Razmeđa azijskih filozofija I-II

Čedomil Veljačić

Knjiga I
Uvod — Dio 1: Osnove indo-iranskog pogleda na svijet
Kompletnu knjigu možete naći ovde: Deo I i Deo II
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme

---

Za popudbinu unuku Bahadiru

Nisam se učen rodio. Volim starinu
i nastojim je proučiti.

Kung Fu-ce, Lun-yü, VII:19

Uvod

1. Problemi i metode razgraničavanja

Dvije velike azijske kulture, indijska i kineska, dosežu vrhunac svog razvoja sredinom posljednjeg tisućljeća stare ere, u razdoblju koje se u povijesti kulture naziva aksijalnim, a obilježeno je dozrijevanjem filozofske misli antičkog svijeta. Prodirući iz dubokih povijesnih izvora, o kojima će biti riječi u nastavku, taj zamah obuhvaća tada cjelinu azijskog područja od Kine do Sredozemnog mora, presežući na tom zapadnom okrajku od Male Azije do Jonskoga mora.

Polazeći od neposrednog uvida u “povijesnu činjenicu da postoje razdoblja velikih ličnosti, kakvo je bilo od 6. do 4. vijeka u Grčkoj, Indiji i Kini” [1], Karl Jaspers u svom posljednjem i najopsežnijem nedovršenom naporu da dosegne do izvora univerzalne philosophiae perennis u djelu Die grossen Philosophen, napušta svoj dotadašnji evropocen-tristički stav i pokušava odrediti nove kriterije razvrstavanja “velikih filozofa” po unutarnjem značaju njihove misli (a ne po srodnosti sistema) u svjetskim razmjerima i prevladati nedostatke i predrasude pro-storno-vremenskih koincidencija.

Shvatljivo je da kritika Hegelove filozofije postaje jedno od najznačajnijih obilježja sve to širih napora, polovinom 20. stoljeća, da se slome brane koje su razvojne struje misli svodile u jedan jednosmjeran tok čiji je dijalektički napon, prema tlocrtu Hegelove Fenomenologije duha, trebalo skučiti na prevladavanje polariteta “poganstva” i “krš ćanstva” dokidanjem prvoga u romantičarskoj preobrazbi drugoga (Aufhebung u smislu apoteoze). Jaspers svoje kritičko stanovište o tome formulira ovako:

Tri tisućljeća povijesti filozofije postaju jedna jedinstvena sadašnjost. Raznovrsni likovi tvorevina filozofskog mišljenja kriju u sebi jednu istinu. Hegel je prvi pokušao shvatiti jedinstvo tog mišljenja, ali je to izvršio tako što je sve ono što je prethodilo sveo na pripravni stupanj i djelomičnu istinu u odnosu prema svojoj vlastitoj filozofiji. (Za nas je) međutim bitno da usavršavanje koje filozofija postiže u svakom posebnom razdoblju usvojimo tako da neprestanim obnavljanjem održavamo vezu s velikim dostignućima prošlosti ne smatrajući ih prevladanim nego suvremenim. — Tek onda kad je sva filozofija suvremena, spoznajemo da je njena sadašnjost izraz iskona… U prijelaznom biću vremenitosti filozofija tad spoznaje sadašnjost i suvremenost onoga što je istinito u biti. To je philosophia perennis koja gasi vremenitost svakog trenutka (die jederzeit zeittilgende). [2]

U istom se smislu potreba prevladavanja Hegela izrazila i na području filozofije religije, čiju je problematiku u prikazu azijskih filozofija nemoguće apstrahirati, u Tillichovoj kritici konzervativnog otpora protiv njemačkog nacizma u “teologiji krize” K. Bartha (koja je u Americi prihvaćena kao “neo-ortodoksija”). [3] Težnja za slobodnim “dijaloškim životom” među “filozofskim uvjerenjima” [4] našla je neposredan izraz upravo na užem području poredbenih studija azijskog misaonog svijeta u prodoru koji je Paul Tillich potkraj svojih životnih napora ocrtao u kritici hegelovskog evropocentrizma Barthove ortodoksije. [5]

U razradi svoje “dinamičke tipologije” Tillich zadržava dijalektičku strukturu polarnog odnosa uzajamno uvjetovanih elemenata u napetosti koja ih dovodi do sraza, ali im istovremeno i otvara put nadvlada-vanja suprotnosti, koji vodi do oblikovanja cjelina višeg reda bez dokidanja životne specifičnosti komponenata u toj cjelini.

Tako tipovi gube svoju statičku ukočenost, a pojedinačne stvari i osobe nalaze mogućnost da transcendiraju tip kojemu pripadaju, a da pri tome ne gube vlastito obilježje. U usporedbi s dijalektikom Hegelove škole, odlučna je prednost ove “dinamičke tipologije” da se ne kreće samo u jednom smjeru i da ne napušta u prošlosti ono iz čega je dijalektički proizašla. Tako hegelovska dijalektika smatra buddhizam tek ranim stadijem razvoja religije, koji je povijest već potpuno prevladala. Buddhizam može i dalje postojati, ali svjetski duh u njemu više nije djelatan. Nasuprot tome, dinamička tipologija opisuje buddhizam kao živu religiju u kojoj prevladavaju određeni polarni elementi, pa se zato nalazi u polarnom odnosu prema religijama u kojima prevladavaju drukčiji elementi. Po toj bi metodi npr. bilo nemoguće smatrati kršćanstvo apsolutnom religijom kako je to htio Hegel.

Drugo opterećenje hegelovskim naslijeđem evropocentrizma odnosi se na razmeđe “pretfilozofskog” i filozofskog mišljenja. Pretpostavka je da je pretfilozofsko mišljenje bitno mitološko, te da mu zato nedostaje sposobnost apstrakcije i generalizacije pojmova. Prema Hegelovu shvaćanju, istočnu filozofiju treba isključiti, jer Istok još ne poznaje slobodu subjekta koja je neophodna za filozofiranje… U indijskoj filozofiji ideja nije postala predmetna. Zato ni izvanjsko, predmetno, nije shvaćeno prema ideji. To je nedostatak orijentalizma. [6]

Istina je, međutim, da je već i sam Hegel u posljednjim godinama života bio prisiljen taj stav zamijeniti potpuno suprotnim gledištem, barem u specifičnoj ocjeni indijske filozofije. Dovoljno je bilo da se u njemačkom kulturnom životu pojavi prvi prijevod Bhagavad-gite, najpopularnijeg sinkretiziranog preostatka izvornih indijskih pogleda na svijet preuzetog u epsku književnost polovinom 1. milenija pr. n. e. Prijevod je objavljen 1827. u obradi Wilhelma von Humboldta, a Hegel je u njemu našao potvrdu konkretnih dostignuća indijskog filozofskog duha kojemu priznaje “viši polet ili točnije najuzvišeniju dubinu (die erhabenste Tiefe)… gdje djelatnost biva apsorbirana spoznajom, ili točninije apstraktnim produbljenjem svijesti u sebi samoj”. Tu je razrada jedinstvenog cilja za kojim teže “nauke samkhya i yoga, a osobito puta do tog cilja, razrada koja se provodi po mišljenju i za mišljenje, razvijena do tolike razlike od religijske formacije da i te kako zaslužuje ime filozofija”. I zato (nasuprot onome što je Hegel imao da kaže o životinjskom nivou indijskih kultova u Fenomenologiji duha) sada ističe da “treba cijeniti uzvišenost činjenice da su se Indijci uzdigli do takva razlučivanja neosjetnoga od osjetnog, općenitosti od empirijske mnogostrukosti … do svijesti o uzvišenosti mišljenja”. [7]

Pa ipak, iza prvobitne predrasude Hegelove filozofije historije krije se još mnogo veći teret historiografskog dogmatizma za koji Hegel ne snosi odgovornost. Hegel je pokušao da kulturnohistorijskom dogmatizmu svog vremena dade pečat apriornog autoriteta uma i da tako sankcionira “ludost koju je srušila Schliemannova lopata” (otkopavanje Troje), prema riječima Theodora Gomperza, koji je time prvi upozorio na važnost provjere arheološke solidnosti filozofskih pretpostavki o antičkim kulturama. [8]

Gomperzova aluzija na otkopavanje Troje odnosila se na “prodornu i razdornu kritiku Zellerovu”, čiji je autoritet polovinom 19. stoljeća postigao da su “za duže vremena umukli glasovi onih… koji su početke grčkog filozofskog mišljenja tražili na Istoku. Tek u drugoj polovici sedamdesetih godina prošlog stoljeća počinje se ponovno javljati sablast Istoka”. Tako još u dvadesetim godinama 20. stoljeća sljedbenici Zellerova klasicizma ocjenjuju “problem utjecaja Istoka na grčku kulturu, a time i na filozofiju, u vezi s ogromnim napretkom babilonsko-asirskih istraživanja”. [9] Pa ipak još i danas, potkraj 20. stoljeća, autori zainteresirani za našu problematiku, osobito u anglosaksonskom svijetu, ne mogu a da izostave napomenu da je “historičarima, izuzev autora naših povijesti filozofije, utjecaj Istoka na zapadnu evropsku misao isto tako općenito poznat kao što ga i mi ovdje pretpostavljamo”. [10]

2. Pretpostavke dozrijevanja filosofske misli u aksijalnom razdoblju

Th. Gomperz godine 1896. mogao se na osnovi arheološke dokumentacije suprotstaviti dotadašnjoj vjeri u “helensko čudo” samoniklih proizvoda “djetinjstva grčkoga duha”, počev od homerskih pjesama. Tada je već bilo potpuno jasno da je “u istočnoj Grčkoj, na otocima i na maloazijskoj obali bez sumnje uskoro nakon sredine drugog tisućljeća postojala visoko razvijena materijalna kultura. Način života koji opisuju homerski pjesnici proizvod je relativno dugog razvoja koji se temelji na snažnom utjecaju Egipta i Istoka”. [11]

Dok su godine 1924. historičari filozofije još uvijek bili zaokupljeni gonjenjem “sablasti Istoka”, javljaju se prvi pokušaji povezivanja arheoloških podataka iz hetitskih arhiva koji se počev od 14. st. pr. n. e. odnose na Ahejce iz Mikene, na Troju, a kasnije i na trojanski rat. [12] Nekoliko godina kasnije dobivamo detaljne podatke o otkopavanju velikih gradskih središta protoindijske (predvedske) kulture u dolini rijeke Sindhu, na razmeđu kasnijih indijskih i iranskih ogranaka plemena srodnih po jeziku i kulturi stanovništvu hetitskog carstva, dok je protoindijska kultura (tradicionalno nazvana dravidskom) bila neposredno povezana sa starijim žarištima sumerske kulture na Srednjem istoku, a i nešto mlađe egipatske, iz 5. do 3. milenija pr. n. e. [13] Tako je propao još jedan mit, povezan u historiografiji 19. stoljeća s biblijskim i helenskim, mit o “vedskom čudu” u Indiji.

Polovicom 19. stoljeća, Max Muller, profesor Oxfordskog univerziteta, najzaslužniji evropski učenjak za sakupljanje i sređivanje izvorne građe indijske književnosti vedskog i kasnijih razdoblja, cijenjen još i danas u Indiji (pod popularnim imenom Mokš Mular, tj. “ukorijenjen u duhovnom oslobođenju”), pokušao je na osnovi “unutarnje evidencije” tekstova razvrstati razdoblja njihova nastanka, pa je tako za svoje vlastite potrebe došao do sheme njihova datiranja, koju i sam otvoreno naziva proizvoljnom, neophodnom tek za minimalni raspon kronologije glavnih razdoblja. Vrijedno se zadržati na nekim od njegovih argumenata zbog kojih ga još i danas čak i indijski površni autori smatraju autoritetom, istaknutijim nego što je ikad bio mjerodavni historičar helenske filozofije u Evropi, Eduard Zeller.

Prvi čvrsti datum u indijskoj povijesti nalazimo na spomenicima cara Ašoke (3. st. pr. n. e.), koji se poziva na Buddhine govore, čije je učenje Ašoka širio po svim zemljama do kojih je dopro. (Pronađen je i jedan edikt na grčkom jeziku.) [14] I Max Miiller u svom pokušaju datiranja Veda polazi od tog datuma:

Ašoka je bio treći vladar nove dinastije koju je osnovao Ćandragupta, dobro poznati suvremenik Aleksandra Seleuka, oko godine 315. pr. n. e. Prethodna dinastija zvala se Nanda, a u razdoblju te dinastije brahmanska predaja spominje znatan broj uglednih učenjaka, čije rasprave o Vedama i danas posjedujemo. To su bili Šaunaka, Katyayana, Ašvala-yana i drugi. Njihova djela, a i druga, napisana o srodnim temama i u istom stilu, vode nas u još dalju prošlost do približno godine 600. pr. n. e… Tako je do godine 600. pr. n. e. svaki slog Veda bio prebrojen …

i konačno registriran u indijskoj predaji, koje razvoj u toku daljih stoljeća možemo pratiti kroz osnovna djela komentarskih škola. Prije tog datuma, kritičnog za unutarnju evidenciju, potrebna su nam “barem dva sloja intelektualnog i književnog razvoja od 2. do 3. stoljeća u svakom slučaju, a to nas dovodi do godine 1200. pr. n. e., kao najranijeg datuma kad smijemo pretpostaviti da je prikupljanje vedskih himni bilo završeno. Zato ne možemo datum nastanka pojedinih himni obilježiti kasnije od raspona između 1200-1500 pr. n. e”. [15]

Iz kasnijeg i popularnijeg djela M. Müllera, India, What can it teach us? [16] možemo zaključiti, kao i iz mnogih drugih kritičkih primjedaba M. Müllera, o uskoći vlastitih kriterija o “unutrašnjoj evidenciji”, kako se nelagodno osjećao pod pritiskom neoklasicističkog autoriteta Zellerove presude da su “trijezni historičari uzalud tražili tragove visoke kulture koja je navodno rešila rana razdoblja ljudskog roda” u Aziji. [17]

Ne možemo kako treba stisnuti predbuddhističku književnost u granice uže od 500 godina. — Što nam dakle preostaje? Moramo jednostavno privremeno isključiti svoje predrasude o onome što se naziva primitivnim čovječanstvom, pa ako ustanovimo da su ljudima pred 3000 godina bile dobro poznate ideje koje izgledaju nove našim suvremenicima u 19. stoljeću — onda nam, eto, neće preostati drugo nego da kako-tako izmijenimo svoja shvaćanja o primitivnim divljacima.

Vidjet ćemo, u poglavlju o Vedama, kako su kasnija proučavanja astronomskih, a i nekih drugih podataka sadržanih u Vedama, na osnovi unutarnje evidencije proširila mjerila klasicističke Prokrustrove postelje izvan granica usporedivih s radnom hipotezom M. Miillera. Pa ipak je još početkom 20. stoljeća i Paul Deussen, najiscrpniji i najdoku-mentarniji prikazivač indijske filozofije do danas, smatrao potrebnim u uvodu svome djelu zaštiti svoje vrlo smione i duboke komparativno–filozofske teze formalnom izjavom potpuno neadekvatnom samim tim tezama:

Indijska i zapadnoazijsko-evropska (westasiatisch-europaische) filozofija predstavljaju dva usporedna niza filozofskog razvitka, koja su gotovo isto toliko nezavisna jedan od drugoga kao da pripadaju raznim planetima, a ipak pokazuju i u metodama i rezultatima neobičnu suglasnost. [18]

Indijski tradicionalni pogledi na svijet i njegov biološki i kulturni razvoj nisu nikad stajali pred dogmatskim predrasudama strmog i vratolomnog jednosmjernog uspona ljudske kulture od dana kad je biblijski Bog stvorio čovjeka ni iz čega pa do dana kad će se ostvariti prijetnje njegova ponovnog uništenja. Adekvatnu sliku evolucije s indijskog tradicionalnog stanovišta možemo danas bez teškoća i nasilja interpretirati riječima Aurobinda Ghose: [19]

Život duha, daleko od toga da bi bio nedavna pojava u čovjeku, jest opetovanje ranijih dostignuća odakle je životna snaga ljudskog roda bila potisnuta, pretrpjevši jedan od svojih nepoželjnih poraza … Vjerojatno je da divljak nije prvi praotac civiliziranog čovjeka, nego je degenerirani potomak neke ranije civilizacije.

