Privrženost i otuđenost svijetu
u indijskoj filozofiji
Čedomil Veljačić
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
Kad se govori o otuđenosti svjetovnim, društvenim i tehničkim vrednotama kao o bitnom obilježju indijskog, pa čak i istočnog mentaliteta uopće za razliku od zapadnog, potrebno je da se podsjetimo najprije na historijsku činjenicu da se radi o jednoj od onih generalizacija koje su se uvriježile u evropska shvaćanja o istočnim kulturama, a potječu iz izvještaja kršćanskih misionara i prvih prosvjetiteljskih istraživača koji su za misionarima putovali na istok kao eksponenti kolonijalne politike. Kršćanski su misionari tu otuđenost u Indiji, pa i u Kini, osjetili kao nedostatak »kršćanske ljubavi« u vjerskim, socijalnim i filozofskim doktrinama, pa su na toj osnovi nastojali da razjasne istočni »pasivizam« i moralno pravo aktivnog evropskog duha da mu se suprotstavi i da ga pokori svojoj civilizatorskoj volji. Kad bismo htjeli zalaziti u kritičku analizu pojedinačnih empiričkih, osobito psiholoških opažanja od kojih polaze ovakve generalizacije (a to nije neposredna svrha ovog članka), trebalo bi poći od još općenitije pretpostavke da su »privrženost« i »otuđenost« u ovom smislu pojmovi koji očevidno stoje u dijalektičkom odnosu, tako da se drugi javlja iz antiteze prema prvome.
Ukoliko je komparativna analiza ovako široko zahvaćenih pojmova uopće svrhovita ili neminovna, zbog historijskog. fakticiteta postojećih shvaćanja, onda je već iz metodoloških razloga potreban i prethodni osvrt na konkretne ishodišne pobude ličnog “ishodišta” pojedinog autora. ― Moj je uvid u evropsku problematiku 'otuđenosti, koju pretežno smatramo pojavom modernog vremena i kapitalističkih društvenih odnosa, otvorila sociološka analiza funkcije novca, osobito njenog psihološkog aspekta, u Simmelovoj Philosophie des Geldes. Iz tog se horizonta postavlja pitanje: Je li naša »zapadna« otuđenost doista historijski pliće ukotvljena i objektivno manje sudbonosna za naš tradicionalno aktivistički duh nego što je to indijska otuđenost, koja je proizašla iz pojave čiste psihološke introvertnosti, svojstvene kulturnim težnjama određenih društvenih krugova koje je već Max Weber precizno odredio kao »intelektualce« koji u određenom razdoblju razvoja gradskih institucija i plemićkih gradskih država zauzimaju ne samo »neortodoksan« nego i svećeničkoj ortodoksiji oprečan filozofski stav, a čiji je ideal slobode možda preusko definirati kao »intelektualističku heterodoksnu sote-riologiju«. To pogotovo jasno izlazi iz primjera kojima Weber prvenstveno opravdava svoju interpretaciju indijskog klasičnog intelektualizma i njegove »salonske« ideologije ― iz primjera ateističkih i akastinskih pokreta đainizma i buddhizma. [1]
Suočeni smo, dakle, vrlo izrazito s jednom od mnogih tačaka odvajanja »filozofskog« od »predfilozofskog« mišljenja (prema simplicističkoj kategorizaciji razvojnih oblika ljudske misli koja se početkom ovog stoljeća uvriježila u Evropi). Zbog te i iz te problematske kompleksnosti može biti zanimljiv pokušaj zahvata u raniji historijski sloj, u kojem je »soteriološka« problematika sadržana obuhvatnije nego što se može odraziti u interpretaciji filozofski izljuštenog bivstva.
