Pisma Vladeti Jerotiću

Čedomil Veljačić

Za sajt priredila Jasna Kovačević
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme

---

Pismo 2

Ćetiyagiri Aranna,
Pallepola via Matale, Sri Lanka,
11.9.1978.

Poštovani dr Jerotiću,

Vaša knjiga [1] stigla je do mene s priličnim zakašnjenjem, kako sam i predviđao kad sam Vam odgovorio na pismo koje mi je dostavljeno ranije. Usput je naišla na nekoliko zainteresovanih čitalaca u mojoj porodici, a to mi nije žao. Moj brat se je u mlađim godinama bavio književnošću, a sada su se on i njegova supruga u penziji posvetili isključivo slikarstvu. To ide bez ideoloških poteškoća.

I ja sam Vašu knjigu pročitao s velikim interesovanjem i zadovoljstvom. Potrebna je znatna asketska disciplina da je čovek odloži i ne “guta”, nego čita postepeno i pažljivo barem desetak dana. Osim Joneska, čijeg se “Nosoroga” jedino dobro sjećam, i u kojem sam (pred dvadesetak godina) uzalud tražio neku aluziju na Budinu poemu koja me je već tada privlačila, iako me se je drama snažno dojmila kao izraz predratnog bunila u Evropi možda i suviše neposredno realistički, a premalo kao arhetipska simbolika (daleko starija od budizma u protoindijskoj kulturi) – Vaši su mi ostali autori bliski i prilično dobro poznati.

Kafkin “Zamak” sam čitao u Indiji prije dolaska ovamo (1965) kao veliku utehu za svoja indijska razočarenja, a pokušao sam i da opišem poneki detalj iz starog kalkutskog univerziteta s njegovim “centenary professors”, glomaznim katancima na predavaonicama i mračnim jazbinama u kojima su, “iza zatvorenih vrata” koja je trebalo pronaći iza arhivskih ormara kao u skrovištu Ane Frank, vrvili “babui” (ćate, birokrate) od kojih je zavisilo inkasiranje mesečne plate, naravno uvijek pod drugim okolnostima uz podnošenje molbe i u drugom skrovištu sve dok me nisu konačno zbog takve insistencije najurili iz Indije. Neke sam od tih utisaka tropskog antipoda Kafkina “Zamka” uključio kao digresiju u jedan članak napisan za “Praxis” koji nije nikada bio objavljen (vjerojatno zbog neaktualnosti “glavne” teme mojih indijskih utisaka). “Proces” mi je bio poznat iz jedne dobre pozorišne prerade u Italiji neposredno poslije rata (u izvedbi Gasmanovog “malog teatra”). Na putu iz Indije ovamo čitao sam tu priču, ali je ovdje u novom asketskom ambijentu više nisam želio da čitam do kraja, nego sam knjigu poklonio drugom interesentu čim mi se za to pružila slučajna prilika (a i taj je nasljednik nešto kasnije postao budistički redovnik, Cejlonac, nesvršeni medicinar, sada tipični misionar u Americi). Vaše su me analize Kafkine pozadine navele da nakon mnogo godina na novi način shvatim neke reminiscencije koje su mi ostale snažno usječene u pamćenje.

Kjerkegor (Kierkegard) je neposredno za mene uvijek bio najmanje aktualan preteča novije egzistencijalne filosofije, ne samo kao kršćanski ekstatičar, nasuprot tendenciji “rashlađivanja” u budističkom racionalizmu, iako sam iz pobližeg studija (također u Indiji, u Šantinikestanu, posthumnoj parodiji Tagorinog univerziteta) ponio neke neizbrisive motive na koje se još uvijek vraćam (ponekad uz pomoć Tillich-a koji mi je bliži). S budističkog stanovišta, a i općeindijskog, za mene je prvi preteča savremene egzistencijalne filosofije Šopenhauer (Schopenhauer), a kod Ničea sam naišao na mnogo više adekvatnog razumijevanja budizma izravno, nego što sam očekivao. […]

Hese (Hesse) mi je od svih Vaših autora ostao najbliži do danas. […]

“Demijan” me navodi na još jednu digresiju u vezi sa Vašom knjigom: religija Abraxas-a i s tim u vezi Jaspersov otpor prema psihoanalizi, kojim sam snažno impresioniran sa svog asketskog stanovišta. Raduje me da i Vi cijenite, možda na prvom mjestu među filosofima egzistencije, Jaspersa kao i ja (a i moj pokojni učitelj u dubljem smislu te riječi, P. Vuk-Pavlović). Ako obratite pažnju referencijama o Jaspersu u mojim “Razmeđima”, vjerujem da ćete shvatiti i zašto – vjerojatno iz razloga o kojima inače niste ni slutili – s neposredno budističkog stanovišta.