To je tok misli koji ni M. Mulleru nije mogao biti nepoznat.

Polazeći sa suprotne strane, jedan od najuglednijih suvremenih indijskih sanskritista i iranista, C. Kunhan Raja, potomak vladarske porodice koja je stoljećima bila nosilac posljednjih ogranaka tradicionalne vedske kulture potisnute u Južnu Indiju, obrazovan na engleskim i njemačkim univerzitetima, na čije ćemo se djelo pozivati i u slijedećim poglavljima, ovako ocrtava ishodišnu sliku odnosa vedske i predvedske indo-iranske kulture, odbijajući evropocentrističku predrasudu: [20]

Nekoliko važnih činilaca utjecalo je na smjer zapadnjačke misli u ocjeni prijašnjih kultura i njihova odnosa prema helenskoj. Na prvom mjestu obeshrabrujuće djelovanje biblijske kronologije, prema kojoj se starost svijeta računala u granicama od svega 4 do 5 tisućljeća. Pojavu indijske kulture trebalo je nekako zgurati između biblijskog datuma stvaranja svijeta i kasnijih historijskih vremena. Tako su je samovoljno smjestili negdje oko sredine 2. tisućljeća pr. n. e. i priznali joj obilježje jednog od početaka ljudske kulture … Rig-vedah kao najstariji indijski spomenik priznat je za polaznu točku razvoja indijske kulture uz pretpostavku da je to tek spomenik neke primitivne civilizacije. Jedino tako bilo je moguće helensku kulturu odrediti kao suvisli tok istinske ljudske kulture … U tom se smislu Helenima priznaje da su u pisanoj povijesti bili prvi začetnici znanosti, organiziranog političkog života, racionalne filozofije i umjetnosti.

Nasuprot svemu tome Kunhan Raja ističe da se nikad ne bi mogao suglasiti sa “shvaćanjem da postojeći tekstovi Veda obilježavaju početke indijske kulture”. Jasno je iz njih samih (npr. iz kritičkih, a često i skeptičkih prikaza brahmanskog svećenstva i obreda opisanih u osnovnim himnama Rig-vede, na koje je osobito upozoravao Deussen) “da su to svjedočanstva koja se odnose na mnogo kasnije stadije razvitka indijske kulture”, a nužna je pretpostavka da je “morala postojati visoko razvijena književnost i u tom prethodnom razdoblju”.

Na neke kriterije Kunhan Raj ina razlučivanja vedskih od predved-skih elemenata rane indijske misli osvrnut ćemo se u poglavljima o Ve-dama i Avesti. Prethodno je potrebno na nekoliko karakterističnih primjera upozoriti na osnovnu strukturnu razliku tih slojeva indijske kulture, od kojih raniji, predvedski, ni u kojem pogledu ne djeluje kao primitivniji u odnosu na kasniji vedski pogled na svijet, ma kako da ga pokušamo zahvatiti iz cjeline njegova povijesnog razvoja, nego obrnuto. Arheološki pronalasci iz predvedskog razdoblja već prima facie dokumentacijom s područja materijalne kulture danas jasno upućuju na nužnost upravo takve razlike duhovne kulture. Kunhan Raja upozorava najprije na nekoliko elemenata koji ne postoje u vedskom pogledu na svijet, a kojih su neophodnost evropski istraživači tekstova mogli pretpostaviti jedino iz predrasuda vlastite ograničenosti, budući da isti elementi, koje u Vedama ne nalazimo, nisu isto tako strani protokulturama Srednjeg Istoka, pa ni protoindijskim, “dravidskim”, shvaćanjima u određenim — ranijim i kasnijim — primitivnim slojevima narodnog vjerovanja i epskih pjesama u kojima se odražavaju. Zato je potrebno upozoravati i na takve razlike u međuslojevima glavnih razdoblja prostranih tisućljetnih kultura. U predgovoru svom osnovnom djelu Kunhan Raja upozorava:

Ja nikad nisam naišao na monoteizam u Rigvedi, a ni u bilo kojem misaonom toku u Indiji, za koji bih mogao reći da je srodan s kršćanskim ili islamskim teizmom.

S druge strane, treba od početka uvažiti da “rig-vedska filozofija nikako nije antimaterijalistička”.

Ne znam je li se teorija o pet elemenata razvila u filozofskim krugovima rigvedskog vremena. Termini prthivi (zemlja), apas (voda) i teđas (vatra) pojavljuju se u Rig-vedi, a značenje im možda nije znatno različito od značenja u kasnijim sistemima… (Pa ipak) odnos stupnjevanja materijalne sadržine svijeta, kakvo nalazimo u Vedama, naprama učenju o pet elemenata u klasičnim filozofskim sistemima, iziskuje dalekosežnije studije… Kasnije filozofske sisteme treba povezati ne samo sa Rig-vedom posredstvom upanišadi, nego također i sa mnogo ranijim stadijem predvedske filozofije.

Od bitne je važnosti, dakle, i za polaznu točku našeg prikaza, pitanje pred koje nas stavlja arheologija, o prirodi sadržaja znanja o svijetu i odnosa prema životu u tom mnogo starijem stadiju predvedske, ne-vedske, pa i neindijske univerzalne kulture Azije, o veličini koje danas više ne može biti sumnje.

Prema današnjem znanju o tom sadržaju, pitanje o “počelima”, koje je u posljednjem navedenom odlomku naveo Kunhan Raja iz svog vidokruga, čini se da je bilo od primarne važnosti. Budući da o tome svjedoči i “zgarište” (kako ga je nazvao Th. Gomperz) fragmenata jonskih prvih filozofa u maloazijskom predvorju helenske filozofije, neophodno je osvrnuti se na neusporedivo obimniju i povezaniju dokumentaciju o varijacijama istovrsnih učenja u indijskoj tradiciji, koja ima prednost neprekinutog idejnog razvoja, tako da u kronološkom slijedu obaseže i preseže razdoblje helenskih prvih filozofa, a i prvog historičara i sistematizatora njihovih ideja, čije nam je djelo sačuvano u potpunijem opsegu — Aristotela. Nešto detaljniju usporedbu pokušat ću dati a poglavlju o upanišadima, a i u razradi kasnijih sistema, čiji je racionalni nivo usporediv s Aristotelovim.

Na poredbenu filozofsku problematiku fragmenata sa zgarišta helenskih prvih filozofa odnosi se i slijedeća procjena američkog asirologa E. Chiere [21] o kulturnohistorijskoj vrijednosti arheološkog blaga sakupljenog do polovice 20. stoljeća u arhivima dostupnim evropskim i američkim učenjacima:

Sutrašnji učenjaci vjerojatno će doći do zaključka da je “zlatno doba” čovječanstva bilo u 2. i 3. tisućljeću pr. n. e., a da su poslije toga barbari preuzeli vlast i da su svojim strojevima i mehaničkim izumima proizveli potpunu zbrku kojom su konačno izazvali rušenje svoje civilizacije na vlastite glave… Sumerci nisu filozofiju smatrali beskorisnom, a u svojim su dokumentima zabilježili sve teorije koje su tada postojale … Bit će potrebno barem još 50 godina rada da se napiše potpuno obuhvatno poglavlje o antičkoj filozofiji.

Prastaro učenje o prirodi stvari u svijetu nazivalo se u Indiji loka-yatam. Historijsko značenje tog izraza jeste “nauka o prirodi”. U kasnijoj skolastičkoj hijerarhiji filozofskih sistema ili “gledišta” (daršanam) lokayatarh zauzima najniži stupanj koji se objašnjava kao materijalistička teorija drevnog učitelja Brihaspati, te se redovito odbacuje kao karikirani hedonizam “žderonja” (ćarvakah). Istovrsno učenje o prirodi stvari, o njihovoj atomskoj strukturi, o psihofizičkom paralelizmu njihova djelovanja na “sposobnosti” (indriyam) osjetnih organa, preneseno je na područje rane helenske kulture pretežno iz Irana, posredstvom čuvenih ljekarskih škola. Nosioci tih nauka i vještina bili su iranski ili iranizirani Magijci. [22] U održavanju tih veza, kao i veza s udaljenijim indo-iranskim područjima, ističu se u helenskim svjedočanstvima, još od vremena prije Aleksandra Velikog, predstavnici knidske škole, osobito Ktesije i Eudoks.

U Iranu je ova prastara i visoko razvijena znanstvena kultura Srednjeg istoka bila osobito snažna vjerojatno već u predarijskom razdoblju. To se može zaključiti iz utjecaja na Avestu, vjerske himne iranskih Arijaca usporedne i istog porijekla s indijskim Vedama, od kojih se počinju razlikovati upravo po tim utjecajima starije i razvijenije asirske kulture. Isti će se utjecaj u Indiji osjetiti tek u razdoblju ranih upani-šadi, razdoblju arijske reakcije na protokulturu, koje približno odgovara Zarathuštrinoj reformi u Iranu, kako ćemo vidjeti u posebnim poglavljima o tim temama. Historijski proces diferencijacije avestičke od vedske kulture Kunhan Raja pokušava da razjasni pretpostavkom da “Rig-veda predstavlja prvobitnu arijsku kulturu, dok Avesta predstavlja tu istu kulturu pod utjecajima asirske kulture.” [23]

Znatan dio vedskih tekstova osniva se na spekulaciji o mističkom smislu harmonije brojeva u strukturi svemira i u odnosima mikrokozmosa prema makrokozmosu. Taj opsežni materijal zaslužuje pažljivu usporedbu s fragmentarnom analogijom pitagorovske numerologije. Tema je češće puta zapažena, ali mi nije poznato da je dosad temeljito razrađivana. Kunhan Raja posvetio je rigvedskim himnama ove vrste posebnu pažnju i tako s te potpunije strane sakupio i komentirao građu od osnovne važnosti za dalje studije. Izraz ‘religija’ nalazi možda svoj najpotpuniji prvobitni smisao u tom spletu poezije, muzike i matematičke znanosti, odakle jedan put vodi neposredno u kozmološku spekulaciju, a drugi u ritualističku simboliku. Analogan kozmološki smisao glazbe-i-obreda snažno je izražen i u kineskoj filozofiji, osobito u formalizmu (li) od kojeg polazi Kung Fu-ceova etika društvenog sklada.

Kunhan Raja upozorava također da je bitno razlikovati simboliku brojeva u Rig-vedi od “nabrajanja” elemenata i klasifikacije kategorija u znanstvenim sistemima. (Po tom je obilježju sistema sarhkhyam dobio ime.) Antička shvaćanja da je “Pitagora bio sljedbenik perzijskog Magijca Zoroastra” [24] osnivaju se očito na povezivanju njegove kozmologije s arijskom vedsko-avestičkom tradicijom, dok bismo možda Demokrita (o kome također postoji predaja da je bio u Indiji [25]) mogli smatrati najizrazitijim prenosiocem učenja o atomskom ustrojstvu svijeta i o elementima osjetnosti među istaknutim filozofima na čije se istovrsne teorije kritički osvrće Aristotel. [26]

Srodnosti Heraklitove filozofije s indijskom privukle su u novije vrijeme pažnju indijskih filozofa. [27] S evropske strane, u vezi s ranim vedskim i avestičkim analogijama, posebnu pažnju zaslužuje Windelbandova primjedba da je karakteristični tertium comparationis, učenje o prapočelu vatre, “ne kao tvari koja nadživljuje sve svoje preobrazbe, nego kao samog preobražajnog poticaja”, moglo ući u Heraklitovo učenje “iz mitskih predodžbi starog Istoka, koje su tada zbog doticaja s Perzijancima postale Jonjanima osobito bliske” [28]. Već je Th. Gomperz upozorio da su “u to doba maloazijski Grci već pola stoljeća pod Perzijancima, a taj ih jaram ne pritišće previše”. [29] Na elemente inozemnosti u porijeklu Heraklitove filozofije upozorio je u istom smislu Ch. Picard u iscrpnoj studiji Ephese et Claros (Paris 1922). Poznato je da su Efes i Klaros bili glavni putovi neposrednih istočnih utjecaja preko Perzije. Te su veze uspostavili Hetiti polovinom 2. tisućljeća pr. n. e. Vrijedno je na ovom mjestu navesti i jedan suvremeniji sažet prikaz kulturnohistorijske važnosti “hetitsko-mitanske veze između Indije i najstarijih heleni-ziranih područja Male Azije”: [30]

Iskopine u El-Amarni u Egiptu začudile su nas otkrićem činjenice da su polovinom 2. tisućljeća pr. n. e. vladari s tipičnim indo-iranskim imenima… vladali na području Sirije… Približno u isto vrijeme sjevernom Mezopotamijom, gdje su živjeli Mitanci, vladalo je pleme koje se nazivalo Maryanni. Njihov je jezik bio izrazit oblik arhajskog indo-iranskog… U državnim arhivima hetitskog carstva, pronađenim u Bogaz-koyu u Turskoj, nađen je i primjerak mirovnog ugovora, približno iz godine 1400. pr. n. e., između Hetita i mitanskih vladara Marvanni, u kojem se zazivaju imena vedskih bogova Indre, Varune i Nasatva… Tako se nalazimo pred problemom stvarne istovremene pojave plemena koja govore indo-iranskim jezikom u Siriji, Mezopotamiji i Indiji… U svjetlu tih novih pronalazaka iranska tradicija o kolijevci Arijaca (Airiyanam — vaejo), koja je u Avesti izričito određena u “prostranim ravnicama slivova Oxus i Jaxartes”, dobiva novu podršku. Iz tog su se područja preci još nepodijeljenih Indoiranaca proširili na zapad u Siriju, a na istok u Indiju u razdoblju dovoljno ranom da se razjasni uspostavljanje izrazitih arijskih kultura na ta dva područja prije polovice 2. tisućljeća pr. n. e.

U okviru ove prostrane slike postaje shvatljiviji i raniji zaključak Picardove teze da skepticizam prema svijetu helenskih bogova vuče korijen od Heraklita, kome su kao Efežanu Homerovi i Heziodovi bogovi bili strani. [31] Ne gubi li time neposrednu podlogu i podozrenje o mitskom i “predfilozofskom” porijeklu istočnih nauka o prirodi, prenosioci kojih su bili knidski Ijekari čija svjedočanstva sežu u razdoblje odnosa s perzijskim carstvom prije Aleksandra Velikog?

