Pisma Vladeti Jerotiću

Čedomil Veljačić

Za sajt priredila Jasna Kovačević
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme

---

Pismo 4

Nureliya,
24.11.1980.

Dragi dr Jerotiću,

obradovalo me je neki dan, po povratku iz Kolomba, Vaše pismo, a još više slijedeći dan kopija Vašeg članka o Disu, koju nisam tako brzo očekivao. I ovaj puta osjećam da ima mnogo toga u Vašem pismu na što bih želio da se osvrnem, a što ne mogu kratko da izrazim. Međutim, na temu o Disu želim da se osvrnem najprije, također iz jednog praktičnog razloga. Jutros sam počeo da prepisujem neke odlomke iz Vašeg članka, ali sam brzo uvidio da će biti bolje da Vas radije najprije zamolim da mi dozvolite da zadržim Vaš članak nešto duže vremena, ako vam ovaj primjerak nije za sada potreban, možda i nekoliko mjeseci. Želio bih naime iz poticaja koji je na mene ostavio da što prije nabavim jedno dobro izdanje Disovih pjesama, pa da provjerim neke svoje neobične utiske i nastojim da bar privatno nešto napišem o snažnim simptomima ne samo vrlo autentičnih, nego i vrlo specifičnih doživljaja budizma u njegovom slučaju važenja Jungove dijagnoze “Asia ante rortas” u naporu mučnog prodora preko praga evropske svijesti, čija neadekvatnost i sve teža prilagodljivost čini mi se da se do danas sve snažnije pogoršava u kritičnom srazu. Kao u velikim ratovima kolonijalnih osvajanja, tako i danas u podzemnim borbama svijesti, čini mi se da se nastavlja ispoljenje načela koje je moj vedantinski prijatelj, prof. filosofije u Ma- drasu, Mahadevan formulirao jednom zgodom ovako: u neprijateljskom srazu dviju kultura najprije svaka strana preuzima i asimiluje od druge ono što je najgore (kao taktičko sredstvo za dalju borbu i otpor). Rak fragmentacije se u tom smislu širi i buja, koliko mogu da vidim, i kod vas na divljem zapadu u razmjerima koje više ne mogu racionalno ni da zamislim. (Pogodila me je npr. lično degeneracija hrvatskog jezika u posljednjih 20 g. mog odsustva u borbi proti srpsko-hrvatskom i bilo čijem maternjem jeziku u Jugoslaviji). Mislim da i o temi raka, koju postavljate, imam da kažem ponešto što me je zgrozilo na području oboljenja od psihičke fragmentacije, ali i to ću ostaviti za nastavak.

Ima već nekoliko dana da me rukopis koji ste mi poslali o Disu zaokuplja na neobičan način koji bih nazvao patološkim, kad ga ne bih shvaćao kao jedan od rijetkih slučajeva svog egzistencijalno autentičnog okultnog doživljavanja. Izgleda da je u mojoj kratkoj odsutnosti stiglo i Vaše pismo i rukopis članka, ali su mi po povratku uručili najprije pismo navečer, a članak tek slijedećeg dana. Ne sumnjam da je jedan zorno vrlo sažet i neopisivo snažan san, koji se je sastojao od svega nekoliko emotivno povezanih slika, bio predosjećaj prisutnosti članka već pod istim krovom, a ne utiska Vašeg pisma koje ga nagovještava. Kad sam slijedeće večeri počeo da čitam Vaš članak, učinilo mi se je na prvi pogled da je neki potpuno iracionalni uvid, i bez ikakve veze s riječima, prodro osobito kroz tematski smisao prvih par stranica i našao se u podlozi mog prethodnog sna prije nego što sam išta pročitao. I bez kakve veze sa sadržajem, nekoliko slika koje su mi bljesnule u snu, ali kao snažna insinuacija i putokaz na akauzalnu koincidenciju dvaju raznorodnih doživljaja. Kad sam pročitao prvih nekoliko strana i stavio prve strelice olovkom (koje neću pobrisati prije nego što Vam vratim rukopis), morao sam da prekinem čitanje i da sredim i prepišem stihove koje mi je san nametnuo prethodne noći kad sam se trgnuo iz njegova bljeska, a prije riječi odzvanjao je ritam prostrane pulsacije u jednostavnoj haiku shemi uz neobični osjećaj “prostranstva” u koji je trebalo umetnuti riječi kojih još nije bilo, a koje nisu mogle da budu pokušaj opisa triju ili četiriju slika koje sam vidio, nego izraz emocionalnog stanja, iskre iz napona uzajamnog odnosa triju ili četiriju osoba ili prisutnosti koje se u bljesku nisu niti očitovale kao jasna lica: Anima je bila zasjenjena jednom drskom maskom koja mi je dobro poznata (nimalo intimno lice), a Animus se je upravo prestravljen u bolnom trzaju koji je jedini bio vidljiv na licu, prekrio “skutom crnine pokojnika”. To je upravo trebalo da kažem iz svog skrivenog viđenja: I dok je prazni ritam odjekivao sporo i uporno u mojem budnom stanju, sintagme su se nadavale kolebivo, tako da ih neposredno poslije završenog zapisivanja (oko 1 sat u noći) nisam mogao ni pokušati da smisleno razvrstam. Ostavio sam to za ujutro, ali nisam stigao da pjesmu sredim prije večeri (i tu je razlog bilo prepisivanje nekoliko stranica nove redakcije “Pisama s istočnjačkog otoka” o slučajno naišloj temi meditativnog promatranja tmaste vode na tropskom jezeru, 1966) kad me je čitanje prvih stranica Vašeg članka prenulo i podsjetilo da najprije treba do sredim svoju vlastitu pjesmu da bih bolje razumio vezu tematske koincidencije s Vašim člankom. Kad sam to učinio, čitao sam dalje do kraja Vaš članak iz te pretpostavke.