Interpretacija problema slobode uopće, a osobito sa sociološkog stanovišta, u bitnoj vezi s problemom otuđenja ne može se u savremenoj filozofiji ograničiti na »škole« s određenim ideološkim pretpostavkama ili tendencijama. [2] ― Taj aspekt problematike, koji za savremenu filozofiju postaje sve univerzalniji, odnosi se u komparativnoj nauci o religijama na široko područje tzv. »religija spasenja«. Etički pročišćeni sloj tih religija obuhvaća u jednu kategorijalnu i historijski povezanu cjelinu iranski mazdaizam, indijski đainizam i buddhizam, a također i kršćanstvo. Soteriološki etos tog sloja religioznosti upravo je bitni kriterij njihova razlučivanja od ostalih, primitivnih religija spasenja koje karakteriziraju orgijsko-ekstatički kultovi bez etičke prejudiciranosti po kojoj se viši kathartički kultovi razlikuju od primitivnih ekstatičkih (kult Attisa, Osirisa, Mithre). Ostala obilježja religija spasenja, pa ni historijska zavisnost raslojavanja, po kriteriju kathartičkog etosa, od prelaza iz nomadskog u sjedilački poljoprivredni način života, ovdje nas pojedinačno ne zanimaju. Pojava otuđenja koincidira s racionalnim istiskivanjem ekstatično-emotivnih obilježja. Autentičnost racionalnog, upravo racionalističkog obilježja toga procesa osobito je snažno uočena u najstarijem, Zarathuštrinom naporu da istodobno depersonalizira pojam božanske »mudrosti« (mazda), da izbriše crtu po crtu njegov antropomorfni karakter. (Usp. npr. avestičku himnu Yasna 43: »Znao sam da si to ti, Mudri Gospodine, kad se meni približio lik Dobre Misli. Nijema me Misao pouči o najvišem dobru da ga navještavam.« Ili, Yasna 29: »Gdje su Ispravnost, Dobra Misao i Vlast, ti besmrtnici? Prepustite me velikom zavjetu, o premudri, da steknem spoznaju… da steknem udio u prostranstvu vaših bića.«)
Uz aspekt kathartičkog otuđenja nije manje važan u istom sloju, osobito za indijski vidokrug, ni problem postojanja drugih oblika religijskim predodžbama određenog odnosa čovjeka prema svijetu, oblika u osnovi nezavisnih od religija spasenja. Tu prvenstveno pomišljamo na ideju kozmičke harmonije u vedskoj religiji. Tako npr. u X knjizi Rg-vede, u himni 121, pjesnik želi da spozna neznano božanstvo »po kome su učvršćeni moćno nebo i zemlja, što je potporanj Suncu i zvjezdanom nebu, a kroz uzduh prozirnije prostor vasione«; a u himni božanskom praliku Čovjeka (purusa), koji se slavi kao vrhovno božanstvo (id. 90), taj je »Purusa) sam čitav svijet, postali i tek u nastanku. On besmrtnošću vlada svime što hraneći se uvijek dalje raste… A kad su bogovi s Purusom kao žrtvenim darom prinijeli žrtvu, onda je proljeće bilo žrtveno maslo, ljeto gorivo drvo, a jesen žrtveni prinos… Mjesec je nastao iz njegova duha, Sunce mu je nastalo iz oka, iz usta Munja i Oganj, iz daha je nastao Vjetar…«
U religijama spasenja može se pretpostaviti pogdjekada, osobito u dekadentnim maloazijskim kultovima čije se razorno djelovanje snažno osjetilo u Rimskom carstvu, [3] da je ekstatična razuzdanost samo reaktivna afirmacija osporenog senzualnog hedonizma. U vedskoj se religiji ispoljavaju drukčija obilježja zanimljiva za buđenje filozofske misli. Ukazivanje na ta obilježja, važna za povijest filozofije, ne pretpostavlja historijsku hipotezu potpune izolacije vedskog pogleda na svijet od ranog iranskog predzoroastrovskog kompleksa religija-spasenja koji se na iranskoj strani mogao razviti brže i specifičnije, vjerojatno pod neposrednijim utjecajem elamsko-sumerske kulturne baštine. S filozofskog je stanovišta dovoljna pretpostavka i čista historijska akcidentalnost činjenice da osobito tekstovi Rg-vede, koji su nam sačuvani, predstavljaju jednu relativno kasnu recenziju, kako se zaključuje iz mnogih skeptičnih, pa i ironičnih stavova pojedinih