Već je Zeller primijetio da neautentično i tendenciozno prilagođavanje povijesnih činjenica političkom oportunizmu autorova vremena počinje u helenskoj historiografiji s prvim velikim historičarom, Herodotom (u 5. st. pr. n. e.). Njegovo isticanje gotovo isključivog egipatskog utjecaja na početke helenske kulture odraz je nadmoćnog stava što su ga Egipćani nametnuli Helenima u doba sukoba s perzijskim carstvom. [32]

Nezavisno od toga, uskoro poslije Herodota Heleni su dobili prvi opširni prikaz indijske zemlje i kulture u tri knjige koje je napisao Ktesije iz Knida, koji je proveo 17 godina kao ljekar na dvoru perzijskog kralja Artakserksa Mnemona, gdje je bio u neposrednom doticaju s njegovim indijskim podanicima.

Važnosti perzijskih utjecaja na Platonovu akademiju i na rani razvoj Aristotelove misli posvetio je posebnu pažnju W. Jaeger, uvaženi komentator Aristotela početkom 20. stoljeća. Jaeger nalazi “u fragmentima Aristotelovih izgubljenih dialoga, koji su uglavnom nastali u njegovu ranijem razdoblju, izvanredan interes za specifičnosti istočnih religija” [33]. Jaeger smatra da je Aristotel svoje rano djelo Peri philosophias napisao u Aziji, na dvoru Hermije u Asu, prije nego što je postao učitelj Aleksandrov i kao takav bio primoran da uvaži neprijateljski stav prema Perziji na Filipovu dvoru. Za prodor iranskih ideja iz Zarathuštrine nauke u Akademiju smatra se odlučnim utjecaj Eudoksa iz Knida, koji je uz Aristotela bio najgenijalniji učenik Platonov. Na osnovi svojih istraživanja Jaeger zaključuje “da je Akademija bila obuzeta istim oduševljenjem za Zarathuštru kakvim je u novije vrijeme bio obuzet Schopenhauer za indijske religije” [34]. I noviji istraživači u djelu Peri philosophias nalaze elemente koji odgovaraju “renesansi zoroastrovskog duha, čijim se nosiocem smatra Akademija” [35]. Što se podrazumijeva u helenističkoj kulturi pod “zoroastrovskim duhom”, možemo shvatiti iz Plinijeva navoda da je “Hermip marljivo pisao o cijeloj (magijskoj) vještini i komentirao 200.000 Zoroastrovih redaka (Hist. nat. XXX, 2, 4). U Aleksandrijskoj biblioteci bilo je pod Zoroastrovim imenom katalogizirano dva milijuna redaka.

Među helenskim učenjacima koji su pratili Aleksandra Velikog u pohodu na Indiju isticala su se tri filozofa: Onesikrit, učenik kiničkog filozofa Diogena, o čijim su razgovorima s indijskim “golim mudracima” (hylobioi, đainski vivasanah, “bez odjeće”) sačuvani opširni izvještaji; Anaksarh, sljedbenik Demokritova učenja; i Pyrrho iz Elide, prvi originalni mislilac koji je prenio u Grčku jedno autentično indijsko učenje, zasnovano na spoznajnom i etičkom načelu “suzdržavanja od suda”, ili epohe, kojemu terminološki najbliže odgovara ćitta-viveko, osnovno obilježje buddhističke metode meditativnog zadubljenja (đhanam), a u širem smislu još osnovniji princip đainske teorije spoznaje, anekanta-vadah ili učenje o polivalentnosti istine. [36]

Nedugo poslije Aleksandra Velikog uspostava neposrednih i trajnih dinastičkih veza među indijskim i helenskim državama otvara put novim obimnijim izvještajima i sve širem kulturnom interesu za tada već basnoslovnu indijsku mudrost. Kasniji helenski autori i Zarathuštru proglašavaju Indijcem i učenikom indijskih mudraca. [37]

Godine 311. pr. n. e., kad je Seleuk Nikator zavladao azijskim dijelom Aleksandrova carstva, poslao je na dvor Candragupte (grčki Sandrokottos), koji je Aleksandrovom podrškom uspostavio u Indiji veliko carstvo dinastije Maurva, poslanika Megasthena, čije je djelo Indika [38] do danas ostalo najbolje sačuvana i najautentičnija zbirka fragmenata o Indiji iz helenističkog razdoblja. Megasthen tu opisuje mnoga učenja indijskih mudraca o prirodi svijeta i o religiji, uspoređujući ih s helenskima. Tako ističe da se učenje brahmanskih filozofa “u mnogo čemu slaže s helenskim. I oni smatraju da je svijet prolazan, da je okrugao, i da ga Bog, koji ga je stvorio i njime upravlja, potpuno prozirnije.” — “Pratvari su različite, a voda je pratvar od koje je nastala zemlja.” — “Osim četiri osnovna elementa postoji i peti, od kojeg se sastoji nebo i zvijezde, a zemlja je u sredim svega.” — “I o sjemenu, o duši i mnogim drugim stvarima uče isto što i Heleni, ali, kao i Platon, uvijaju u bajke učenje o besmrtnosti duše, o sudu i podzemnom svijetu i slično.”

3. Od Gilgameša do Nietzscheova Dioniza

Da u vidokrugu predaksijalnih kultura Srednjeg Istoka odredimo povijesno mjesto biblijske, homerske, pa i “Heraklitu strane” Heziodove mitologije, te da tako provjerimo i hegelovsko shvaćanje odnosa predfilozofskog mišljenja prema filozofskim stavovima čijim začetnicima (u nesagledivim univerzalnim razmjerima) historičari antičke filozofije još i u 20. stoljeću smatraju helenske pridošlice aksijalnog doba na-azijskim obalama Sredozemnog mora, potrebno je da u neusporedivo širim prostornim i vremenskim područjima predindoevropskih kultura drevnog Istoka, između Kine i Sumera, pokušamo odrediti neku, možda tek privremenu točku promatranja, uzdignutu i udaljenu od biblijskih čudesa i “grčkog čuda” barem toliko da je bez kronološkog apsurda i samovolje možemo s nekim pravom, u lokalno ograničenom smislu, nazvati predindoevropskom. Pokušat ću u nastavku da u kulturno-historijskom značaju sumerskog eposa Gilgameš (iz 3. tisućljeća pr. n. e.) nađem osnovu takve prve orijentacije prema izvorima kako predfilo-zofske tako i filozofske kulture koja se i danas u Evropi naziva “našom”. Radna hipoteza, koju ne mogu usvojiti, a koja polazi od razlučivanja primitivnog “predfilozofskog” od primitivnog “filozofskog” mišljenja, možda bi u ovakvu pregledu vidokruga mogla implicitno provjeriti i svoju vlastitu historijsko-psihološku održivost. Govoreći o primitivnom filozofskom mišljenju, imam na umu slijedeću Hegelovu postavku koju smatram umjesnom (apstrahirajući od implikacija u širem kontekstu Hegelove Logike.) [39]

Kao što logičku ideju uviđamo u procesu razvoja od apstraktnog ka konkretnome, tako su i u povijesti filozofije najraniji sistemi najap-straktniji i zato najoskudniji u sadržaju … Takva je, najapstraktnija i najjalovija, prvobitna definicija Eleaćana, koji bitak izražavaju kao predikat aspoluta… ili apstraktna nezavisnost u stoicizmu… nezavisnost lišena kvaliteta duha …

Za pogrešku iste vrste Hegel prekorava i Spinozu, koji je “na apstraktan način izrazio neposredno jedinstvo mišljenja i egzistencije . .. i tako u misli obnovio život supstancije Istoka”. Time je u hegelovskom “duhu” izazvao “užas pred tim apstraktnim jedinstvom”. [40]

Proširenje povijesne dokumentacije danas nas ponovno postavlja pred pitanje: gdje da tražimo porijeklo te i takve primitivne filozofske misli? Pretpostavku o njenu spontanom nastanku i apriornom iskonu u stvaralaštvu genijalnog “djetinjstva grčkog duha” u najboljem slučaju možemo smatrati modernom obnovom arhetipskog mita o pastirskim igrama mladog indijskog boga Krišne s pastiricama u svetom gaju Brin-davana. — Je li ta misao u svojoj historijskoj zbiljnosti, na kojoj insistira Hegel, postmitološka ili predmitološka? Je li imao pravo Megasthen kad je, razmišljajući iz indijske perspektive o Platonu, tek na toj točki razvoja idejnosti upozorio na zapletanje čistog i neposrednog poimanja stvari “kakve jesu” (Buddhin princip yatha bhutam) u okultne labirinte mitosa?

Jaspers je u svojoj teoriji o aksijalnim kulturama pokušao mitos o “helenskom čudu” implicitno racionalizirati ovako [41]:

Iz bliskosti vlastite tradicije u obitelji, zavičaju i narodu, ukorijenjene u vlastitoj prošlosti, vrši se proširenje, a istovremeno i produbljenje, preko obuhvatnosti zapadnih svjetova sve do granica ljudskog roda. Krajem razdoblja od godine 800. do 200. pr. n. e. to dosezanje postaje svjesno da je zahvatilo sidrište svega.

U povijesnim okvirima dvaju tisućljeća, koja su prethodila tako suženom aksijalnom razdoblju izranjanja univerzalne svijesti na mediteranskom području Srednjeg istoka, čini se da se i (hegelovski) primitivna filozofska misao u svojoj čistoj apstrakciji javlja ispred jednog od mnogih i čestih zapadanja u dekadenciju i međustavnih zapletanja u labirinte mitosa, u koje su se, osobito na području Male Azije tokom 2. tisućljeća pr. n. e., urušavale prastare kulture sa sumerskog juga, damskog sjevera i mitansko-hurijanskog istoka. Sumerski epos o Gilgamešu (čiji je hurijanski prijevod pronađen u Bogaz-koyu) djeluje kao putokaz prema ranijim dometima čiste “primitivne” misli sačuvane u racionalnijem arhajskom obliku kulta heroja koji je prethodio pretvaranju tih heroja u mitološke bogove. Tako djeluje usporedba Gilgameša s Biblijom, pa i sa posrednim slojem religije iranskih Magijaca (u konačnom mazdaističkom obliku), koja je kaosu židovske mitologije poslije babilonskog sužanjstva nametnula osnovna obilježja racionalne strukture iranskog pogleda na svijet (kako ćemo vidjeti u poglavlju o mazdaizmu).

U poglavlju o ranim upanišadima vidjet ćemo kako tada u Indiji iz predvedske podloge prodiru prirodoznanstvena shvaćanja svijeta (lokayatam) kojima se kšatrijski vladari služe u idejnoj borbi protiv kas-tinske hegemonije brahmanskog svećenstva. Tu postaje vidljiv sraz dviju heterogenih kultura, starije znanstvene i mlađe mitološke (vedske) koja, budući primitivnija, biva potisnuta. U spomenutom iranskom sloju preobražava se, međutim, sama ta racionalna podloga tehničkih znanosti (osobito matematskih i medicinskih) u socijalno-etički mitos Zarathuštrine reforme i dalje u magijsku “religiju mudrosti” (mazda-yasna).

Epos o Gilgamešu otvara nam pogled u još stariji i u svojoj oskudnosti racionalniji sloj i izvor mitologiziranja. — Po sredini između vedskog sraza s heterogenim predvedskim elementima u procesu mitologizacije, s jedne strane, a iransko-babilonske dekadencije u mitologiju maloazijskih Magijaca, s druge, na razmeđu idejnih, a i prostornih tokova istočnih kultura susrećemo đainizam, indijsku religiju, koja se kao arhajski zaostatak iz predvedskih vremena smatra najstarijom preživjelom religijom na svijetu. Đainizam danas provjerava svoje porijeklo u usporedbama sa sumerskim i egipatskim kultovima, gdje nalazi tragove zajedničke religijske simbolike kulta heroja. Na osnovi arheološke građe, za čijim životnim smislom i u ovoj knjizi traga pokušaj idejne integracije fragmenata arheoloških činjenica, i đainizam smatra da je upravo zbog svoje arhajske racionalnosti, objalovljene u toku tisućljeća čak i u pogledu kulta heroja po kojem je dobio ime (đinah = po-bjednik), potekao idejno, a i geografski, u smjeru suprotnom onoj epskoj koncepciji Gilgamešova heroizma čiji razvojni tok možemo slijediti u spomenutoj dekadenciji maloazijskih religija, u okultizmu mitoloških misterija po kojima magijski kultovi što se šire iz Perzije postaju “opasnost za helensko-rimsku civilizaciju”. [42] Na tom razmeđu kult indo-iran-skog boga Mitre postaje konačno najsnažnija protuteža ranom kršćanstvu u rimskom carstvu. U suprotnom smjeru đainski se kult plemstva sublimirao u idealima moralnih uzora tirthankara (“vodiča vještih pre-lazima preko rijeka”). Zahvaljujući toj sublimaciji u ekstremni asketski ideal (“Tko je shvatio ovo učenje ne želi da živi”), ovaj se religijski kult heroja sačuvao od natruha mitologija koje su iskonski vezivale pro-toindijsku kulturu sa sumerskom i egipatskom. Središnja zamisao “pro-čišćenja” u ovoj je religiji izrazito i isključivo čišćenje od blata djelatnosti (karma) — pred kojim se zgraža i Lao-ce u Kini — blata koje “obljepljuje” (limpyati) čisti, asketski škrt i oskudan, do kostura pročišćen “jasni uvid” u prirodu stvari, u okosnicu atomske strukture svijeta. Iz te arhajske analitičke znanosti o prirodi izdiže se u đainizmu samo jedan sintetski princip višeg moralno-religijskog reda: “Ne činiti nasilje (ahimsa) vrhovni je zakon.” Herojski smisao tog načela našao je svoje posljednje utjelovljenje u Mahatmi Gandhiju. U poglavlju o đainizmu upoznat ćemo se pobliže s racionalnom strukturom analitičkog atomizma i njegovim analogijama na izvorima svih ostalih protokultura Azije, od Kine do obala Sredozemnog mora.

Na izvoru tisućljetnih protoaksijalnih kultura drevnog Istoka, na jednoj od vremenski najudaljenijih točaka do kojih nam se danas otvara pogled, nalazimo u eposu o Gilgamešu oličenje dvaju opisanih suprotnih smjerova povijesno nužnog dijalektičkog razvoja “primitivne” misli (ako je tako još smijemo nazvati) u likovima dvaju nerazdruživih heroja, Gilgameša i njegova pobratima Enkidua.

Herojski put Gilgameša polazi od apolinijskih obilježja natčovjeka. Kasniji opis tog lika dosegao je savršenstvo u vanepskoj statici racio-nalno-analitičke strukture mozaika univerzalnog vladara, čije veličanstvo “pokreće točak zakona” koji se kao vidljiv putokaz kreće pred njim nebeskim svodom. Nepomična mu je ikona kanonizirana u zbirci Buddhinih dugih govora (Digha-nikāyo), gdje su dva govora, 26. i 30, posvećena opisu “lavovskog rika pokretača točka zakona” i opisu tjelesnih i karakternih “obilježja natčovjeka” (maha-purisassa lakkhanani). Ti govori sadržavaju normativni opis pojedinosti estetskog i etičkog kanona plemićkog ideala natčovjeka, čija se tako kanonizirana ikona uvijek ponovno vraća u perspektivnom ritmu kozmičke arhitektonike u hiperboli nadsvođa “vječnog povratka” za kojom je formulom uzalud tragao Nietzsche kroz antička podzemlja dionizijskih kultova. Jer, Nietzscheov ideal natčovjeka nije dosegao vrletni put Gilgamešovih asketskih sljedbenika, iako ga je nazirao sa pokojeg proplanka ovoga “asketskog planeta”, u zavičaju “Perzijanca Zarathuštre” o čijoj “strahovitoj povijesnoj jedinstvenosti” Nietzsche žaH da ga nikad niko “nije pitao kako bi trebalo pitati…” [43] — Prvobitno, u Gilgamešu kao i u vedskim i upanišadskim svjedočanstvima, to je bio put u posmrtni svijet, koji su u u indoevropskoj misterijskoj sublimaciji slijedili Naćiketa (u Katha-upanišadi) i Orfej. Traganje za natčovjekom u Gilgamešu završava se tragično, slično Nietzscheovu traganju.