Pjesmu Vam prilažem (videti kraj pisma). Ne smatram je ni po vrijednosti ni po važnosti ni približno usporedivom s bilo čim što su Disove pjesme vrijedile subjektivno i objektivno do danas, nego tek nekim čudno vitalizovanim odrazom njihova utiska, iako moram priznati da mi je Disova poezija u cjelini još i danas skoro potpuno nepoznata. Sve što znam odnosi se na sugestivni smisao naslova “Tamnica”. Znam da sam tu pjesmu čitao u gimnaziji pred skoro 50 godina, a kasnije o njoj čuo ponešto rijetko kada. Iz Radojčićevog članka iz tog vremena, kad me je već snažno privukla indijska misao, najvjerojatnije je da tu poemu povezujem s pjesnikovom slutnjom o nirvani. Za posebnu pjesmu “Nirvana” nisam do sada ni znao, a ni za ostale u kojima iz Vaših napomena čini mi se da osjećam potresnu autentičnost i doživljajnologičnu povezanost, o kojoj izgleda da ne može dalje ni da sluti iko ko pozna samo Disovu poeziju, a ne i onu duhovnu strukturnu složenost doživljaja koji je matematskom sigurnošću nosi i prisiljava da se manifestuje iz svoje autentične i jasne, ali pjesniku samo fragmentarno rastrgane vidljive i izražene karmičke nužde. U tom su me smislu najizrazitije i ujedno najbolnije zapanjili stihovi koji kulminiraju u uvidu

“Nada mnom ljubav nema više vlasti”.

To je matematska neminovnost jednog smjera budističke meditacije, katarse čuvstava koja vodi “nadilaženju dobra i zla” – kako doslovno isto kažu Buda i Niče (koji je to od njega dovoljno izričito preuzeo, ali je shvatio iz očevidnih genetskih razloga duševne osakaćenosti sličnije Disu nego Budi).

Frapantan je (možda i po sklonosti nekom periodicitetu) slijed Disovih melanholičnih stanja introverzije iz kojeg više nema (bar privremeno i periodski) neposrednog emotivnog izlaza i pristupa onome što se vidi i posmatra reducirano na ono što i kako “doista jeste” — rashlađena intuicija. To je ona tačka nerazdvojne i neminovne koincidencije ništavila u samilosti, čiju ste aristokratsku izuzetnost i vrlo obuhvatno uočili u svoj njenoj tragičnosti (posmatranja iz vana). Inače je nerijetka pojava i danas da se budistički učitelji duhovnog života povlače redovno jedan dio godine u tu vrstu meditativne izolovanosti.

Tako sam eto došao do zaključka da treba da barem pokušam da ukažem na matematsku preciznost biološkog tkiva koja se manifestuje u cvatu Disovih pjesama na onim estetskim razmacima površine na koje aludira i Krišnamurti (Krishnamurti) kad iz dubljeg uvida može da kaže nešto naivnije:

“Ja govorim kao što cvijeće cvjeta.” (To mu je jedini motiv, vrlo pesimističan: već toliko decenija, po njegovim riječima, govori “uvijek jedno te isto”, sa sve manje nade da će time nešto “uspjeti” ili postepeno izgraditi: “Slušajte sada, nemojte opet doći ovamo sutra!”).

U matematskom uzrastu meditacionih metamorfoza ni Disov daleki odjek Budina “lavovskog rika” (“Voleo sam, više neću”) nije izraz nikakvog prvobitnog asketskog htijenja, nego tek odraz duhovnog dosega koji nas mjesto ponosom obuzima najprije vrtoglavicom preostatka egzistencijalnog straha, koju je Eliot opjevao kao “A little giding”, u neminovnom periodicitetu razora svijeta koji se “objektivno” (tj. noematski) očituje samo u daljinama introverzije.