autora prema svijetu bogova, suprotstavljenih idealnoj i apstraktnoj zakonitosti, i iz niza drugih, dovoljno proučenih materijalnih i formalnih obilježja. ― Dovoljno je da se sjetimo osnovnih misli i iz njih izvedenog zaključka slavne pjesme o iskonu Rg-vedaXi X, 129: »Ni bitka ni nebitka nije bilo tada, ni zračnog prostora ni neba nad njim… po svom je zakonu disalo Jedno, bez titraja vjetra, a van toga nije bilo ničega drugog ni daljeg… Iz čega se razvilo stvorenje? Je li to djelo Njegovo ili nije, Onoga što nad svemirom bdije u najvišem nebu? On sam to zna, a možda ne zna ni on.« ― Više je vedskih himni posvećeno sumnji, pa i izrugivanju svemoći gromovnika Indre i spornoj vrijednosti njegova moralnog karaktera. U Atharva-vedi, XI, 7, izriče se mišljenje da je ovaj svijet sa svojim »imenima i oblicima«, pa prema tome i sa svojim bogovima, s »Indrom i Agnijem uključen u otpatku … svi su oni nastali iz otpatka, u njemu su sadržani…« ― Nije izuzetna pojava u Rg-vedi da se žrtveni svećenici, ti »pjevači hvalospjeva«, uspoređuju sa žabama kreketušama, da se nazivaju pijanicama. Onaj kome je doista stalo do istine osjeća se nesiguran i kao »u magli«; on »pita, jer mu je duh nezreo, a misao nejasna, ne znajući ništa, iz želje za znanjem …« (I, 164), pa uskoro za tim (v. Taittiriya-aranyaka, III. 11, 1) dolazi do ovakvog odgovora: »Onaj koji u nama prebiva kao ljudski upravljač, koji je jedan a mnogostruko rasprostranjen … taj je čovjekovo umno samosvojstvo (manâsina âtmâ).«
Ostavljajući otvoren cijeli literarnokritički kompleks historijskih pitanja, ovdje je dovoljno da se ograničimo ha jednu konstataciju za koju možemo reći da se osniva na općoj saglasnosti stručnih mišljenja: Vedski pogled na svijet nije otuđen svjetovnim vrednotama baš kao ni svijet helenske kozmogonije i mitosa; vedskoj su religiji strane asketske tendencije redovničkog života; socijalni problem kasnijeg vedskog razdoblja sastoji se u tendenciji kastinskog hegemonizma brahmanskog svećenstva. U socijalnom procesu formiranja indijskih država u prvoj polovici posljednjeg tisućljeća pr. n. e. otpor je prema tom hegemonizmu vrlo neposredan i izrazit, a jedan od simptoma po kojima možemo mjeriti snagu tog otpora ― možda najvažniji ― jest snaga prodora neortodoksnih religija spasenja i dobro zapaženi »intelektualistički« i »salonski«, pa prema tome i izrazito filozofski karakter njihovih teorija. Bit te intelektualne revolucije možemo najbolje sažeti u nekoliko snažnih crta istaknutih u Buddhinoj nauci. Pri tom su izložene kritici dvije jasno razlučene strane brahmanskog tradicionalizma ― socijalna i metafizička:
a) »Ni po pletenju kose, ni po plemenu, ni po rođenju ne postaje se brahmanom. U kome je istina i nauka, taj je čist, taj je brahman« (Dhammapada, 393).
b) U Potthapada-sutti (Digha-nikāya, 9) Buddha obrazlaže Potthapadi relativnu uslovljenost svjesnih stanja. Kad mu nakon toga Potthapada ponovo postavlja pitanje: »Je li onda svijest čovjekova duša (âtman), ili je jedno svijest a drugo duša?« ― Buddhin odgovor glasi: »Zar si, Potthapado, opet spao na dušu?«
U razgovoru s mladim brahmanom Sangaravom (Mađđhima-nikdya, 100), na njegovo pitanje: »Postoje li bogovi?«, Buddha odgovara: »Za mene je pretpostavka, ako bogovi postoje, da je to poznato.« ― »Kako dakle, Gotamo, na pitanje postoje li bogovi, ti odgovaraš: 'Za mene je pretpostavka, ako bogovi postoje, da je to poznato'? Zar to onda nije obična laž?« ― »Ako na pitanje, postoje li bogovi, jedan odgovori da bogovi postoje, a drugi da je za njega pretpostavka da se to zna, zar u tom slučaju razborit čovjek ne bi trebao izvesti isti zaključak kako bogovi postoje?« … »Konačno, to je stvar sporazuma u svijetu, postoje li bogovi«, zaključuje Buddha ovaj razgovor.