Enkidu, u kome su prvobitno izražena dionizijska obilježja natčovjeka, za nas je ponajprije zanimljiv kao arhetip Rousseauova prirodnog čovjeka. Tu je važno napomenuti da je i Rousseauov ideal tek replika istog pedagoškog ideala u islamskoj skolastičkoj filozofiji, kod Ibn Tufaila (Abubacer, 12. st.). Ibn Tufail bio je učitelj u Evropi najbolje poznatog islamskog filozofa, Španjolca Ibn Rušda (Averroes), ekstremnog aristotelovca i zato najmanje originalnog mislioca potkraj velikog razdoblja islamske skolastike, na koga se Toma Akvinski polemički osvrće u većini svojih spisa. Ibn Tufailova teorija o “prirodnom čovjeku” polazi od pretpostavke o čovjeku koji je odrastao sam u pustinji i sam po sebi došao do shvaćanja reda u prirodi i do deističkog racionalnog pojma o bogu. Kasnije dolazi u doticaj s civiliziranim ljudima i uviđa da ono što je on spoznao racionalno, naporom vlastitog uma, civilizirani ljudi dobivaju u naslijeđu mitološke simboličke predaje. Drugim riječima, uvjerio se da racionalna čista misao prethodi nanosima i talozima mitskih slojeva, da je aletheia ispred, a ne iza mitologije, i da je mitologija proizvod degeneracije uma. Oštrica je Ibn Tufailova prosvjetiteljskog htijenja u dokazu da je religija njegova prirodnog čovjeka savršenija od “objavljenih” vjerskih učenja kultiviranog čovjeka. Zato se junak njegova didaktičkog spisa na kraju vraća u pustinju u pratnji jedinog sljedbenika koga je uspio predobiti. Na toj točki ne može da nam umakne ni analogija sa sve to pesimističnijim povratcima Nietzscheova Zarathuštre u doline odrođenog svijeta.

I na kraju nam se nameće potreba da cijeli taj niz analogija s različitih povijesnih područja pokušamo povezati u sažetom osvrtu na prvobitne događaje opisane u eposu o Gilgamešu, pa da tako preliminarno razlučimo i izražajnu mogućnost filozofske misli u ranim epskim književnostima, na razmeđu mitologije i filozofije. Najčuveniji, iako ni izdaleka isključivi izraz izdvajanja specifične filozofske misli iz epskog sloja naći ćemo kasnije u postvedskom razdoblju indijske književnosti u Bhagavad-giti.

Sadržaj filozofskih poglavlja i odlomaka uraštenih u radnju ranih eposa kultura koje ih posjeduju, ukazuju redovito na to da epos ne treba shvaćati ni kao izraz mitološkog, a ni predfilozofskog sloja mišljenja. Tako bi već iz uvodnih redaka eposa o Gilgamešu (iz 3. tisućljeća pr. n. e.) u slijedećem poglavlju čitalac trebao da shvati da dosadašnju kritiku hegelovske i klasicističke pretpostavke o mitološkom mišljenju kao predfilozofskom sloju razvoja apriornih sposobnosti uma ne treba shvatiti kao argumentaciju za antitezu da “čisto” filozofsko mišljenje prethodi simboličkom izrazu mitologije u isto tako nužnom i apsolutnom smislu, nego jedino kao argumentaciju o neodrživosti takva kronološkog slojevanja u konkretnom razvoju filozofske misli. U slijedećem prikazu eposa o Gilgamešu pokušat ću ukazati na to kako bi svako dalje traženje izvora “predfilozofske misli” u univerzalnoj povijesti kulture bilo ne samo proizvoljna nego i apsurdna spekulacija, koja bi istraživanja filozofije kulture danas nužno odvela s područja arheologije na kulturi heterogeno područje paleontologije. Dubina slojeva kultura razvijenih iznad primitivnih mitoloških, epskih, pa prema tome i prvih filozofskih iskona misli doseže danas doglede iza kojih bi bila optička iluzija tragati za primitivnim historijskim začecima. Tamo gdje nailazimo na relativno primitivna stanja na razmeđima prastarih kultura umjesnije je tražiti razjašnjenje dekadencije u lokalnim katastrofama potopa, zgarišta i urušavanja pred barbarskim nasrtajima pod okolnostima koje indijski mudrac Aurobindo (s kojim se osjećao srodan paleontolog T. de Chardin [44]) ili američki arheolog Chiera mogu da nam razjasne sa manje predrasuda nego evropocentristi 19. stoljeća.

4. Filosofija eposa — odvajanje predmitološke misli od mitosa

— Popni se na bedeme Uruka, obiđi ih, kažem ti! Pregledaj temelje i provjeri zidine! Zar to nije pečena cigla dobre vrste? Sedam mudraca položilo je taj temelj.

Biblija počinje s mitosom o stvaranju svijeta i čovjeka ni iz čega. Epopeja sumerske povijesti polazi od provjeravanja temelja i zidina prastarog grada Uruka poslije jednog od “općih potopa”. Vladar ponosan čvrstoćom dobro sačuvanih temelja iz pradavne prošlosti fizičke i duhovne kulture svoje zemlje bio je tada Gilgameš, “kralj koji je poznavao zemlje cijeloga svijeta. Bio je mudrac, prozreo je misterije i doznao tajne. Donio nam je povijest o vremenima prije potopa. Dugo je putovao, bio je umoran i iscrpljen naporom kad se vratio i uklesao u kamen cijelu ovu priču.”

Engleski historičar filozofije svarog vijeka. J. Burnet [45], čije bi djelo vjerojatno i danas bilo udžbenikom engleskim univerzitetima, kad studij Aristotela i njegovih prethodnika, a i kasnijih klasika, u eri logičkog pozitivizma ne bi spadao isključivo u odsjek za klasičnu filologiju, a nipošto u filozofiju [46], — J. Burnet je u 20 stoljeću proglasio Thalesa, jednog od helenskih “sedam mudraca”, za prvo ljudsko biće koje se s pravom može nazvati predstavnikom znanosti”, pa prema tome “ništa što je bilo prije njega ne možemo uračunati u filozofiju”, koja je bila i ostala ancilla scientiae. Prema bolje upućenim historijskim podacima i izvorima (počevši od Herodota), Thales je bio inženjer u službi maloazijskih vladara, pa je sa svoga dugog boravka na Istoku donio neke vrlo tipične podatke azijskih znanja i vještina, iako se samom Thalesu jedva sačuvao trag u povijesnim fragmentima iz 6. st. pr. n. e. Prema Herodotu, Thales je proračunao pomrčinu Sunca godine 585. Time se smatra da je uspostavljen prvi čvrsti datum u helenskoj filozofiji. Po tom bi datumu bio približno suvremenik Buddhe (623-543 pr. n. e.), s kojim u Indiji počinje provjerena kronologija, a (prema radnoj hipotezi M. Miillera) barem nekoliko stoljeća mlađi od dobro poznatih upa-nišadskih mudraca koji su opširno raspravljali o istim kozmogonijskim temama kao i helenski “prvi filozofi” u Maloj Aziji, samo što se nisu nazivali “prvima” nego “zadnjima” (veda-antah, na kraju Veda) koji su dodali svoja razjašnjenja osnovnih učenja sadržanih u mnogo starijim vedskim himnama. Na te teme zajedničke Indijcima i Helenima, koje i nisu prvobitno ni isključivo blago ni jednih ni drugih, nego su pred-vedska baština univerzalne azijske kulture, možemo i bez kakve sumnje svesti tematiku četiriju fragmenata koje Diels pripisuje Thalesu, ukoliko su suvisli, a i ostala posredna svjedočanstva, prema kojima je Thales tvrdio, suglasno svim kozmogonijama svijeta na najranijem stupnju, da je prapočelo svijeta voda, a i izjavu da je “svijet pun bogova”, još tipičniju za indo-iranski hilozoizam i panpsihizam, kako ćemo vidjeti u slijedećim poglavljima. Iz dubljeg je uviđaja u istu povijesnu problematiku upozorio W. Jaeger da “početak znanstvene filozofije ne koincidira ni s početkom racionalizma ni sa završetkom mitskog mišljenja… Doista nije lako reći po čemu se nauka homerskog pjesnika da je Ocean iskon svih stvari razlikuje od Thalesove” (Paideia I, str. 207).

Prema prastarom mitosu koji nalazimo i u rig-vedskim himnama o praliku čovjeka, i Gilgameš je po porijeklu bio dvije trećine bog, a jednu trećinu čovjek. Rig-vedski božanski prauzor čovjeka, purušah, opisan je kao biće tri četvrtine nadzemaljsko, a tek jednom četvrtinom zemaljsko. [47] Svijetom “preminulih praotaca” vlada Yamah, čovjek koji je našao put do besmrtnih bogova i tamo postao suvladar indo-iranskog boga Varune. Prema Rig-vedi dva su dijela svijeta u okrilju Sunca, a preostala trećina jest područje Yame. Iranski je kult toga vladara srod-niji sumerskom, kako je opisan u eposu o Gilgamešu, nego indijskom. Iranski Yima, sin Vivanhvanta (indijski Yamah, sin Vivasvata), bio je u svom zemaljskom životu prvi vladar koji je uspostavio dobre običaje civiliziranog života. [48] Slijedeći te tragove o počecima kozmopolitskih kultura u Aziji, možemo Gilgameša smatrati približno suvremenikom prvoga kineskog vladara Fu Hsi, kome se pripisuje autorstvo knjige Yi-čing, godine 2852. pr. n. e. I on je bio oličenje božanskog pralika kulturnog čovjeka, P’an Ku, kineske verzije rig-vedskog Puruše.

Gilgameš je putovao svijetom, ali nigdje nije naišao ni na koga tko bi mogao odoljeti njegovu oružju.
I tako se vratio u Uruk.

Zbog toga je u doba Gilgamešove mladosti život građana u Uruku bio nelagodan. “Snažan kao divlji bik”, Gilgameš im nije davao spokoja ni po danu ni po noći.

Kad su vojnici Aleksandra Velikog došli u Indiju, najprije im je upalo u oči da kultovi dvaju glavnih božanstava u to doba, Sive i Višnua, (kultovi predvedskog porijekla, koji su i danas isključiva narodna vjera Indijaca) odgovaraju helenskim kultovima Herkula i Dioniza. — Izraženo jezikom Nietzscheove analogije, moglo bi se reći da u mladom Gilgamešu “apolinijska” obilježja natčovjeka nisu još bila razdvojena od “dionizijskih”.

Tko je na svijetu mogao biti ravan tom svježem izdanku i obnovitelju prastare herojske loze vladara Uruka? — To je mogao biti jedino potpuno “prirodan čovjek”, neokaljan civilizacijom, protu-pralik čijom su se obnoviteljskom moći zanosili Ibn Tufail i Rousseau. Takav je bio Enkidu.

Enkidu je pasao travu sa srnama u planinama i zabavljao se s divljim životinjama na pojilu. Tu ga je jednog dana ugledao lovac. Skamenio se od straha i zanijemio. Kad se pribrao, vratio se kući i rekao ocu: “Oče, jedan čovjek koji ne sliči drugima dolazi s planine na pojilo. Snažniji je i od kog na svijetu, izgleda kao nebeski besmrtnik. Ja ga se bojim i ne usuđujem mu se približiti. On zasiplje jame gdje ja postavljam stupice i trga moje zamke za divljač. Pomaže životinjama da mi umaknu.

Otac pošalje lovca u Uruk s viješću da je našao takmaca ravnog Gilgamešu, i uputi ga da dovede sa sobom bludnicu “da njena ženska moć nadvlada tog čovjeka. Kad dođe na pojilo neka je obljubi. Životinje će se tada odvratiti od njega.”

Kao i u kasnijem učenju iranskih Magijaca, demonska sila u stvaranju i održavanju svijeta jest bludnica. No dok je ona u mazdaističkoj “vjeri u mudrost” (mazda-yasna) u borbi dobra i zla najmoćnija snaga rušilačkog principa Ahrimana, u sumerskom eposu bludnica je još predmitološko zemaljsko biće, hramska hetera bez zlih namjera, na uglednu položaju u dvorskoj hijerarhiji. Kad je pripitomila Enkidua, bludnica ga pouči o moralu natčovjeka, koji ne može da živi sam u planinskoj vrleti (kao ni Nietzscheov Zarathuštra, pjevač “pijane pjesme”), nego traga za sebi ravnim takmacem i drugom.

O Enkidu! Tebi koji voliš život ja ću pokazati Gilgameša. On je sretan čovjek. Zadivit će te sjaj njegove muževnosti. Njegovo je tijelo savršeno snažno i zrelo. Ne počiva nikad, ni po danu ni po noći. Da, on je snažniji od tebe, nemoj se hvaliti! Bogovi su ga obdarili dubokim razumijevanjem. Kažem ti, prije nego što iziđeš iz prašume, Gilgameš će doznati u snu da ti dolaziš …

Enkidu, jedi kruh, to je snaga života; pij vino, to je običaj ove zemlje! … Tako je Enkidu postao čovjek.

A Gilgameš, kad mu je majka razjasnila pretkazanje u snu, usklikne:

— Sudbina me obdarila. To će biti moj drug.

Kad je Enkidu stigao u Uruk, Gilgameš je bio u skupštini, koja po pravdi pripada narodu. Skupština je sazvana proglasom bubnjara da izabere suprugu za vladara. No Gilgameš prkosno odbije tu odluku. Njegovo je ponašanje u Uruku neobično. On još uvijek zahtijeva da obljubi svaku nevjestu prije njena muža, jer su mu bogovi to pravo dodijelili po rođenju. A sada bubnjevi tutnje za izbor kraljice, dok potlačeni građani stenju … Kad je Enkidu to čuo, problijedi.

— “Ja ću otići tamo gdje Gilgameš vlada narodom, izazvat ću ga smiono i uzviknuti u Uruku: “Došao sam da izmijenim stari poredak, jer ja sam ovdje najsnažniji!” …

Poslije teškog dvoboja Enkidu a Gilgameš se zagrle. To je bio zavjet njihova prijateljstva.

Dva pobratima ravna po snazi ne mogu ostati skučeni prastarim bedemima Uruka, nego polaze u svijet za junačkim podvizima. Smjer puta Gilgameš ponovno nalazi u snu koji Enkidu objašnjava ovako:

— Otac bogova odredio te da vladaš, to ti je usud. Vječni život nije ti dosuđen. Nemoj se zbog toga žalostiti ni biti potišten. Božanski otac dao ti je vlast da vežeš i razrješuješ, da budeš i tama i svjetlost čovječanstvu. Dao ti je prevlast nad ljudima bez premca, pobjedu u boju iz kojeg nitko ne može da umakne… Ipak, ne zloupotrebljavaj vlast, budi pravedan prema dvorjanicima… — A Gilgameš, obrativši misli prema svijetu živih bića, stade razmišljati o stanju u Zemlji Cedrova (Libanu) … i uputi se s Enkiduom tamo da uspostavi pravdu i čovječnost.