Ako u ovim mojim predmijevanjima ima i traga opravdanosti (a to želim da provjerim lektirom prima facie), onda bi bilo važno da po mogućnosti nešto doznam i o izvorima Disova znanja (ili barem fragmentarno inspirativnog čuvenja) o “nirvani”.

[…] U svojim studijama o egzistencijalizmu s budističkog stanovišta (od kojih je glavna uvrštena u knjigu studija o komparativnoj filosofiji za koju sad ima izgleda da bude štampana ovdje na engleskom), ja posebno ističem motiv Budine “propovijedi o požaru” s poukom da se treba osloboditi more “prošlosti i budućnosti”, dok nam upravo u ovom času “gori turban na glavi”. Taj isti pokušaj vraća se sve češće i u čistoj egzistencijalističkoj filosofiji (o odnosu “Sein und Zeit”), a još više u kršćanskom egzistencijalističkom oživljavanju teme mističkog doživljaja “vječnoga sada”. I taj smisao “vječnosti” i njegovu direktnu vezu s Budinim propovjedima o požaru, koliko ja znam, prvi je snažno i sugestivno ne samo uveo nego i nametnuo engleskoj poeziji 20. vijeka T. S. Eliot. (Bavio sam se i proučavanjem tog literarnog problema još pred desetak godina). Mislim da se to odnosi neposredno, ali u sasvim novom smislu i na problem onih koji su se ispoljli kao snažnije inspirisani među “brojnim (ja bih rekao: sve brojnijim) i anonimnim koji ništa ne traže” – kako Vi formulirate taj problem – kojem bi trebalo tražiti na Zapadu posve novi pristup iz azijskih dubina. Iz istočnih pretpostavki tu je novu aktualnu afirmaciju “propovijedi o požaru” najsnažnije i mislim do sada najadekvatnije za posljeratne generacije izrazio Krišnamurti odmah poslije rata kad ga je zbog toga lansirao u širu svjetsku javnost njegov tadašnji najbolji prijatelj Oldouz Haksli (Aldous Huxley) (“Prva i posljednja sloboda”).

Jedan moj lajtmotiv posljednjih godina, izvučen iz daleke perspektive Budina raskolničkog spora sa đainima glasi: — Duhovne svrhe se ne mogu postizati fizičkim (Buda je rekao: asketskim), a danas treba dodati posebno: i hemijskim sredstvima. (Historijsku pozadinu problema u budizmu, koji nipošto ne osuđuje asketizam kao put pročišćenja, obradio sam u “Razmeđima I”, u pogl. o đainizmu i budizmu). — Tu se, mislim, “savremena psihofarmakoterapija” spušta na isti moralni nivo sa narkomanijom, ne udaljujući se od metode izbijanja klina klinom.

Princip “primum philosophari, deinde vivere” naučio sam i prihvatio s ushićenjem najprije kao student od svog profesora P. Vuk-Pavlovića, kojeg sam jedinog smatrao, sve do njegove smrti pred nekoliko godina, svojim jedinim istinskim učiteljem u tradicionalnom indijskom smislu te riječi (guru), a pred njegovu smrt sam odlučio da mu posvetim svoju možda posljednju filosofsku studiju “Ethos spoznaje”. — To me podsjeća na vremena njegove tragične borbe protiv najcrnjeg materijalističkog fanatizma prije rata… — Franklova knjižica “Zašto se niste ubili?” mogla bi biti od aktualne vrijednosti i za moje bavljenje tom temom koja je neizbježna i s budističkog stanovišta, iako s posve drugog stanovišta i pristupa, čiji je posljednji odraz u Evropi bilo stoičko moralno znanje o tome kako treba umrijeti. Niče je posljednji imao odvažnosti da nas podsjeti na taj aspekt stoicizma. Kasnije je (već povodom Prvog svjetskog rata) Hemingvej (Hemingway) obnovio pitanje: Zašto ljudi umiru kao stoka?

[…] Zahvalan sam da ste mi spomenuli ime Maksima Tarejeva, dosada potpuno nepoznato. Možda ću još kadgod stići da se pohvalim i tim rijetkim imenom istomišljenika. — Neminovno je da shvaćanje budizma bar potencijalno ima mogućnost da bude “još mnogo elitnije” od analogne tendencije shvaćanja hrišćanstva. Obrazloženje spada u rubriku trajno neshvaćenog i loše postavljenog pitanja: “Religion oder Philosophie?” Najprije treba odbaciti postavljanje pogrešnog odnosa “oder”, a tek se tada otvara uvid u neposrednu, a i komparativnu dubinu pitanja. Za njegovo komparativno zaoštravanje simptomatična je konačno i usporedba kulturne sredine i nivoa u načinu života dvaju učitelja koji se mimo toga i usprkos tome mogu uspoređivati po urođenoj plemenitosti karaktera, iako je Buda po potrebi bio svjestan i prednosti svoga staleškog plemstva u doba kad je indijska kultura dosegla svoj razvojni vrhunac u historiji (po istovremenom mišljenju historijskih analiza Vivekanande i Maksa Vebera (Max Weber) — za razliku od proleterskog ambijenta u kojem je živio Isus.