U stanovitom smislu, ali ne kritički i ja spadam među one koji žele da apstrahuju od psihopatološkog aspekta svog “slučaja”, jer ga ne osjećaju ni kao neposrednu smetnju ni kao mogućnost adekvatnog razjašnjenja sadržaja od središnje važnosti. Na formiranje moga moralno-filozofskog stava u tom smislu na mene je djelovao vrlo snažno, iako na vrlo neočekivan način, Jaspers, a uz to i Hajdeger (Heidegger). […] Ja naravno nemam interesa da zauzimam nikakav aprioran stav za Jaspersa. Dovoljno mi je, iako mi nije do kraja jasno, njegovo shvaćanje “demonologije” u “Der philosophische Glaube”, knjizi koju osobito cijenim, a koja je sigurno i Vama poznata. Iako na nekim mjestima izgleda da njegova kritika ima neposredno u vidu Junga, ipak Jaspersov stav prema mitološkoj tematici se može dovesti u potpunu opreku s Jungom (za mene suviše kompleksna tema, za Vas vjerojatno ne bi bila). Možda je i to jedan slučaj mimoilaženja kao i Jaspersova kritika “ontologizma” koja me je više zanimala, jer ne pogađa ni Hajdegerovo shvaćanje ontologije, a još manje može da nadomjesti tu ontološku problematiku svojim “čitanjem šifara”, metodom koja inače može biti vrlo plodna na Vašem području. Nezavisno od svih tih nejasnoća, na barem dva područja, ontološkom i psihološkom, na moju asketsku savjest vrlo potresno djeluje sama za sebe Jaspersova optužba da psihoanalitički pokušaji Gleichschaltung-a znače uplitanje u svetost čovekove slobode (koju očito shvaća pod snažnim kantovskim utjecajem kao i ja, a to mi je poznato iz njegovih drugih djela). Jasno je da pri tome misli na religijski negativnu orijentaciju Frojda (Freud) i Adlera, ali je već sama koncepcija “demonologije” očevidno šire zamišljena i usmjerena protiv kulta Abraksas, shvatljivog kao središnjeg simptoma Heseove krize.

[…]

Srećom je čitanje Jungove autobiografije odstranilo i ublažilo niz mojih podozrenja i usredotočilo moj interes na neumitnu problematiku religije Abraksas. Srećnom koincidencijom pročitao sam skoro istovremeno knjigu M. Serana o Heseu i Jungu i tako povezao njihova dva tematska kompleksa.

Za moje shvaćanje “šifre” Abraksas odlučan je moj akosmički stav ili obrat, koji je bio odlučan za usvajanje budističke definicije religije, ne kao vjere u boga i dušu, nego isključivo kao “puta pročišćenja” i asketskog morala. Ali u taj aspekt svog ontološkog nihilizma ne mogu sada zalaziti dalje nego što sam ga prikazao u posljednjem dijelu svoje knjige “Budizam”. U “praksi”, u svom ličnom introvertnom doživljavanju, a i u suočenju s “egzistencijalno zainteresovanim” posjetiocima (koji su srećom vrlo rijetki), a češće u korespondenciji s ljudima koji traže “rješenje” u prividno srodnim situacijama, problemi se kompleksa i krize postavljaju na toliko različit način da sam uvijek najprije spreman da i na pitanje koje Vi sada postavljate na teorijski prihvatljiv način – o “zanimljivim problemima koji postoje između budizma i savremene psihoterapije” – odgovorim pošteno i iskreno: “Ne znam!” (“iskreno”, ako hoćete, uz prizvuk Sartrove analize apsurdnosti i proturječnosti tog pojma).

Teorijski su mi neosporno jasne neke perspektivne mogućnosti “dijaloga” između budizma i savremene psihoterapije i spreman sam da o njima raspravljam. U jednom pogl. knjige “Budizam” sam se u to i upustio, upravo razmišljajući o svojoj “praksi” s ljudima koji mi se obraćaju, a ne o vlastitom doživljajnom iskustvu koje se je kretalo posve drugim putem, srećom ne bez precedenta i sugestivne analogije u novijoj filosofskoj problematici, ali malo suviše daleko od svih psihoanalitičkih “modela”. Moj je “model” najsugestivnije opisao Bergson u “Les doonnees im meditates de la conscience”, djelu čiju sam intimnu vrijednost za sebe razotkrio već 1940. g.

Pošto sam u ovom pismu želio sumarno da se osvrnem i na analogije budističke meditacije i psihoanalize u metodama, pokušat ću najprije da Vam opišem bergsonovsku interpretaciju svog izvornog, prastavnog doživljaja koji me je i bez kakve svjesti o krizama i kompleksima jednog dana ravnim i čestitim putem doveo ovamo. Nemam drugog izlaza nego da tu posve subjektivnu intimnu priču ispričam najprije svima onima koji mi dolaze sa za mene nemogućim, rekao bih mehanicističkim pitanjem: Kada (redovno: u kojim godinama života) je čovek zreo da se odluči na ovakav korak koji sam ja učinio odvajajući se od svijeta u pustinjački život?