Kad su prešli sedam planina, Giglameš opasa svoj štit, čije je ime bilo Glas Heroja, a Enkidu se pokoleba pred strašnim bojem. Gilgameš ga ohrabri kao Krsnah Arđunu u Bhagavad-giti:

Prihvati sjekiru i navali! Tko napusti nedovršenu borbu, ne postiže mir … Kad dvojica zajedno krenu u boj, svaki će štititi i sebe i druga, a ako padnu, ostavit će trajnu uspomenu. [49]

Nakon pobjede Ištar, božica požude, poželi Gilgameša. No on je odbi s prezirom:

— Jedan je tvoj ljubavnik bio pastir. Svakog ti je dana pekao kolače i ubijao mladunčad svog stada za tebe. A ti si ga jednim udarcem pre tvorila u vuka …

Ta uvreda izazva spor među bogovima. Ištar je tražila smrt Gilgameša. Konačna je presuda bila da mjesto Gilgameša treba da umre Enkidu. U snoviđenju Enkidu dozna svoju osudu na smrt i priopći san Gilgamešu. A Gilgameš uzbuđen do suza reče:

— Divan je bio taj san, ali je užas u njemu ogroman. Bez obzira na užas, san treba cijeniti, jer san je razotkrio nesreću koja konačno stiže i do zdrava čovjeka; kraj života je patnja.

U pjesmi naricaljki Gilgameš zaziva svoga mrtvog druga:

Sva četveronožna bića s kojima si nekoć pasao
sad plaču za tobom.

Za tobom plače i rijeka
čijom smo obalom hodili,
elamska Ula i dragi Eufrat,
gdje smo nekad punili mješine vodom.

Kakav je san koji te sada nosi?
Gubiš se u tami i ne možeš me čuti.

Gilgameš, neutješiv, polazi u potragu za vječnim životom. Tu počinje prvi orfejski mitos, koji je najveličanstveniji izraz u svjetskoj književnosti našao kasnije u Indiji, u Katha-upanišadi, čiji je mladenački heroj bio Naćiketa.

U rig-vedskim himnama Yamah, vladar u carstvu mrtvih, zauzima višeznačan položaj. Dok je Varunah, bog toga svijeta, Yamah se spominje samo kao “vladar” na istom području, a uvažen je i kao autor nekih vedskih himni koje je spjevao na ovom svijetu, prije nego je pronašao put u besmrtni život [50]. To prijelazno stanje između boga i čovjeka koji se, u naporu epskog junaka redovno tragičnim naporom nastoji osloboditi smrtnosti, u sumerskoj je religiji postigao Utnapištim, “koga su bogovi uzeli poslije potopa i nastanili u zemlji Dilmun, u Sunčevoj bašći. Njega su jedinog od svih ljudi bogovi obdarili besmrtnim životom.”

Oplakujući prijatelja Enkidua, Gilgameš je ogorčeno vapio: “Kako da se smirim i počinem? Očaj mi ispunja srce. Ono što je moj brat sada, bit ću i ja kad umrem. Iz straha od smrti poći ću, kako bilo da bilo, da potražim Utnapištima koga nazivaju Udaljenim, jer je primljen u zbor bogova.”

Kad mu je Čovjek-Skorpion, čuvar ulaza u “planinu Mašu i visoke gorske lance” dopustio prolaz, Gilgameš je postepeno zalazio u sve gušću tamu. Kad je “tama postala tako gusta da nije mogao vidjeti ništa ni pred sobom ni za sobom, Gilgameš krikne obuzet užasom.” A zatim se ponovno približi svjetlosti praskozorja. Tako je stigao u božanski vrt.

Dok je Gilgameš prolazio vrtom uz morsku obalu, opazi ga bog Šamaš i primijeti da je obučen u krzno životinja i da se hrani njihovim mesom … pa mu reče: “Nikad nećeš naći život za kakvim tragaš!” — … Blizu morske obale živjela je žena vinarica i pravila vino u zlatnim posudama koje su joj dali bogovi. Bila je prekrivena koprenom. Zvala se Siduri… Kad je ugledala Gilgameša, pokuša mu spriječiti ulaz u kuću. A kad joj reče tko je, mlada žena Siduri odgovori: “Ako si ti taj Gilgameš koji je uhvatio i ubio Nebeskog Bika, koji je bio čuvar Cedrove Šume … i poubijao lavove u planinskim klancima, zašto su ti obrazi upali od gladi, a lice naborano? Zašto ti očaj obuzima srce …? Zašto ti je lice opaljeno žegom i studeni, i zašto dolaziš ovamo lutajući po pašnjacima u potrazi za vjetrom”?

Kad joj je razjasnio da se “zbog svog pobratima straši smrti i luta kroz pustoš ne nalazeći spokoja”, reče:

— A sada, mlada vinarice, kad sam ugledao tvoje lice, sačuvaj me da ne ugledam lice Smrti kojega se toliko strašim.” — Ona uzvrati: “Kuda srljaš, Gilgamešu? Nećeš nikad pronaći taj život koji tražiš. Kad su bogovi stvorili čovjeka, dosudili su mu smrt, a život su zadržali za sebe. A ti, Gilgamešu, radije napuni svoj trbuh dobrom hranom; po danu i po noći, po noći i po danu igraj i budi radostan, živi u slavlju i užitku…! Zavoli malu djecu koja će te hvatati za ruku, usreći ženu svojim zagrljajem, jer to je usud čovjekov.”

Odgovor upadno sličan Yaminu pokušaju da odvrati Naćiketu od istovrsnog traganja za istinom o kobi života. — Ali Gilgameš odgovori sumerskoj Kirki:

— Kako da ušutim, kako da se stišam, kad je Enkidu koga toliko volim sad prašina, a i ja ću umrijeti i biti pokopan u zemlju za svagda? … Pokaži mi sada, mlada ženo, put koji vodi k Utnapištimu, sinu Ubara Tutua.” — “Gilgamešu, kako ćeš prijeći Ocean? Kad stigneš do rijeke smrti, što ćeš onda? Nego, u dnu šume možeš potražiti Uršanabija, Utnapištimova splavara. On je čuvar svetog kamenja… Možda će te on prevesti preko vode …”

Tako Gilgameš nalazi klesara idola phallosa, prareligije koja je i u Indiji početkom naše ere nakon tisućljetne borbe preplavila i nadvladala vedsku religiju arijskih osvajača. To je religija proto indijskog boga Sive. Zato je karakterističan neprijateljski nastup Gilgameša u tom susretu.

… Gilgameša obuze srdžba. Uze sjekiru, izvuče mač, pa kao strijela odjuri na morsku obalu. U svom bijesu razmrska kamene idole, a za tim otiđe u šumu i sjedne.

Splavar Uršanabi sve je to vidio i upitao ga tko je i što je, a na kraju reče:

— Gilgamešu, tvoje su te vlastite ruke spriječile da prijeđeš Ocean. Tim što si razorio kamene idole, razorio si ravnotežu čamca.

Uršanabi ipak pomogne Gilgamešu da se preveze na drugu obalu. Konačno stigne do Utnapištima i oslovi ga ovako:

— Oče Utnapištime, ti si primljen u skupštinu bogova, a ja želim da te upitam o životu i smrti: Kako da nađem život za kojim tragam? —

Utnapištim odgovori:

— Postojanost ne postoji… Kako su slični oni koji spavaju i oni koji su mrtvi, slični su kao slika smrti. Kakva je razlika između gospodara i sluge kad obadva izvrše što im je suđeno?

Konačno Utnapištim reče Gilgamešu: “Odat ću ti jednu tajnu bogova.” Zatim mu najprije ispriča cijelu priču o općem potopu iz kojeg se kao biblijski Noa jedini spasio na brodu koji je sagradio po božanskoj uputi kad je “nemir čovječanstva postao nesnosan bogovima, tako da više nisu mogli da spavaju”. — Na rastanku Utnapištim Gilgameša uputi ovako:

— Postoji biljka koja raste pod vodom, trnovita kao ruža. Izranit će ti ruke, ali ako uspiješ da je ubereš, imat ćeš u rukama ono što čovje ku vraća izgubljenu mladost.

Gilgameš uspije da ubere čudotvornu biljku, ali na putu u domovinu, dok se kupao u svježem jezeru, zmija koja je vrebala na dnu i osjetila opojni miris cvijeta, uspije da mu je otme. Tako je Gilgameš, kao i Orfej, “našao obilježje koje je ponovno izgubio”. Kad se vratio u Uruk, “umoran i iscrpljen, uklesao je u kamen cijelu ovu priču”.

Gilgamešov put klasični je put posvećenja u misterije. Posebno priča o potopu ovdje djeluje, snažnije nego u kasnijim replikama, kao metafora izranjanja duha — počela Ognja (indijski bog Agnih) nove cikličke ere — iz prapočela vode, prvobitnog u svim kozmogonijama svijeta. To je izranjanje iz carstva mrtvila prirode, nad kojim je vladala dinastija Varane, helenskog Uranosa. Put iz vode u vatru, iz tame orfičkog podzemlja u svjetlost sunca, jest prometejski put svojstven samo čovjeku. Očito u smislu ove kozmičke simbolike svjetlosti još i Buddho, potomak dinastije Sunca, sa svoga akozmičkog stanovišta, s ponosom naglašava da je u svjetlosnoj snazi spoznaje prednost ljudi pred bogovima. Put do svjetlosti čovjek može prokrčiti jedino vlastitom snagom. Zato ni Yamah, vladar u carstvu preminulih, nije postao bog kao ni Utnapištim. Vidjet ćemo da je iz analognih razloga i Buddho poput đainskih heroja u duhovnom dosegu (tlrthamkarah) svoje učenje o autonomiji duha podržavao ateističkim argumentima:

Svatko je sam sebi utočište. Zar bi itko drugi mogao to da bude?
(Dhamma-padam 380)

Uspoređujući indijsku verziju priče o potopu, u brahmanama, gdje se spasio jedini Manuh, zahvaljujući ribi, i postao praotac novog pokoljenja, s iranskom verzijom u Avesti i semitskom u Bibliji, Kunhan Raja, razmatrajući pitanje tko je tu priču preuzeo od koga, Arijci (u Vedi i Avesti) iz semitskih izvora, ili obrnuto, zaključuje da je moguće također da je “u to doba postojala jedna velika kultura u čijem su razvoju imali udjela i arijski i semitski narodi”. [51] Sumerski epos i u tom je slučaju putokaz za dalja istraživanja.

5. Porijeklo i značenje filosofije

Epski se heroj u svom tragičnom padu oslobađa mitosa i postaje sposoban da zauzme filozofski stav. Filozofija je prometejskog porijekla, u indijskoj predaji ne manje izrazito nego u helenskoj. Put do Ognja (Agnih) ljudskom je rodu prokrčio Yamah kad je pomogao Indri da iz ropstva kaosa i tame oslobodi svjetlost, oličenu u ukradenim kravama (mlijeko), Indrah je svoj istaknuti položaj među bogovima stekao tim junačkim podvigom. Yamah je, kako je ranije spomenuto, prvobitno bio čovjek i zemaljski vladar, a i vedski pjesnik. Zato se Yamah i njegovo pjesničko pleme Arigirasah [52] koje je pomoglo Indri da oslobodi svjetlost, smatra glavnim nosiocem filozofske misli u himnama Rig-vede. Utemeljiteljem vjerskih obreda, na osnovi iste simbolike, a i dobrih običaja u ljudskom društvu, smatra se Manuh, autor prvog indijskog zakonika (v. IV. dio, pogl. 2c). Vjerski i društveni formalizam obreda i propisa i tu su povezani kao i u kineskom pojmu li. Yamah i Manuh bili su suvremenici, a opis njihovih odnosa u vedskoj književnosti ukazuje na to da su bili braća, ili, bolje rečeno, dva izražajna lika istoga svjetlosnog simbola. Prvi oličava mudrost uobličenu u pjesničkom izrazu, a drugi tu istu mudrost izraženu u formama vjerskih obreda i društvenog poretka.

Karakteristično je da u iranskoj Avesti, u kultu Mudrosti (mazda-yasna), Yima (na čiji sam identitet s Yamom upozorio prije) obavlja obje te funkcije, filozofsko-pjesničku i obredno-društvenu. Za Manuovu ulogu u Avesti nema posebnog predstavnika, ali je u osobi Yime njemu svojstvena djelatnost izražena snažnije nego specifična obilježja indijskog Yame. Yima je prvenstveno utemeljitelj mudrosti društvenog poretka na metafizičkim osnovima ethosa. Tako je u Iranu, kao i u Kini (iako iz specifičnih povijesnih motiva Zarathuštrine reforme) mudrost povezana s formalizmom društvenih obreda i propisa uže nego u Indiji, gdje je od vedskih početaka pjesnik-filozof ličnost tradicionalno odvojena od svećenika-zakonodavca.

U vezi s Yamom tri su pjesme u Rig-vedi od osobite važnosti. [53] Jedna opisuje Yamino prosvjećenje i put duhovnog usavršavanja koji je pro-krčio za potomstvo. Druga ističe nepokolebljivost njegova moralnog stanovišta, a treća se odnosi na životne pouke. Stupanj kulturnog života opisanog u rig-vedskom pjesništvu izrazito je takav da bi bio pogrešan zaključak koji bi Yamu ili Manua proglasio “prvim civiliziranim bićem” ili utemeljiteljem neke primitivne kulture na pragu barbarstva. Put oslobođenja iz nedaća društvenog života koji propovijeda Yamah, kao i mnogi drugi staroindijski “vodiči preko riječnih bujica” (tirtarmkarah, buddho), jest put mudrosti na takvu stupnju da ga je Yamah “mogao pronaći jedino kao sljedbenik kulturnog života ranijih razdoblja”. [54] Od Yame do Buddhe, svatko tko u Indiji pronalazi takav put duhovnog prosvjetljenja i usavršenja ističe da je otkrio zaboravljeni i zatrti put kojim su išli mudraci u “davnim vremenima”. Moderna otkrića basnoslovnih središta gradske kulture iz predvedskih vremena u Indiji, kao što su Mohenđo-daro i Harappa, ili još kasnije grad Kaušambi, sagrađen po istom uzoru svega nekoliko stoljeća prije Buddhe blizu ušća Yamune u Gangu, čini se da ni u tim ranim vremenima nisu bile predodžbe strane pokoljenjima koja su povremeno u toku tisućljeća preplavljivala Indiju:

— Kao kad bi neki čovjek prolazeći šumom kroz gusto granje nazreo neki stari napušteni put kojim su prolazili ljudi u davnini, pa kad bi pošao tim putem i tako stigao do starog grada, do prijestolnice nekog starog vladara, gdje su negda živjeli ljudi u domovima okruženim vrtovima i voćnjacima s umjetnim jezerima; kad bi naišao na temelje gradskih bedema, na divnu naseobinu … Kad bi tada taj čovjek javio to vladaru ili njegovu dvorjaniku… i zamolio ga da obnovi taj stari grad, a vladar ili njegov dvorjanik da to učini, — onda bi taj grad ponovno postao bogat, procvjetao bi, bio bi napučen i prometan, rastao bi i širio se dalje. Isto sam tako i ja, isposnici, ugledao stari put, staru cestu kojom su prolazili potpuno budni u prošlim vremenima… (Gotamo Buddho u Samyutta-nikāyi).