U pogledu aksioma da se “o božanskim stvarima ne može ni početi filosofirati bez vere” mogu priznati da je za mene postao odavno od ključne važnosti barem naslovni termin Jaspersove knjige “Der philosophische Glaube”. Moje se shvaćanje te problematike znatno razlikuje od Jaspersovog koje je za mene preopterećeno biblijskim pristupima. S druge strane ni Jaspersova formulacija zajedničkog problema ne bi mogla da se svede na citat koji Vi navodite. Ipak mi se čini retrospektivno u suočenju s Vašim pitanjem da sam ja za sebe taj problem kao središnji postavio u “Ethosu spoznaje” kao “prvu tezu prve filosofije” ovako: — Postoji filosofija koja se ne da ni misliti, ako se s njom u skladu ne živi. Otkad se je prvi put pojavila (1973), ta je moja teza ostala zapažena i kometarisana češće puta kod mlađih autora, možda više pozitivno nego negativno, barem iz moje pristrane perspektive.

U Vašem konačnom pitanju o Samardžiću, nesumnjivo je “roditi se slep” za mene sinonim za karmu u prethodnoj egzistenciji. Prirodno je da Indijci, osobito budisti, karmu shvaćaju skoro isključivo individualno. No za mene je iz današnje socijalne perspektive najvjerojatnije prava mjera u odnosu vlastitog i zajedničkog baš ta: i on i njegovi roditelji sagrešiše da se rodi slep. Prednost je indijske koncepcije, koja je iz meni posve shvatljivih razloga u nivou i širini kulture u usporedbi sa starozavjetnom židovskom, u tome da je barem formalno izražena kao potpuno racionalna: Svi smo slepi, kako je jasno još i Sokratu, zato jer smo svi “plodovi vlastite djelatnosti”. Kao ni materijalni, tako ni moralni svijet nema početka u nekom “stvorenju”. Vatra i “žeđ” života se vječno prenosi (samsara). Logički je moguće zamisliti jedino utrnuće pojedinog plamena nastalog iz pojedine varnice. To je smisao nirvana, po Budinoj definiciji “utrnuće bez ostatka”. Jasno je da to može biti samo moralni doseg. Ukratko: pošto je indijsko shvaćanje karme potpuno racionalističko, lišeno je svih poteškoća prilično nesretnog i nespretnog mitosa istočnog grijeha prvostvorenih ljudi. Problematika kod nas počinje tek s eksplicitnim filosofskim pristupom analizi. A tu se Budina analiza bitno razlikuje i od vedantinske. Indijci su već odavno na prvi pogled shvatili Sokratovu formulaciju kao bitno identičnu svojoj: Prvi je razlog sadržan u neznanju (avidya), a ne u supstanciji. To “neznanje” osobito Buda identifikuje s granicom dosjega svijesnosti. Od toga uvida počinje i njegova via negative u traženju izlaza iz kruga egzistencijalne uklještenosti. Negativizam je u meditativnom stavu. Zato ozbiljno shvaćena “meditacija” može biti “panacea” za duševne bolesti (bez obzira na to što iziskuje vrlo natprosječnu “zrelost” u odnosu prema životu, a to je granica indijske mogućnosti aristokratskog pesimizma.) Budistička meditacija osim toga najstrože isključuje iracionalne vapaje za milošću božjom i namjerne halucinacije, koje su u “hinduizam” (također i u Ramakrišninom) došle tek sa Zapada, vjerojatno tek pred 1000 godina s islamom (sufizam).

S prijateljskim željama za novu godinu
Vaš odani
Čedo Veljačić

P.S. – Upravo sam doznao da je u sarajevskom “Dijalogu” objavljen prijevod mog članka o karmi kao “plodu koji dozrijeva” (to je autentična Budina definicija). Taj je članak i na engleskom bio više puta preštampavan, u Engleskoj, Americi i ovdje.

Snovi prostranstva

Susrećemo se nekad
noću nad vodom.

Čistoća noći.
Budi nas svjetlost
dječjega glasa.

Tvoj otac po nekada
pati od straha
noći nad vodom.

Pokriva lice skutom
crnine pokojnika.

Ostajem skriven
u sobi dok prolaze.
Kasno je zatvoriti
vrata. Mogu naići.

22. 11. 1980.