Tako daleko dokle može da segne, moj odgovor koji je model mog vlastitog trijeznog iskustva, glasi: Za ovaj je korak čovjek zreo tek onda kad primjeti da je već prezreo i da je izvan svake sumnje i dileme ili krize. Možda kao plod koji bi osjetio da je pao s grane na kojoj je dozreo i da organski više nema šta da traži, pa ni da se zadržava među korjenjem stabla koje ga je proizvelo. Bergson govori doslovno jezikom indijske teorije o karmi: karma-vipakah znači plod djelatnosti koji je “ispečen” – u onoj bujnosti pojmovnih konotacija koju glagol “peći” (sansk. pacati, paka) nužno posjeduje u tropskoj bujnosti života.

Da isključim tragičnu dimenziju Ničeove interpretacije takve prezrelosti kao sudbonosnog promašaja kairosa, moram da ispričam svoj konkretni doživljaj stizanja na pravi put ne samo bez dileme, nego i bez neposredne svjesne namjere i “svečane odluke”.

Jednog popodneva početkom jula 1965. sjedio sam na terasi svoje sobe hotela Raniketu, na južnim obroncima Himalaja i promatrao blagi obronak šume deodara koja se spušta u nedogled. Čekao sam da stigne zakašnjeli monsun, pa da se javim na dužnost u delhijskom univerzitetu. Sluga mi je donio čaj na terasu. Kad sam podigao šalicu sa tanjirića, prije nego što sam je približio ustima, ruka mi se zaustavila u zraku. Ne bih mogao reći da mi je u tom trenutku “sve postalo jasno”. Obrnuto, jasnoću svoje egzistencijalne situacije doživio sam negativno, u pitanju: – A šta ja sad radim ovdje? Odakle sam i zašto sam se obreo i zaustavio ovdje? Kao da sam “pao s kruške” i osjetio neugodnost pada. To je bila sva neugodnost moje situacije ili rješenja “krize” koje nikako nisam bio svjestan. U isti čas sam osjetio radost da sam sad neosporno na svojim nogama, da više ne “visim” ni u kakvom egzistencijalnom škripcu ni “apsurdu”. Vrijeme je bilo vedro i tiho. Tek je implicitna i kasnije primijećena bila svijest o blizu 20 godina tihog dozrijevanja u meni onoga što Njemci nazivaju “stille Liebe”: da otiđem na Cejlon (Ceylon), na pustinjački otok (Island Hermitage) i da konačno postanem budistički bhikkhu. Moja veza s tim centrom bila je već dugogodišnja, no dok sam bio u Indiji oklijevao sam dvije godine s posjetom tom cilju, sve dok je cilj bio idealan, dok sam se prema njemu odnosio kao stranac. Zato mi je jedna od prvih pomisli koja je formirala moju novu životnu brigu bila: Da li je oportuno da jednostavno idem ravno na Cejlon? Ne bi li bilo bolje da najprije neprimjetno pređem na budistički univerzitet u Na- landi kod svog prijatelja… Taj je prijatelj najprije oduševljeno pristao, a ja sam u Madrasu spokojno nastavio svoj rad za još jednu godinu predavanja o “problemima i metodama komparativne filozofije” s ambicijom da ga tu i završim. Tada me je sasvim neočekivano izbacila iz sedla (Hajdegerov Gestell!) obavjest (na moj protest zbog nedostavljanja plaće iz Delhija) da s krajem 1965. zaključim svoj rad – i da se kupim. Prelaz u Nalandu nije se više dao administrativno organizovati zbog kratkoće preostalog vremena. Tako sam otišao ravno na Cejlon. Prekinula se je i poslednja nit “administrativnog” vrdanja. i to sam osjetio kao poslednju svjetovnu radost i olakšanje.

(Zapravo na ovom listu prvi puta pokušavam da opišem pismeno taj potpuno neekstatički i nemistički doživljaj, ne “obrata” nego sagledavanja ravnog puta na kojem sam se našao i pravog snalaženja. Dogodilo se nije ništa. Nisam ni zaboravio da popijem svoju šalicu čaja, nije mi se prosula ni ispala iz ruke).

Onima koji me pitaju: kada je vrijeme…? moram uvijek da na neki način ukratko ispričam ovu indijsku pričicu. Kako da je sažmem i izrazim apstraktno, nisam mogao da pronađem, iako sam to uvijek želio, dok mi to nije rekao Hese potpuno precizno u “Igri staklenih perli”… “O ’buđenju’ nije riječ.. o istini i saznanju, već o stvarnosti i njenom doživljavanju i postojanju.. – Ne, prilikom onih buđenja nikad nisam mislio na manifestiranje nekog boga ili demona, ili neke apsolutne istine.”