Iako je put mudrosti koji je utro Yamah bio mukotrpan, on je ostao otvoren sljedbenicima kao i svi ostali od “stotinu putova” (šata-patha) kojima se ponose Indijci. Usporedba s krađom božanskog ognja ovdje ima obrnuti, negativni smisao nego u helenskom mitosu o Pro-meteju: kradljivci su lišili svijet svjetlosti koju mu bog Indrah vraća uz pomoć pjesnika-filozofa Yame. Stjecanje znanja nije bio podmukao, zmijski i grešan posao (iako su ga ponekad uz ortodoksne brahmanke širile i podržavale i ugledne hetere). Oganj nije trebalo ukrasti od bogova, nego osloboditi od mračnih sila kaosa kao i ostala prapočela, počevši od vode, koju je također oslobodio Indrah, uz pomoć Brihaspatija, vedskog pjesnika koga neki identificiraju s osnivačem materijalističkog i hedonističkog sistema filozofije.

“Prikaz svih sistema” indijske filozofije, Sarva-daršana-samgrahah, koji je po starijim uzorima napisao u 14. st. n. e. Madhava-aćaryah, sadržava podatke o 16 sistema, a počinje s prikazom učenja materijalističkog hedonizma ćarvakah, kao najnižeg i logički najprimitivnijeg u piramidi hijerarhije kojoj je na vrhuncu idealistički monizam advaita-vedantah (koji je Madhavah prikazao u posebnoj knjizi). Kako ćemo vidjeti u IV dijelu, i prikaz materijalističke filozofije polazi od spomenute pretpostavke da joj je utemeljitelj vedski mudrac Brihaspatih, koji se također poziva na vedsku objavu.

Svi se sistemi u prikazima te vrste nazivaju daršanam, “nazori” ili “pogledi” na svijet i život. U strogom smislu skolastičke tradicije (najkasnije od početka naše ere) svega šest sistema sadrže ortodoksno priznato učenje brahmana, koji su “afirmatori” (astikah) Veda, dok su ostali obilježeni kao heterodoksni i “negatorski” (nastikah).

Tako izraz daršanam ili “nazor” od starine odgovara evropskom pojmu filozofskih sistema. Među sistemima koji negiraju autoritet božanske objave Veda nalazimo i takve koji kritiziraju i adekvatnost samog naziva daršanam za svoje učenje o istini (satyam) i ispravnosti (dharmah) puta (margah) ili metode spoznaje (đnanam). Tu se posebno ističe buddhizam, ali i stanovište đaina prema “nazorima”, iz kojeg i Bud-dhina kritika metafizičkih sistema sa stanovišta suzdržavanja od suda (ćitta-viveko, grčki epohe) vodi porijeklo, kako ćemo vidjeti u poglavljima posvećenim tim školama. Izraz daršanam s toga stanovišta izrazito znači isto što i grčki doxa, “mnijenje” ili tek nepouzdano znanje.

Da pojam daršanam ne možemo zamijeniti s pojmom religije, aga-mah ili dharmah u širem smislu, jasno proizlazi već iz strukture i granica tematskog interesa šest spomenutih škola. U njihovu podrobnijem prikazu u IV dijelu vidjet ćemo kako se tih šest ortodoksnih sistema razlikuju po osnovnom predmetu svog istraživanja. Tradicionalno su dvije i dvije komplementarne tako da bismo ih na j adekvatni je mogli usporediti s filozofskim disciplinama u evropskoj sistematskoj filozofiji. Tako su povezane, u najširem analoškom smislu, logika i ontologija (nyaya-vaišesikam), psihologija i disciplina praktičnog uma (samkhya-yogah), hermeneutika i metafizika (mlmamsa i vedantah).

6. Komparativna filosofija — Organon filosofije kulture

Jaspers je upozorio da historičar umjetnosti ne mora biti umjetnik, ali historičar filozofije i sam mora biti filozof. [55] To je upozorenje važno i za lingviste koji se bave prevodilačkom interpretacijom filozofskih djela s područja stranih i starih kultura, a posebno klasičnih i škola-stičkih djela azijskih filozofija. Tu danas doista nailazimo na sve veći broj prevodilaca koji ne samo da uviđaju nedostatak poznavanja samo jednog klasičnog jezika na kojem je izražena i sačuvana problematika koju proučavaju nego i neophodnost adekvatnog filozofskog obrazovanja. Prevođenje takvih djela azijske filozofije može se jedino i zamisliti kao njihova interpretacija određenog novijeg smjera univerzalne kulture suvremenom terminologijom. Uspješno rješenje tog problema bilo je osobito zapaženo i pozdravljeno u Radhakrishnanovoj Indijskoj filozofiji (1923-1927). U tom je smislu, već kao radna hipoteza i opravdanje aktualnog smisla takva pothvata, neophodna transcendentalno-logička pretpostavka barem neke kritičke i formalne mogućnosti ideje philosophia perennis, ma i u onom početnom smislu u kojem je Hegel pokušao interpretirati život univerzalne misli polazeći od imanentne kontradikcije njena povijesnog samodokidanja.

Procjene filozofskog smisla antičkih kultura ne smiju se osnivati na fikcijama što su protuslovne povijesnim podacima utvrđenim arheološkim nalazima, ali se ne mogu reducirati na organski odumrlu statiku samih tih razglobljenih podataka, ili čak fragmenata. Filozofija nije rekonstrukcija materijalnih preostataka kulturnih dobara koja nisu naša. Ona nije ni muzej ni antikvarnica. Naivni realizam na području povijesnog mišljenja nužno je eliminirati u našem slučaju osobito na razmeđu filoloških i filozofskih teorija o razvoju kultura. Statičke rekonstrukcije misli pojedinog filozofa, onako kako ju je on realiter zamislio i izrazio u koordinatama svoga doba, s filozofskog se stanovišta mogu shvatiti jedino kao utopistički ideal formalne filološke analize. Filozofski smislen prijevod ne samo da se ne može apstrahirati od interpretacije, on nužno i jest samo interpretacija, a to i hoće da bude; ne samo interpretacija neke knjiške “realnosti” nego interpretacija subjektivno aktualne misli. Ta interpretacija može i treba da se produbljuje širim povijesnim studijama kulture, koje danas neophodno sežu sve do uvažavanja arheoloških podataka o talozima protokultura. I u oskudnoj i površnoj mjeri takav je širi opseg studija kulture čija nas filozofska misao privlači neophodan i nestručnjaku za vlastiti udio u uživljavanju, bez kojeg bi pokušaj rekonstrukcije kulturno-filozofskog smisla bio kontradiktoran. S druge strane, filozofija se kulture ne može utemeljiti bez produbljavanja historijski objektiviranog hypokeimenona kulturnih dobara. Moj osobni vred-nosni stav prema kulturi uopće još ne zaslužuje naziv filozofija kulture, nego može u najboljem slučaju poslužiti tek kao pokazatelj moga poznavanja neke kulture i granica moje obrazovanosti.

Težina zadataka pred koje nas postavlja problem polivalentnosti izražajnih mogućnosti određene problematike već na njenim povijesnim ishodištima osjeća se u 20. stoljeću najsnažnije na području studija bud-dhističke filozofije u razdoblju njena procvata u prvom tisućljeću n. e. To proučavanje jedne u užem smislu općeazijske duhovne kulture (usporedive s kršćanskom u Evropi) pretpostavlja, barem kao graničnu mogućnost dovoljno široke konzultacije tekstova, korištenje izvora sa triju jezičnih područja: sanskrita s palijem, kineskog i tibetanskog (jezika na kojem su stari tekstovi najvjernije i najpotpunije sačuvani). Nevjerojatan je uspjeh koji su u tom proširenju intelektualnih kapaciteta i organizacije rada do danas postigli neki stručnjaci, osobito na francuskom jezičnom području. Ranije je najbolje pretpostavke za takav razvoj organizacije rada imala, još iz 19. stoljeća, ruska škola današnje Lenjingradske akademije, gdje se do polovice 20. stoljeća jedinstvenom širinom lingvističkih sposobnosti, a ujedno i filozofskog interesa, ističe Th. Stcherbatskv.

Da bi razjasnio terminološke kriterije svoga rada, Stcherbatskv je naglašavao pouku svoga učitelja Bartha da je doslovno prevođenje nužno netočno i nepouzdano, upravo zato, i utoliko koliko uspijeva da bude “doslovno” (jednostavnije rečeno žargonom naših starih klasičnih gimnazija, “šalabahtersko”). Ma koliko privlačne bile matematsko-logičkom duhu filološke znanosti analogije zrakopraznog prostora i nepromočivih komora, na području epistemologije kulturnih znanosti to su fikcije koje se ne mogu koristiti na klijalištima (hypokeimenon) kulture.

Značenje riječi ne može se razjasniti na tautološkom principu formalne logike, pa ni hermeneutski, prevođenjem iz jednog sistema simbola i “šifara” (u Jaspersovu značenju tog termina) u neki drugi. Tamo gdje izvanlogički prastavni tertium comparationis nije određen u svojoj konkretnosti, nužno dolazi do kratkog spoja asocijativno izjalovljenog značenja. Da to izbjegnemo, neophodno je između dviju konkretno određenih izražajnih cjelina interpolirati dva područja izvanlogičkog iskustva: 1. aktivnu pobudu psihološkog uživljavanja (čiji se smisao ne da raz-interpretirati na razini analize behaviorističkih refleksa); 2. historijsku perspektivu iz čije relativne, subjektivno-objektivno određene udaljenosti interpretator prilazi određenoj kulturnofilozofskoj problematici sa svoga stanovišta (daršanam u najsažetijem smislu tog osnovnog termina indijske filozofije.) [56]

Tu su prastavnu specifičnost logike kulturnih znanosti shvatili i sociološki orijentirani pozitivisti početkom ovog stoljeća, osobito u francuskoj, Durkheimovoj i Levy-Briihlovoj, školi. (Tu se djelomično pokazao i utjecaj kantovske škole, osobito Simmela, u razradi socijalne morfologije, a djelomično, u kasnijem stadiju, Bergsonova sugestija o konstruktivnom razgraničenju sociološke i metafizičke problematike, formulirana u “Dva izvora morala i religije”.) Univerzalistička tendencija francuskog pozitivizma utjecala je i na autora prve monografije o epistemološkoj problematici komparativne filozofije, P. Masson-Oursela. [57]

Potrebno je, dakle, da se osvrnemo i s te strane na kratku povijest specifične razrade principa i kriterija logike kulturnih znanosti, kojoj su u Njemačkoj nakon Diltheveve inicijative posvetili posebne studije W. Wundt, E. Rothacker i E. Cassirer, dok je francuska sociološka škola obraćala posebnu pažnju razradi socijalne morfologije. [58]

Ovdje nije moguće zalaziti u niz metodoloških problema koji proizlaze iz osnovnih stanovišta na području logike kulturnih znanosti. [59] Sumarno, sa svojeg stanovišta, Masson-Oursel zamišlja zadatak i današnju neophodnost razvoja komparativne filozofije kao “istinsku kritiku uma”, u kojoj “metodična upotreba komparativne metode u filozofiji treba da dovede do konstituiranja jedne duhovne znanosti”. Pri tome “imanent-nost filozofijske datosti u povijesti nipošto ne implicira redukciju pozitivne metode u filozofiji na historijsku”.

U krajnjem filozofskom smislu Masson-Ourselova ocjena važnosti historijske metode na području filozofije kulture o kojem raspravlja, uvažava hegelovsku formulaciju problematike od koje smo pošli na prvoj stranici ovog Uvoda, a time se dotiče i egzistencijalnog interesa ovih studija, pitanja koje će se kroz nekoliko decenija poslije pojave La philosophie comparee sve snažnije pokazivati u središtu novog interesa za univerzalnu filozofiju kulture. Evo nekoliko stavova Masson-Ourse-love teze značajnih za tu zaključnu usporedbu:

Komparativna filozofija upoznat će metafizički duh bez neizvjesnosti, ako poredbeno razvrsta mnoštvo izuma (artifices) kojima se služila ljudska misao u raznim kulturama da bi premostila ponor sa čijih se oprečnih krajeva suočavaju Apsolutno i Relativno. Iako je sinteza ovdje uvijek preuranjena, ona je uvijek i potrebna, već zato da razjasni, upravo da inspirira analizu. Shema inteligibilnosti svojstvena komparativnoj metodi ne sastoji se ni u identitetu ni u razlici… Manje ukočena od logičkog identiteta, čija je primjena na ljudske datosti vrlo ograničena, upravo izuzetna; dovoljno elastična da se prilagodi karakteru sui generis duhovne činjenice …

Usprkos znatnim razdaljenostima u stanovištima i područjima interesa autora, sva su spomenuta nastojanja na području logike kulturnih znanosti potvrdila suglasnost o jednom ishodišnom principu. To je princip analogije koji određuje specifičnost logičke metode na području kulturnih znanosti uopće. Wundt je obradio taj logički aspekt komparativne metode na području kulturnih znanosti u vezi s bitnom funkcijom interpretacije i književne kritike, specifičnih sredstava po kojima se kulturne znanosti razlikuju od prirodnih. Rothacker ističe slijedeće karakteristično obilježje novog područja: [60]

Pošto je historijska škola odbacila izvođenje općih istina u duhovnim znanostima putem apstraktnog konstruktivnog mišljenja, postala je za nju komparativna metoda jedini postupak da se uzdigne do istine šire općenitosti… Principijelnu važnost dobiva komparativna metoda tek onda kad vrši poređenja ne s obzirom na razlike nego na zajednička obilježja, jer tada nalazimo u njoj metodu za opće istraživanje bivstva.

Spomenuta “opreka u suočenju apsolutnog i relativnog” izražava Masson-Ourselovu definiciju filozofskog problema uopće. Usporedimo to sa stavovima K. Jaspersa, napisanim nekoliko decenija kasnije: [61]

Istinski postoji samo razjašnjenje Sveobuhvatnoga; to razjašnjenje nije nikad dovršeno… Zato ni jedna smislena filozofija ne može biti pojmovni sistem zatvoren sam u sebe… Razjašnjenje sudioništva iz mnogostrukih izvora u modusima Sveobuhvatnosti postaje središnja tema filozofskih nastojanja.

Nakon svega što je rečeno, vjerujem da neće biti shvaćeno u neadekvatnom pragmatističkom smislu ni slijedeće, možda najosnovnije, shvaćanje filozofije kulture iz njenih povijesnih dimenzija izraženo u riječima Sri Aurobinda Ghose (Aravind Ghoš): [62]

Na početku proučavanja starih spisa kao što su Vede, Upanišadi ili Gita, korisno je točno odrediti u kojem smislu to činimo i koju korist zapravo očekujemo od tog proučavanja za Čovječanstvo i njegovu budućnost. Izjasnimo se prije svega za izvjesnost istine, koja postoji jedinstvena i vječna, a koju tražimo. Iz nje proizlazi svaka druga istina. U njenoj svjetlosti svaka druga istina nalazi svoje točno mjesto, svoje razjašnjenje i odnos prema općoj ekonomiji spoznaje. Upravo zbog toga ta istina ne može biti obuhvaćena u jednu jedinu kategoričku formulu, niti ju je moguće naći u cjelini ili u svim vidovima u jednoj jedinoj filozofiji ili svetoj knjizi… Ipak, ako zaronimo u duh velikog djela, a pogotovu ako pokušamo živjeti u tome duhu, možemo biti sigurni da ćemo tu naći toliko stvarne istine koliko smo sposobni da primimo; da ćemo tu naići na duhovni utjecaj i istinsku pomoć koja je preodređena da postane naš osobni udio. — Konačno, zbog toga su udjela i napisana vel.ka djela. Sve ostalo samo je akademska diskusija ili teološka dogma.