Možda je pri svemu tome dosad bila manje zapažena, ili bar manje naglašena, činjenica da u procesu prelaza iz predfilozofskog u filozofsko mišljenje (ako treba da zadržimo tu površnu klasifikacionu šablonu) na indijskoj strani moramo voditi računa o dvije vrlo različite, a jamačno i po svom porijeklu nezavisne struje i sadržajno motivirane pobude, kojih se socijalna afirmacija možda i može historijski precizirati, ali čija idejna, filozofski zanimljiva podloga ne može da se vremenski ograniči na pojavu đainizma (reforme čiji je vremenski početak praktički neodrediv) i buddhizma. Raznorodnost i nezavisnost utjecaja i poticaja, koji su izazvali diferencijaciju filozofske misli iz vjerskih i mitoloških predodžbi, osjeća se već vrlo jasno u odnosima nauka onih nekoliko generacija mudraca o kojima su nam svjedočanstva sadržana u najstarijim upanišadama; osjeća se u nivou racionalizacije po kojem se razlikuju pojedine od tih škola i generacije iste loze. Osobito izrazit problem koji u tom smislu čeka adekvatnu obradu tu je problem razvoja hilozoističkih nauka čiji povezani slijed možemo nazrijeti najbolje u starim upanišadama. [4] Psihološka svijest o takvom osamostaljenju misli osjeća se u izjavama velikih upanišadskih mislilaca kao što su Yađnavalkya i Uddalaka Aruni.
Yađhavalkya (Brhadaranyaka-upanisad, IV/5, 13): .»Kao što se komad, soli bačen u vodu rastapa i nije ga moguće, uhvatiti, ali s koje god strane okusili vodu, u njoj se uvijek nalazi sol, isto je tako i s velikim bićem… Ono se pojavljuje iz tih počela i nestaje u njima, jer ― ja to tvrdim ― iza smrti nema svijesti.«
Uddâlaka (Ćhandogya-upanisad, VI, 2): »Bitak je, sinko, u početku bio ono jedno bez dvojstva. Neki kažu: 'Nebitak je u početku bio ono jedno bez dvojstva, a iz tog je nebitka nastao bitak.' ― No, zar bi zbilja, sinko, moglo biti tako? Kako bi iz nebitka mogao nastati bitak? Obrnuto, sinko, bitak je u početku bio ono jedno bez dvojstva!«
U takvim je okolnostima inače neosporna dublja ukorijenjenost predfilozofske misli u religiji prije svega potvrda obimnijih kulturnohistorijskih pretpostavki i objektivnog arhajskog znanja čiju ozbiljnost danas više ne možemo zanemarivati. Na tako širokim temeljima i proces osamostaljenja ljudske misli nužno će biti složeniji, bogatiji, ali i sporiji nego tamo gdje takve prednosti ne postoje ili su toliko oskudne da daju pogdjekada povoda opasnoj iluziji o mogućnosti stvaranja neke regionalne, ili čak »nacionalne«, kulture ex nihilo.