U slučajevima mladih ljudi koji dolaze s potpuno nebudističkim vjerskim iluzijama i kompleksima imam redovno osjećaj da je prvo što je pri tome bitno poremetnja fiziološke prirode. Uživanje droga i narkotika, u prvom valu hipija koji se je ovamo sručio pred desetak godina sa divljeg zapada, ja sam na prvi pogled shvatio kao duhovno samoubojstvo. U posljednje vrijeme, osobito od posjete Vase Č., sklon sam da ublažim svoj sud i da tu sudbinsku nesreću koja prati porođajne muke hiper-religiozne “akvarijske rase”‘ i ere čovječanstva shvatim barem kao pokušaj duhovnog samoubojstva. U predgovoru svom prijevodu Budina govora o “plodu isposničkog života” (koji je uključen i u knjigu “Budizam”) citirao sam upravo u toj namjeri R. Štajnera (R. Steiner). Vjerujem da Vam je poznato Štajnerovo upozorenje na opasnosti razvijanja “lotosovih cvjetova” psihičkog organizma na pogrešan, a to znači moralno nepročišćen način. U mojoj pustinjačkoj praksi cijeli problem i sva poteškoća s ljudima na koje se srećom tek izuzetno namjeravam, upravo je u tome. Problem aktiviranja “lotosovih cvjetova” (čakre u jogi) svodi se osobito kod narkomana sa spiritualističkim sklonostima vrlo zorno na fiziološki problem umjetnog nadraživanja specifičnih ganglijskih centara u autonomnom živčanom sistemu koji odgovaraju čakrama u kundalini jogi. To je dakako fiziološki nestručno i uprošteno rečeno, no u svojoj knjizi sam pisao više o tome, pa mislim da Vam je jasno na što mislim). Nadraživanje i umjetnohemijsko i sl. simuliranje nerazvijenih zametaka psihičkih “cvjetova” i karmičkog “voća” izaziva redovno neuralgične smetnje i tjelesne bolove o kojem danas ima sve to više svjedočanstava, pa i cijelih knjiga o iskustvima iz “meditacionih centara” gdje je i u normalnom slučaju cijela metoda koncentrisana na prenapinjanje živčanog napora trajne i umjetno održavane koncentracije. To nisu svjedočanstva otpadnika (barem ja nisam naišao ni na jedno te vrste), nego “nužno zlo” koje su oni koji po Indiji jure za guruima i drogama pristali da podnesu kao normalne psihosomatske poremećaje, a uvjereni su da su ih sretno prevladali. Ali upravo se rukovodioci “medicinskih centara”, a i njihovi učenici koji su se zadovoljili racionalnim dozama “vježbanja” bez droga, žale da poslije uspešnog “intenzivnog” tečaja stečene “sposobnosti” brzo iščezavaju čim olabavi tempo. Pretpostavljam da Vam je sve to poznato, barem iz moje knjige. Ukratko, moj savjet onima koji očekuju od mene savjet o razboritijoj “meditaciji” je taj da se što manje bave takvim specifičnim vježbama, da batale za više godina, da se zadovolje disciplinom moralnog pročišćenja, da se zadovolje nedužnim vježbama relaksacije, da isključe sve što je umjetno i da ne uništavaju nasiljem nezrele zametke plodova svoje duše, nego obrnuto, da prekinu i najnedužniju vježbu čim osjete bilo kakvu fiziološku smetnju. Vjerujem da sam ovdje spomenuo za Vas i suviše banalnih detalja. U svakom slučaju, čini mi se da sve to s psihoanalizom neposredno nema za mene dovoljno uočljive veze.

Pišući Vam ovo pismo poslednjih nekoliko dana razmišljao sam usput i o ozbiljnoj bibliografiji (šunda ima na lopate). Vjerujem da su vam poznata bar neka djela H. Cimera (H. Zimer) sa jungovskog stanovišta, bolje nego meni. Za mene je njegov “Der Weg zum Selbst” bio rijetko dragocjena knjiga. Drugo manje djelo koje mislim da je ipak vrijedno da Vam napomenem je Hajdegerov manji rad “Gelassenheit”, platonsko-taoistički dijalog iz Švarcvalda (Schwartzwald), prema mojem utisku bez jezičnih i spekulativnih vratolomija za čitaoca. Čitao sam ga na žalost samo u engleskom prijevodu, a vjerojatno je objavljen u nekoj zbirci kraćih radova iz kasnijeg razdoblja (poslije “Holcwege” i “Wegmarken”). No i o mojoj orijentaciji na takvim bibliografskim područjima, dalje od tematike Vaše knjige, možda je preuranjeno da Vam sada pišem.

S prijateljskim pozdravima
Čedomil Veljačić