7. Raspored građe

U svojem ranijem prikazu Filozofije istočnih naroda [63] podijelio sam građu po geografskim područjima, a slijed povijesnog razvoja ostajao je zatvoren u prirodnoj statici tako određenih jedinica. To je donekle iziskivao i hrestomatijski karakter zbirke. Primjena komparativne metode u povezivanju tematike zajedničkog osnovnog sloja tih područnih jedinica (Indija, Iran, Kina i Japan) mogla je biti tek akcidentalna. Bitni je tertium comparationis ostao usredotočen izvan cjelokupnog područja, na ishodišnoj točki autorova gledišta, određenog prostornim i vremenskim koordinatama evropske filozofije. U ovom djelu, još manje nego u prethodnom, bio bih sklon iluziji vjere u mogućnost dokidanja ovoga posljednjeg egzistencijalnog uvjeta filozofskog prosuđivanja i vrednovanja azijskih kultura, s razloga navedenih u prethodnom poglavlju.

Osnovno poboljšanje koje pokušavam postići novom podjelom građe jest djelomično uravnoteženje primarnog i sekundarnog područja komparativnog vrednovanja, potcrtavanjem analoški uvjetovanih diferencijacija u prostorno-vremenski što obuhvatnijim cjelinama kulturnog razvoja likova azijske misli. To nazivam primarnim i imanentnim područjem komparativno-filozofijskog istraživanja. U vezi s tim razlikovanjem primarnog (imanentno azijskog) i sekundarnog (aktualnog evropskog) područja primjene komparativne metode, želim s jedne strane, ukratko razgraničiti svoj polazni stav od Masson-Ourselova formalističkog kriterija doksografske metode, a s druge strane, od isključivosti Jaspersova personalističkog kriterija u odabiranju i razvrstavanju građe.

1. Pod utjecajem formalističkih tendencija svoje pozitivističke škole u razradi socijalne morfologije, Masson-Oursel potcrtava u prvom redu prednosti formalne strukture analogije u primjerima koji su za njega od odlučne važnosti:

U filozofskim stavovima njihov je sadržaj često najmanje važan. … Vrlo različite nauke mogu se svesti pod istu logiku. [64]

Taj kriterij odgovara pravilu apstrahiranja (epohe) prostorno-vre-menskih akcidentalnosti o povijesnom razvoju ideja. Možemo ga shvatiti i kao neophodnu dijalektičku antitezu logičkom Hegelovu kriteriju povijesne konkretizacije. U tom smislu epohe postaje formalno-logička pretpostavka za konstituciju najširih tematskih okvira univerzalne filozofije na području koje sam obilježio kao sekundarno. Pomanjkanjem toga komparativno-filozofskog kriterija mogla bi se kritički objasniti i nedostatnost Hegelove strukture u “Fenomenologiji duha”, a i neohegelovskih tvorevina kakva je ranije spomenuta Barthova “teologija krize”.

Masson-Ourselu citirani kriterij služi za izvod egzemplarnih teza na području povijesti filozofije od temeljne važnosti za njegovu koncepciju komparativne filozofije. Primjer koji je najdetaljnije razrađivao u nekoliko navrata jest primjena logičke strukture pozitivističkog pojma društvene sredine (“notion positive du milieu”) u formulaciji proporcije.

Sokrat: helenska sofistika = Konfucije : kineska sofistika — prema pravilu: “Činjenice se ne mogu smatrati legitimno usporedivim ako ne pripadaju sredinama koje su isto tako usporedive.” [65]

U Masson-Ourselovu kasnijem djelu, La philosophie en Orient, [66] gdje argumentacija na primarnom području dolazi do snažnijeg izražaja, karakteristična je u istom smislu teza da su Heleni, koji su općenito od Babilonaca naslijedili mnogo više nego Židovi, i u razvoju logičkih ideja preuzeli više iz jugoistočnih tradicija ukorijenjenih u matematskim znanostima nego iz neposrednih indo-iranskih utjecaja. Da nije bilo tako, “imali bismo mjesto Aristotelove logike logiku J. S. Milla oko dvije tisuće godina ranije, kao što se stvarno i dogodilo kod Indijaca i Kineza”.

Razrada ovoga drugog primjera, u usporedbi s prvim, ukazuje također i na to da su formalni kriteriji, od kojih je Masson-Oursel pošao u La philosophie comparee, bitniji za metodu koju sam u drugom kontekstu [67] nazvao doksografskom, nego za metodu kronološke dokumentacije, u razjašnjavanju diferencijacija teza za koje možemo kritički pretpostavljati da primarno potječu iz zajedničkog izvora, ili se razvijaju pod uzajamnim ili unakrsnim utjecajima, često i na osnovi dijalektičkih suprotnosti.

2. Suglasan sam i s polaznim stanovištem Jaspersove teze da je vremenska i prostorna koincidencija akcidentalna, ne samo sa strogoga filozofskog stanovišta, nego i sta stanovišta bitnog interesa za kulturno stvaralaštvo na drugim širim područjima vrednosnog iskustva. Ta suglasnost ipak ne seže dotle da bih bez rezerve mogao usvojiti i Jaspersov kriterij isključive orijentacije prema “velikim ličnostima”. Već je iz nacrta Jaspersova djela Die grossen Philosophen očigledno da Istok ne oskudijeva “velikim ličnostima” koje se u svakom pogledu, i po individualnosti i po originalnosti, mogu mjeriti univerzalnim normama “uzornih ličnosti” (Sokrat, Buddho, Konfucije, Isus), “velikih mislilaca” (Par-menid, Heraklit, — Plotin, — Anselmo, Cusanus, — Spinoza, — Laoce, Nagarđun), ili “graditelja stvaralačkog reda” (Aristotel, Toma, Hegel, — Šankara, Ču-Hsi). Iako takav kriterij mjerodavnosti stvaralačkih ličnosti za bitnu konstituciju velikih razdoblja kulture može zadovoljiti namjeru predviđenu u nacrtu Jaspersovih studija, isti bi kriterij bio oskudan u pokušaju da se upravo ta razdoblja što neposrednije povezu u obuhvatnije cjeline. Tematski su, dakle, u pitanju dva komplementarna pristupa jednoj izvornoj problematici.

Dok su u Filozofiji istočnih naroda dva prvobitna ogranka istog indo-iranskog stabla, Vede i Avesta, bili razdvojeni u dvije knjige, ovdje ću nastojati da ih povezem u jednom dijelu, ostavljajući ih na njihovu ranijem početnom položaju, iako bi i taj mogao da se osporava. Utjecaj predvedskog razdoblja, kako sam već upozorio u ovom uvodu, danas se sve snažnije ističe. Ipak, njegova se važnost ne bi mogla da se sagleda u potpunosti, na području indijske tradicije, samo u ovom primarnom odnosu prema naknadnoj vedskoj komponenti. Najhitniji dio te protoindijske komponente, po mojem shvaćanju, dolazi do izražaja u relativno nezavisnom porijeklu đainskog sistema. Smatram da se opravdano već odavno isticalo da je konačni i najsažetiji izraz te iste komponente sadržan u sistemu samkhyah, iako su analogni vanved-ski elementi znanja o svijetu utjecali i na klasičnu strukturu drugih darsana i pružili im znatnim dijelom zajedničku okosnicu (samkhya-yogah, nyaya-vaišešikam).

Prikaz Buddhina učenja, čije porijeklo izvodim pretežno iz istog sloja vanvedske tradicije u prostornoj i vremenskoj koincidenciji s Mahavirinom reformom đainizma na području kulturnih utjecaja u Magadhi, slijedit će u ovom prikazu iza đainizma, dok sam ga u Filozofiji istočnih naroda svrstao između prikaza upanišadi i đainizma, precjenjujući hinduističke pretenzije o utjecaju vedske kulture (upanišadi) na formiranje buddhističke “reakcije” protiv brahmanskog sistema.

Kasniji razvoj buddhističke filozofije, u sklopu klasične sanskritske kulture u 1. tisućljeću n. e. u Indiji, postaje sve to više ne samo historijska nego i suštinska veza, ne toliko sveindijske koliko sveazijske kulture, najprije neposredno između Indije i Kine, dok kasnije nalazi pouzdanije sklonište i čvršće sjedište u Tibetu. Zato taj približno srednjevjekovni razvoj buddhizma iziskuje prostorno i vremenski odvojen prikaz, mada ću nastojati da pokažem koliko su pogrešne vjerske i kultur-nopolitičke tendencije koje su u kasnijim stoljećima sve to više nastojale prekinuti vezu i zametnuti trag logičkom kontinuitetu razvoja središnje buddhističke filozofije (počevši od Nagarđune u 2. v. n. e.) iz prvobitnog Buddhina učenja sačuvanog u pali tekstovima. Taj dosljedni razvoj filozofske misli treba, međutim, oštro lučiti od heterodoksije narodnih mahayanam religija, u čijem se kulturnom okrilju buddhistička filozofija povijesno razvijala i nalazila primjerno priznanje. Ukratko, nastojat ću pokazati u tom kasnijem dijelu da razvoj buddhističke filozofije ne potpada pod rascjep sekti kasnijih buddhističkih religija, i da zato tu filozofiju ne treba miješati s mahayanam religijom, kako se to skoro sve do danas uporno pokušavalo nametati sa stanovišta he-terodoksnih teorija, bilo hinduističkih bilo filozofski neautentičnih interpretacija stranih indologa i sinologa.

Izvan opsega te parcijalne problematike prikaz će kineske filozofije ostati konvencionalan, uz manje izmjene i dopune.

Prikaz islamske filozofije u Filozofiji istočnih naroda bio je koncentriran na sublimaciju i apsorpciju osnovnog vjerskog učenja Kur’-ana u svijetu iranske kulture, koja je u to doba imala širok univerzalni, a u vjerskom pogledu i interkonfesionalni vidokrug. Taj sam pristup zadržao do danas. Ipak, s jedne strane, univerzalističke intencije islama, kao i kršćanstva, i u izvornom i u krajnjem dometu presižu područja azijskih filozofija. Izrazita prisutnost islamske filozofske misli u Evropi skolastičkog razdoblja u Srednjem vijeku ne može biti potcje-njivana, iako tu (u aristotelizmu) ne doseže vrhunac svoga razvoja. S druge strane, treba uvažiti da je islam bio neposredan i izrazit povod potiskivanja prvobitne indo-iranske tradicije (više vjerske nego filozofske) iz Irana u Indiju, gdje se do danas očuvala kao religija Parsa (Perzijaca) bez bitne idejne degeneracije, kao jedna od mnogih manjinskih struktura, koje u Indiji islam nije oštetio, kao što se ne može smatrati u ozbiljnom smislu odgovornim ni za potiskivanje, istiskivanje, ili čak zatiranje, bilo koje velike kulturno-filozofske tradicije na vjerskoj osnovi u Indiji. Vidjet ćemo da tamo gdje su doticaji bili najneposredniji, kao na Akbarovu dvoru, i utjecaji su bili obostrano stimulativni i povoljni. Zbog tih i takvih razloga ostat će prikaz islamske filozofije i ovdje odvojen od poglavlja o ranijoj iranskoj filozofiji.

Granice prostora određenog za prikaz razvoja filozofskih ideja u Filozofskoj hrestomatiji nisu bile dostatne da u razradi filozofija istočnih naroda, a posebno u slučaju indijskih filozofija, obradim ni približno adekvatno razdoblja istinskog sistematskog i skolastičkog razvoja širokih tokova misli, kojima je tek s izvora bilo moguće ocrtati smjer. Zbog toga se mogao činiti opravdanim prigovor da se taj prikaz zadržao dobrim dijelom tek na razradi “predfilozofskih” pretpostavki. U prikazu koji slijedi vjerujem da ću moći da segnem nešto dalje u obradi razvoja toga izvornog blaga, koje ni ovdje zbog toga ne može ostati zanemareno ili tek pretpostavljeno. U usporedbi s poviješću evropske filozofije, rana razdoblja u Aziji otvaraju neusporedivo bogatije riznice duhovnog blaga organski čvrsto povezanog u tisućljetne cjeline, čiji se dalji razvoj već zbog toga ne da po volji ubrzavati ni podešavati radikalnim izmjenama okolnosti, što nipošto ne treba shvatiti kao učmalost njihove životnosti. Već i u raspodjeli prostora predviđenog za prikaz proširenja tih tokova u raznim povijesnim razdobljima bila bi neumjesna svaka usporedba sa zgarištima iz čijeg se pepela i krhotina uzdigao helenski Feniks (zlosretniji potomak indijskog Garude), kojega je u doba neoklasicizma zamijenila Hegelova Sova.

8. Napomena o transkripciji

U transkripciji imena i naslova, a iz posebnih razloga i terminologije, polazim najprije od filozofskog načela poštovanja ličnog imena i identiteta osoba čije misli želim shvatiti i razjasniti, a da im ne iskrivljujem i ne kljaštrim već i sama imena kako se to uobičajilo kod kršćanskih misionara i kulturnih imperijalista. Na području indijske filozofije, gdje sam smatrao da mi je to moguće provesti, navodim isto tako i termine u nominativu singulara. Prednost je toga kriterija, po mojem mišljenju, posebno u slavenskim jezicima koji su do danas ostali najbliži zajedničkom izvoru sa sanskritom, da nam upotreba nominativa omogućava da i za našu deklinaciju sačuvamo prirodni rod imenica koje prema drugdje uobičajenom skraćivanju imenica, pa čak i osobnih imena na osnovu, djeluju kao da su isključivo ženskog roda (-a deklinacije), pa se tako bezrazložno i udomaćuju ili, točnije, vulgariziraju (a vulgarizaciju ne mogu da priznam za kriterij dopuštenog ophođenja s dobrima svjetske kulture). To ide dotle da se i indijskim imenicama ženskog roda konsonantske deklinacije, na pr. upanišad (analognim našim riječima moć ili prednost) dodaje suvišni nastavak -a.

U transkripciji konsonanata usvajam (ponekad uz stanovite tipografske rezerve) međunarodno uobičajenu fonetiku, ukoliko ne dolazi u sukob s fonetikom našeg jezika. Zbog toga ne vidim razlog da konsonant đ (koji je u indijskim jezicima još nešto mekši od našeg “mekog đ”) u našoj književnosti bude transkribiran engleskim j, ili naše ć sa c, suglasnikom koji je inače nepotreban Englezima i Francuzima, ali ne i nama.

Stručnom čitaocu činit će se često manje dosljedno izostavljanje točke ispod ili iznad specifičnih glasova (r, t, d. rh, ili n). Zbog jasnoće, a ponekad i zbog tipografskog pojednostavljenja, izostavljam taj znak u kontekstima gdje se takve riječi češće ponavljaju, ali ga zadržavam u specificiranom obilježavanju naslova (na pr. Rg-vedah, ali rig-vedski). Nedosljednostima ove vrste, osobito u I dijelu knjige, želio bih također olakšati nestručnom čitaocu da se uživi u terminologiju. Zbog toga npr. cijepam složenice koje se u originalima redovno vezuju po pravilima asimilacije glasova (sandhih), osobito u transkripciji naslova upanišadi (Brihad-aranyaka upanišad mjesto Brnadaranvakopanisad). Stručni će čitalac primijetiti nedosljednosti i u nekim pjesničkim prijevodima (također uglavnom u I dijelu).

U ostalim jezicima nastojao sam ujednačiti transkripciju po analognim kriterijima koliko mi je to bilo moguće s obzirom na oskudnost vlastitog stručnog znanja i na ograničenu mogućnost da se konzultiram sa stručnjacima za ta jezična područja.