To su u grubim crtama pretpostavke iz čije bi perspektive trebalo tražiti prelaze u daljnji sloj diferencijacije, odakle se može sagledati problem otuđenja najprije u odnosu indijske i kršćanske religioznosti. ― Ustanovili smo da indijsko shvaćanje života u svojoj ranoj religijskoj fazi nije iskonski otuđeno svijetu, kao što ni logički takvu mogućnost nismo mogli pretpostaviti. Religije spasenja, o kojima je sada riječ i koje unose klicu otuđivanja, nisu u indijskoj povijesti uspjele da izvojšte trajnu pobjedu, nego su, obrnuto, bile suzbijene s političkog stanovišta, a s filozofskog, ili ideološkog, bile su mudro apsorbirane u tradicionalni hinduizam. Prirodno je također da i u samim religijama spasenja u primitivnim, a i u kasnijim popularnim fazama susrećemo neiskorijenjenu hedonističku privrženost životu, koja nam se može činiti barbarska
ali koja nije ostala tuđa ni helenskim misterijama. Umjesto procesa sublimacije misterijskih kultova, koji je vrlo izrazit u ovom ogranku izdvajanja helenske filozofske misli, [5] u Indiji je prelaz izvršen radikalnije. Spomenuti historijski uslovi intelektualizacije i težinski razmjer balasta koji je u tom procesu trebalo zbaciti osvjetljuju specifičnom izrazitošću to osamostaljenje prema ortodoksiji. Kako da iz te perspektive konačno ocijenimo socijalne prednosti »kršćanske ljubavi« koja se javlja (ne samo u usporedbi s Indijom) kao protuteža aristokratski žigosanom racionalizmu?
„Intelektualističko prečišćavanje religija spasenja u Indiji prejudicira kršćansku koncepciju »ljubavi prema bližnjemu« samim tim što prethodno isključuje višu kategoriju »ljubavi prema bogu«, kako dobro primjećuje Max Weber, tako da tu više ne može biti govora ni o »milosti i oproštenju, ni o pokajanju koje bi poništilo grijeh, ni o djelotvornoj molitvi«. [6] Preostaje jedino čisti spinozijanski determinizam kao neumitni zakon svijeta djelatnosti. Jedino je. taj determinizam moguće razrađivati metafizički ili »soteriološki«. I površnom poznavaocu indijske klasične književnosti (npr. Bhagavad-gite), pa i same moderne kulturne problematike (Ramakrišna, Tagore, Gandhi), trebalo bi da bude poznato kako su snažni bili društveno-politički porivi u svim razdobljima indijske povijesti koji su diktirali filozofsku (ili bar apologetsku) razradu i obranu indijskog »aktivizma«. Sama pojava teorija oslobođenja potvrđuje još jedanput iskonsku stranost fatalizma indijskoj spekulativnoj misli. Razjašnjenje te činjenice nije potrebno tražiti u samom historijskom porijeklu fatalizma, čiji je zadnji poznati izvor u astralnoj religiji Sumeraca koja nije uspjela da se neposredno nametne ni iranskom pogledu na svijet u doba Zarathuštrino, a još manje indijskom. Dovoljno je citirati Buddhinu izreku: »Čovjek je nasljednik svojih djela«, pa da shvatimo »bergsonovski« smisao indijske teorije o »djelatnosti« (karman), jer je to upravo tehnički termin i kriterij za indijski filozofski determinizam.
Pozitivne i negativne pretpostavke, vrline i mane klasično mogućih teorija te vrste kao i sam socijalni imperativ koji podstiče njihovu razradu ne dolaze nigdje tako snažno do izražaja kao u Bhagavad-giti, u teoriji »nezainteresirane djelatnosti« (niškâma-karma), od koje polazi i Gandhijeva koncepcija altruizma. Možda tek ovdje filozofski problem otuđenosti dobiva svoju jasnu formulaciju. Osnovna maksima socijalnog etosa izraženog u Giti glasi: »Smatraj važnim samo djelo, a nikada njegov plod« (II, 47). Pitanje je, dakle, u užem smislu: U kojoj je mjeri i uz kakve prepostavke odricanje od ploda djelatnosti pojava ili stav otuđenja? Jedino što iz daljnje razrade ove etike dužnosti nesumnjivo proizlazi jest vjera u kathartičku vrijednost moralne djelatnosti.
