o nepermanentnosti svega i njenih ekvivalenata u evropskoj misli, vi se niste zadržali na Marksu, odnosno na učenju dijalektičkog materijalizma, koje takođe poriče bilo kakvu večnost i postojanost. Da li ste propustili da se zadržite i na dijalektičkom materijalizmu možda zbog toga što uprkos prolaznosti svega ovaj filosofski pogled otkriva upravo u prolaznosti najviši smisao, za razliku od budizma koji pod utiskom propadanja i nepostojanosti svoju nadu projicira u nirvanu?
Odgovor: Čini mi se da za dublju razradu ove analogije, nedostaje tertium comparationis. Površni pokušaji adaptacije budizma marksizmu naravno da se javljaju u zemljama budističke tradicije. Taj su smjer odnedavno usvojili pokušaji – inače notorni još iz vremena građanskog ("njutnovskog") materijalizma 19. vijeka – da se ističu prednosti budističkog "racionalizma" pred kršćanskom tvrdokornom vjerom u "apsurd", s obzirom na nemogućnost da dođe do proturječja između Budina akozmičkog humanizma i svjetovnih interesa "moderne tehničke nauke" i njenog "objektivizma". Takve me ocjene budizma podsjećaju na negativne ljekarske analize. Ja se, za sada, u svojim prikazima osnovnih filosofskih obilježja Budina učenja trudim da razjasnim u prvom redu kako Budino učenje o ništavilu ne može da se svede ni na kakav oblik primitivnog ni modernog, ni indijskog, ni evropskog materijalizma.
Pitanje: U ovo vreme nenaklonjeno religiji, kakvi su izgledi budizma u budućnosti?
Odgovor: Današnje vrijeme traži novi, u prvom redu nedogmatski i nekonfesionalni pristup religiji kao neposrednom duhovnom iskustvu. Pri tome se taj problem neposrednog iskustva ponajčešće uzima olako i neozbiljno. Mlađem naraštaju, koji pokreće ta starijima nerazumljiva pitanja, nedostaje, na žalost, smisao za trijeznu racionalnu kritiku vlastitih htijenja koja zapadaju u previranja tipičnih dionizijskih kultova, u orgije opojnih droga i težnje za ekstatičkom "vidovitošću". U vezi sa takozvanom budističkom "meditacijom" uvijek se trudim najviše oko toga da ističem i ponavljam i dokumentujem potpunu ne-ekstatičnost budističkog pristupa napornom radu duhovnog pročišćenja (to je budistička definicija "religije"). Japanski zen-budizam, koji je danas postao najprivlačniji oblik azijske "religije" na zapadu zbog svoga prividnog iracionalizma i smisla za umjetnički izražaj, u stvari je najstroži, upravo izrazito i naglašeno vojnički (samuraji), sistem fizičke i psihičke asketske discipline. Često sam požalio što nisam više ni iz daleka dovoljno mlad i snažan da se bar na kraće vrijeme podvrgnem toj najkrućoj duhovnoj stezi gladovanja, nespavanja i življenja u zajedničkoj prostoriji s mnogima na prostoru jedne tvrde asure, manjem od dva kvadratna metra, bez umjetničkog dekora i cvijeća u minijaturnom dvorišnom podneblju gdje se cijela umjetnost svodi na nekoliko nabacanih kamena u pustinjskoj statičnosti pijeska. Jer to, i samo to, jeste asketski režim istinskog zena o kojem omladina našeg "divljeg zapada" nije još dorasla ni da sanja. Za mene se, s druge ozbiljnije strane, pitanje vjere danas pretvara u pitanje o filosofskom uvjerenju. Mislioci koji utiru put takvoj dubljoj osnovi na zapadu intelektualnim putem moderne filosofije kulture, na koje se najčešće pozivam, jesu K. Jaspers (osobito u djelu "Der philosophische Glaube") i Santajana ("Scepticusm and Animal Faith").
Pitanje: Pratite li sa interesovanjem početak ljudske avanture u kosmosu? Smatrate li da će ona izvršiti veliki uticaj na dalji razvoj ljudske misli?
Odgovor: Pustinjski način života koji sam usvojio, iako tek na vanjskom rubu savremene civilizacije, ne uključuje uopće praćenje događaja o kojima pišu novine. Budističko odricanje od svijeta ima u prvom redu akozmički smisao nezainteresovanosti za svjetovna i svemirska zbivanja.
Pitanje: Poznato je da se bavite ne samo prevođenjem starih poetskih budističkih tekstova, već i da sami pišete stihove i da ih i dalje pišete. Da li ste ikada pokušali da se na književnost, posebno poeziju jugoslovenskih naroda, osvrnete isto onako kako ste se osvrnuli na evropske mislioce egzistencionalnog smera: da otkrijete u njoj ono što bi moglo da bude srodno izvesnim budističkim shvatanjima i stavovima?
Odgovor: Da, iako teže nalazim mogućnost da objavim ponešto iz svojih studija savremene svjetske lirike. Osobito u razvoj našeg lirskog pjesništva posljednjih decenija imam vrlo nepovezan uvid. Senzualna neo- ili pseudoromantičarska poezija – kakva čini mi se da kod nas još preovladava uz tendencije ka praznom verbalizmu – me ne zanima, a ni romani. U našoj starijoj poeziji mislim da je najdublje impresioniran budizmom bio Petković-Dis ("Tamnica"). Indijske teme kod Tina Ujevića – iako pretežno u kompilatorskim esejima – djelovale su na mene snažno još u gimnaziji. I danas mi se čini, po sjećanju iz tog vremena, da je njegov najbolji esej s tog područja bio "Tolstoj i Gandi – dva najveća bogomila" (u Sarajevu oko 1930). Također iz mladosti u živoj su mi uspomeni pjesme Antona Aškerca s indijskom tematikom.