Želio bih da i u tome formalnom pogledu, kao i u sadržajnom, stručna kritika shvati i uvaži nekonformističku namjeru moga stanovišta i unatoč neizbježnim poteškoćama na koje nailaze principijelni pokušaji ove vrste.

UVOD – Bibliografija

H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (V izd. Kranz), Berlin 1935.
E. Zeller, Die Philosophie der Griechen (V izd.), Leipzig 1919.
Th. Gomprez, Griechische Denker (IV izd.), Berlin-Leipzig 1922-1931.
P. Deussen, AUgemeine Geschichte der Philosophie (V izd.), Leipzig 1922.
K. Jaspers, Die grossen Philosophen I, Miinchen, Piper, 1957.
P. Masson-Oursel, La philosophie en Orient, u Brehier, Histoire de la philosophie, fasc. suppl., Paris 1938.
Esquisse d’une histoire de la philosophie indienne, Paris, 1923. La philosophie comparee, Paris 1923. (Engleski prijevod: Comparative Philosophy, London 1926.)
S. Radhakrishan (ur.), History oj Philosophy: Eastern and Western, London 1952.
Eastern Religion and Western Thought, Oxford 1940. Indian Philosophy, I-II, London 1923-1927. (Prijevod: Indijska filozofija III, Beograd, Nolit, 1964.)
Č. Veljačić, Filozofija istočnih naroda, Filozofska hrestomatija Matice hrvatske, knj. XI i XII, Zagreb 1958.
C. Kunhan Raja, Poet-Philosophers of the Rgveda, Madras, Ganesh, 1963.
J. Bidez et F. Cumont, Les Mages hellenises, Paris 1938.
H. Frankel, VJege und Formen frühgriechischen Denkens, Miinchen 1955.
P. Vuk-Pavlović, Beweggründe unteritalischen vorsokratischen Denkertums, Živa antika IX, 1-2, Skopje 1959.
A. Rey, La science orientale avant les Grecs, u seriji: L’evolution de l’humanite — H. Berr, Paris 1930.
V. Gordon Childe, New Light on the most ancient East (2 izd.), London 1952.
J. Pirenne, Les grands courants de l’histoire universelle I, Neuchatel 1944.
B. Hrozny, Histoire de l’Asie Anterieure, de l’Inde et de la Crete, Paris, Payot, 1947.
S. N. Kramer, History Begins at Sumer, London 1958.
N. K. Sanders, The Epic of Gilgamesh, Penguin Classics, 1964.
D. Dh. Kosambi, An Introduction to the Study of Indian History, Bombay 1956.
The Cultural Heritage of India, Vol. I, Calcutta, The Ramakrishna Mission Institute of Culture, 1958.

---

Beleške

[1] K. Jaspers, Die grossen Philosophen I, Miinchen, Piper, 1957, str. 68. [Natrag]

[2] Der philosophische Glaube, Munchen, Piper, 1951, str. 130–131. [Natrag]

[3] Paul Tillich, Das Christentum und die Begegnung der W eltreligionen, Stuttgart, Evangelisches Verlagswerk, 1964, str. 31. [Natrag]

[4] Usp. M. Buber, Dialogisches Leben, Zurich 1947. — K. Jaspers, Der philosophische Glaube. [Natrag]

[5] Op. cit., str. 36. [Natrag]

[6] Werke, Berlin 1840. Bd. XIII, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, str. 112 i 164. [Natrag]

[7] Rezension der Schrift “Ueber die unter dem Namen Bhagavad Gita bekannte Episode des Mahabharata” von Wilhelm von Humboldt, u Jahrbiicher fiir wis-senschaftliche Kritik, 1827, XVI, str. 361–435. (Jubileumsausgabe, kni. XX. Stuttgart 1930, str. 68 i d.). [Natrag]

[8] Griechische Denker I, 4. izd. 1922, str. 23. [Natrag]

[9] F. Lorzinger i W. Nestle u 6. izd. djela Eduarda Zellera, Die Philosophie der Griechen, 1919. [Natrag]

[10] N. P. Jacobson, The Possibilitj of Oriental Influence in Hume’s Philosophy, u Philosophy East and West, Vol. 19, No. 1, Hawaii 1969, str. 31. [Natrag]

[11] Op. cit., str. 23. [Natrag]

[12] Noviju ocjenu tih istraživanja daje 1962. O. R. Gurnev u knjizi The Hittites, Pelican Books, A 259, str. 46-58. [Natrag]

[13] O odnosima egipatske kulture prema sumerskoj usp. A. Rey, La science orientale avant les Gresc (u seriji L’evolution de l’humanite — H. Berr), Paris 1930. — J. Pirenne, Les grands courants de l’histoire universelle I, Neuchatel 1944. ističe prednosti proto-indijske kulture pred sumerskom i egipatskom. Karakterističan je za našu temu jetki osvrt na autoritativni stav najistaknutijeg engleskog indologa iz posljednjeg kolonijalnog razdoblja, A. B. Keitha, kojim indijski historičar prof. D. Dh. Kosambi počinje poglavlje o “civilizaciji i barbarstvu u dolini rijeke Sindhu”, u svome revolucionarnom djelu, An Introduction to the Study of Indian History (Bombay 1956, str. 49): “Kritikujući gledište H. R. Halla da su Sumerci možda razvili svoju kulturu u porječju Sindhua, A. Berriedale Keith dodaje ovaj komentar: ‘Ako su Sumerci bili porijeklom Dravidi i dosegli visok stupanj kulture u dolini Sindhua, začudno je da ne nalazimo ni traga te visoke kulture u Indiji… gdje se kamene zgrade i gradska naselja pojavljuju tek kasno iza razdoblja Rig-vede.’ Jetka je ironija da je arheološki pronalazak veličanstvenih ruševina gradova u dolini rijeke Sindhu — građevina
zidanih ciglom, a ne kamenom — koje sliče sumerskima, objavljen istovremeno kad je i ovaj bezobzirni kritičar tekstova napisao navedene retke.” [Natrag]

[14] 1958. u Kandaharu, negdašnjem Aleksandropolisu u Afghanistanu. Spomenik je dvojezičan, grčko-aramejski. Taj tekst pokazuje da su se “Ašokine temeljne ideje i zasade dale izraziti i vrlo dobrim grčkim jezikom, te da su Ašokini poslanici, pomoćnici i pisari bili potpuno sposobni da izvrše taj posao”. Usp. D. Schlumberger, L. Robert, A. Dupont-Sommer, E. Benveniste, Une bilingue greco-arameenne d’Asoka, Journal Asiatique, 1958. [Natrag]

[15] Max Miiller, Selected Essays on Language, Mythology and Religion, Vol. II, London, Longmans, 1881. (XIV. Lecture on the Vedas or the Sacred Books of the Brahmans), str. 121, 122. [Natrag]

[16] Isti izdavač, 1883, str. 112. [Natrag]

[17] Zeller, op. cit., str. 24. [Natrag]

[18] Allgemeine Geschichte der Philosophie (1894–1917), knj. I, 1, str. 7 (V izd., 1922). [Natrag]

[19] Sri Aurobindo, On Yoga, Vol. I. Pondicherry, 1957, str. 13-14. [Natrag]

[20] Poet — Philosophers of the Rgveda, Madras, Ganesh, 1963, str. XV, VIII i d. [Natrag]

[21] They Wrote on Clay, The University of Chicago Press, 1957, str. 135. [Natrag]

[22] Usp. J. Bidez — F. Cumont, Les Mages Hellenises, Paris 1938, i moje radove, Helenski i rimski izvori znanja o Indiji, u časopisu Živa antika, XI, 1, Skopje 1961; (u nastavku citiran pod HRI); Komparativnofilozofski motivi u “Ćilimima” Klementa Aleksandrijskog, Živa antika, X, 1-2, Skopje 1960. (u nastavku Ćil.). [Natrag]

[23] Op. cit., str. XXIX. [Natrag]

[24] Cl. Alexandrinus, Stromateis, I. 1, 70. Usp. Ćil., str. 136. [Natrag]

[25] Diog. Laert IX, 35. Usp. HRI, str. 78. [Natrag]

[26] Usp. analogiju Aristotela i Buddhe u stanovištu prema elementima osjetnosti u pogl. o buddhizmu. [Natrag]

[27] Studija indijskog prof. R. D. Ranade o Heraklitu, napisana početkom 20. st., bila je povod Sri Aurobindova eseja Heraclitus, napisanog 1916-1917, objavljenog u obliku knjige 1941. (Calcutta, Arya Publishing House, 1947, II. izd.) [Natrag]

[28] Lehrbuch der Geschiche der Philosophie, 14. izd., Tiibingen 1948, str. 31. [Natrag]

[29] Op. cit. I. knj., IV. izd. (1922.), str. 52. [Natrag]

[30] B. K. Ghosh, The Origin of the Indo-Aryans, u The Cultural Heritage of India,Vol. I, Calcutta, The Ramakrishna Mission Institute of Culture, 1958, str. 140. [Natrag]

[31] Usp. HRI, str. 80. [Natrag]

[32] Zeller, op. cit. I, 1, str. 21–25 i d. [Natrag]

[33] W. Jaeger, Griechen und Juden, 1938. (članak citiran prema S. Radhakrishnanu, Eastern Religions and Western Thought, bilj. 96). Usp. Ćil., str. 126. [Natrag]

[34] S. Petrement, Essai sur le dualisme chez Platon, les gnostiqu.es et les manicheens, Paris 1947., str. 25. Usp. Ćil., str. 126. [Natrag]

[35] Bidez-Cumont, op. cit., str. 22. Usp. HRI, str. 86. [Natrag]

[36] Usp. HRI, str. 78-80. [Natrag]

[37] Ammianus Marcellinus, XIXII, 6, 32–33. Usp. HRI, str. 87. [Natrag]

[38] Usp. J. W. Mac Crindle, Ancient India as described by Megasthenes and Arrian, London 1877. (i kasnija izdanja u Indiji). Usp. i djela istog pisca, Ancient India as described by Ktesias the Knidian, Calcutta 1882. i The Invasion of India by Alexander the Great, as described by Qu. Curtius, Diodorus, Plutarch and Justin, London 1893. [Natrag]

[39] Logika iz Enciklopedije filozofskih znanosti, VII, A, 86. [Natrag]

[40] Pri kraju Fenomenologije duha. (Moj je citat prema engleskom prijevodu J. B. Baillie, London 1949, I izd., str. 802.) [Natrag]

[41] Der philosophische Glaube, str. 89. [Natrag]

[42] Bidez-Cumont, op. cit., str. 22. Usp. HRI, str. 86. [Natrag]

[43] Ecce Homo, “Zašto sam sudbina?”, 3; i Genealogija morala, III, 11. — Usp. moju studiju The Philosophy of Disgust: Buddho and Nietzsche (by Bhikkhu Nanajivako) u Schopenhauer Jahrbuch 1977. [Natrag]

[44] V. Ernst Benz, Teilhard de Chardin und Sri Aurobindo, u knjizi Perspektiven Teilhard de Chardins, München, C. H. Beck, 1966. [Natrag]

[45] Greek Philosophy: Thales to Plato, London 1914. [Natrag]

[46] Tako me poučio u Šantiniketanu, univerzitetu koji je osnovao Rabindranath Tagore za njegovanje indijske kulture, jedan indijski student A. J. Ayera, koji je po svom povratku iz Engleske na osnovi engleskog nastavnog plana negirao postojanje indijske filozofije uopće s obzirom na zastarjele datume njena pretpozitivističkog porijekla. [Natrag]

[47] Rig-veda, X, 90. V. moj prijevod u knjizi Filosofija istočnih naroda I, str. 231-233. [Natrag]

[48] Njegovo prvobitno ime Yama-kšatriya u kasnijoj iranskoj tradiciji preobraženo je u Jamšid. Kao prvog vladara koji je civilizirao ljudsku zajednicu opisuje ga islamski pjesnik Firdusi u djelu Šah Nameh. Usp. C. Kunhan Raja o. c. str. 115-117. [Natrag]

[49] Usp. Krišnine riječi Arđuni u 2. pjevanju Bhagavad-gite: Suzbi sitnu slabost srca, us taj, skrši dušmanina! Ako se ne odazoveš u pravednom okršaju, odričuć se obaveze i ponosa, sagriješit ćeš. Zapamtit će pokoljenja neizbrisivu sramotu.
Padneš li, ideš u nebo, pobijediš li uživat ćeš još na zemlji, Kuntin sine! Zato se na borbu diži!
V. Fil. ist. naroda I, str. 286-288. [Natrag]

[50] Usp. C. Kunhan Raja, op. cit., pogl. o Yami, str. 97. i d. [Natrag]

[51] Op. cit., str 155-156. [Natrag]

[52] Ime Angiras dovodi se etimološki u vezu s grčkom riječju angelos, anđeo. Usp. Kunhan Raja, op. cit., pogl. o Angirasima, str. 166 i d. [Natrag]

[53] R. V., X, 14, 10, 135. Usp. Kunhan Rajinu interpretaciju tih pjesama, op. cit. str. 138 i d. [Natrag]

[54] Ibid., str. 142. [Natrag]

[55] Die grossen Philosophen I, str. 94. [Natrag]

[56] Usp. Vuk-Pavlovićevo razjašnjenje pojma prastava neposrednim pozivom na indijsku i kinesku filozofiju u djelu Spoznaja i spoznajna teorija Zagreb 1926. [Natrag]

[57] La philosophie comparee, Paris 1923. Engleski prijevod, Comparative Philosophy, London 1926. — Citati u nastavku su iz francuskog originala, str. 45, 13, 22, 26, 30, i iz engleskog prijevoda str. 167. [Natrag]

[58] W. Dilthev, Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883.
W. Wundt, Logik, III. Bd., Logik der Geisteswissenschaften, Stuttgart 1908.
E. Rothacker, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, u Handbuch der Philosophie, Abt. II, Miinchen 1927.
E. Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften, Goteborg 1942.
E. Durkheim, Les regles de la methode sociologique, Paris 1895. [Natrag]

[59] Na tu sam se problematiku osvrtao u slijedećim radovima koji se osnivaju na mojoj neobjavljenoj disertaciji, “Komparativno proučavanje indijske i evropske filosofije”, Univ. Zagreb 1962: “Istočna renesansa u doba prosvjetiteljstva i romantizma i njen odraz u novijoj povijesti filosofije”, u časopisu Filozofija,br. 2/1961, Beograd. “Sarvepalli Radhakrishnan i neohinduistička filosofija”, uvodna studija u Radhakrishnanovu djelu Indijska filosofija I, Beograd, Nolit, 1964. “Problems and Methods of Comparative Philosophy”, u Indian Philosophical Annual, Vol I, 1965, University of Madras. “Indian Analogies in the Philosophy of Plotinus” u Ind. Philos. Annual, Vol. IV, 1968. [Natrag]

[60] Op. cit., str. 92. i 100. [Natrag]

[61] Der philosophische Glaube. Citati su prema engleskom prijevodu, The Perennial Scope of Philosophy, London 1950, str. 25 i d., 175. [Natrag]

[62] The Message of the Gita. as Interpreted by Shri Aurobindo, ed. by Anilbaran Roy, London, Allen and Unwin, 1938. Uvodni esej. [Natrag]

[63] Filozofska hrestomatija Matice hrvatske, knj. XI i XII, Zagreb 1958. [Natrag]

[64] Op. cit., str. 28 i d. [Natrag]

[65] Op. cit., str. 32. [Natrag]

[66] Op. cit., str. 53. [Natrag]

[67] Vidi bilješku 59. [Natrag]