Praktički stav koji odatle proizlazi: »U sreći i nesreći, u dobitku i gubitku, u pobjedi i porazu budi jednak« ― ravnodušan, (II, 38), podsjeća neposrednije na stoičke, kiničke i njima srodne ideale helenističke kulture škola koje su se razvijale pod neposrednijim istočnjačkim utjecajima nego kršćanstvo. Odatle nam se otvara prirodni prilaz do etičke vrednote koja je u izvjesnom smislu i u određenoj hijerarhiji metaetičke introverzije vrhovna za indijsku etiku ― vrednote ravnodušnosti (upeksâ), a koja izaziva najveće podozrenje i pomutnju u mnogim pokušajima razrade hijerarhičkog paralelizma.
Podsjetimo se najprije da i u samoj yogi (autohtonoj, vedantinskoj ili buddhističkoj), koja se u Indiji oduvijek obrađuje kao egzaktna i racionalna metoda meditativne redukcije funkcija svijesti (rupa-dhyânam) i njihova kategorijalnog sadržaja (arupa-dhyânam), upeksâ kao krajnji stepen prvog niza ima dva specifična smisla: kao materijalno određena etička vrednota i kao funkcionalni stepen reduktivnog procesa. Jasno je da je prvi stepen elementarniji i neposrednije zahvatljiv i da od njega treba poći u ocjeni tako strukturiranog pogleda na život. ― U tom sklopu upeksâ je jedan, i to posljednji, analitički diferencirani ili vrijednosno osjenčani oblik jednog jedinstvenog vrijednosnog kompleksa koji je karakterističan za fenomenologiju meditativnog stanja, a koji bismo u cjelini punim pravom mogli definirati kao analogon našoj vrednoti »ljubavi prema bližnjemu«. Koliko je ta analogija opravdana, može se shvatiti neposredno iz definicije četiriju elemenata na koje je ovaj vrijednosni kompleks analitički diferenciran u yogi:
1. maitram ― »prijateljsko«, dobronamjerno čuvstvo
2. karunâ ― »saučešće« u patnji drugih bića
3. muditâ ― »suradost«
4. upeksâ ― »ravnodušnost«, smirena uravnoteženost ćudi, »za koju plemeniti kažu: 'Ravnodušan i pažljiv živi u zadovoljstvu'«, [7] stanje ataraksije i onog »zadovoljstva sa samim sobom« koje je »nezavisnost od sklonosti koje su u najmanju ruku determinativni (ako i nisu aficirajući) pokretni uzroci naše težnje«, prema Kantovom opisu ove neobične vrline. [8]
Sa stanovišta yoge kao discipline praktičkog uma (za razliku od gimnastičke i fiziološko-terapeutske »yoge«) bitno je za sve ove analitičke aspekte jedinstvene vrline da su čuvstvena stanja s obilježjem univerzalnosti (apramâna). Možda nigdje nije bila izražena tako snažno kao u ovoj analitici yoge unutarnja antitetičnost težnje za univerzalnošću moralnih vrednota: Da bipostala univerzalna, »ljubav prema bližnjemu« ne može ostati »ljubav« sa svojim iskonskim i jedinim autentičnim obilježjima pristrasnosti. Taj princip izražava i Spinozin amor (dei) intellectualis. No kako da ga u praksi primijenimo? Kako da svakim u osnovi moralnim, moralno pozitivnim, čuvstvom obuhvatimo sva živa bića? Kako da »ljubav« protegnemo na neprijatelja? ― To možemo pokušati najprije modificirajući svoju »ljubav« u sažaljenje prema zabludi i »neznanju« (avidyâ), s kojim se za sve indijske sisteme kao i za Sokrata identificira moralno zlo. Ipak, ni neznanje koje je uzrok mnogih nedaća u svijetu, a ni objektivno teško održivi optimizam vjere da će onaj minimum dobra koji postoji i u najgorim karakterima konačno prevladati, nisu nikad uspjeli da postanu temelji dijalektike ljubavi. Prva je pretpostavka yoge, u posve metodološkom smislu, apstrahiranje, ili tačnije »stavljanje u zagradu« (prema indijskom tehničkom terminu virekhâ ― »odvajanje crticama«) svih »nazora« ili filozofski konstruiranih »gledišta« (daršana, termin za filozofske sisteme). Zato se »ravnodušnost« kao krajnje moralno čuvstvo identificira u yogi s »vedrinom« duha koju treba održati pod svaku cijenu, a u praktičnom moralnom odnosu, u primjeni na neprijateljski raspoložena bića, možda bi ga najadekvatnije mogli interpretirati kao »granicu pedagoške obazrivosti«, obazrivosti koja a priori isključuje aktivni otpor mržnje, ili tačnije ― mržnju kao uspješno sredstvo aktivnog otpora. Tako se vraćamo na argumentaciju kojom se u Bhagavad-giti opravdava neminavnost ratovanja, ali ujedno izlazimo iz introvertnog kruga yoge. (Usp. Bh. g. II, 16―19: »Za nebitak bivanja nema, ni nebivanja za bitak… Tko misli da jedan ubija, a drugi gine ubijen, taj se vara. Niti tko ubija, niti je ubijen. ― Prolazna su ova tijela, trajan je spoj utjelovljenja, neuništiv, neizmjeran. Zato se bori, Bharata!«)
Uz neminovnu sociološku dimenziju »aristokratske vrline« u indijskoj teoriji otuđenja ispoljen je možda snažnije nego na evropskoj strani aspekt otuđivanja kao psihološke neminovnosti. (Sjetimo se psihičkog otuđivanja generacija, koje je proces prirodnog i socijalnog napretka!) ― Dalje zalaženje u ocjenu diferencijalnih mogućnosti odvelo bi nas izvan okvira i intencija ovog članka kojem je svrha da ukaže na relativnu historijsku različitost elemenata ispoljenih u postavljanju problema otuđenosti na Istoku i Zapadu, ali ujedno i na opasnost pokušaja apsolutnog razgraničenja problematike po kriterijima kulturnih tradicija čijeg bi se zajedništva mogli odreći jedino po cijenu izolacije u samovoljno ometeni fatalni krug vlastitog antropološkog aristokratizma. Ovu posljednju alternativu ne treba shvatiti tek kao spekulativnu mogućnost izvođenja logičkih konsekvencija ili kao hipotetsku rekonstrukciju pretpostavki nekih isto toliko specifičnih koliko i davno prošlih historijskih okolnosti. Ova problematika u svojoj najširoj općenitosti iziskuje provjeru hipoteze da svaki zatvoreni krug materijalnih ili moralnih interesa rađa i izaziva stanovite tendencije otuđenja.
Iako problematika otuđenja nije uvijek i svuda ni morfološki ni sadržajno identična, njena polimorfnost ne može pružiti dovoljan osnov nijednoj teoriji kulturnog otuđenja u hic et nunc.
Beleške
[1] Usp. Max Weber, »Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie« II. Bd. »Hinduismus und Buddhismus«. (Tubingen 1921), osobito str. 170-250. [Natrag]
[2] Scott Nearing, »Freedom: Promise and Mehace, A Critique on the Cult of Freedom« (Social Science Institute Harborside, Maine 1961), obrađuje taj problem iz američke perspektive, pretežno sociološki. [Natrag]
[3] Usp. F. Cumont, »Die orientalischen Religionen im romischen Heidentum« (3. njemačko izd. Teubner, Leipzig i Berlin 1913). [Natrag]
[4] U širokim crtama ta je problematika prikazana u mojoj disertaciji »Komparativno proučavanje indijske i evropske filozofije ― stari vijek« (pogl. IV, 1). [Natrag]
[5] Usp. obradu tog problema osobito u djelu Miloša N. Durića, »Istorija helenske etike« (Beograd 1961). [Natrag]
[6] O. c. 214. [Natrag]
[7] 'Formula trećeg stepena rupa-dhyânam prema Buddhinoj formulaciji, čiju sistematizaciju slijedim u gornjem prikazu kao najsažetiju i najracionalniju, iako sve bitne elemente nalazimo i u (kasnijoj) Patanđalijevoj redakciji Yoga-sutra. Yoga kao tehnički termin formalne discipline praktičkog uma primjenjuje se i u buddhizmu (npr. u nazivu yogaćara škole). [Natrag]
[8] »Kritik der praktischen Vernunft«, str. 212 (izd. 1787). [Natrag]