U svetu onkraj sveta

Razgovor s Čedomilom Veljačićem

Čedomil Veljačić je začetnik studija azijskih filozofija u našoj zemlji u posleratnom razdoblju. Ove godine on puni sedamdeset godina života, a iduće godine bit će ravno dvadeset godina kako je napustio Jugoslaviju i trajno-privremeno se nastanio na Šri Lanki. Za to vreme objavio je osam knjiga i veći broj značajnih radova u časopisima, čime je produbio naše razumevanje istočnih tradicija, posebno budizma. Tih dvadeset godina života i rada sažeto bi se moglo izraziti maksimom: biti-u-svetu-onkraj-sveta. Za to vreme on je živeo u Šri Lanki i ni jednom nije dolazio u Jugoslaviju, ali je svojim radom bio živo uključen u kulturna zbivanja u našoj zemlji. Osim što je napisao i objavio svoje najvažnije radove, tokom ovih dvadeset godina održavao je prepisku s velikim brojem ljudi, od kolega po struci do ljudi koji su sa njim želeli da podele izvanakademski interes za istočnu misao.

Imajući sve to u vidu redakcija časopisa je odlučila da mu se obrati sa nekoliko pitanja vezanih za njegove stručne preokupacije i teme koje su obeležile njegov rad.

U više svojih radova vi ste isticali načelo akosmizma kao ono što smatrate važnim i specifičnim za budizam. Da li biste hteli da ovim povodom objasnite značenje te ideje u budizmu i za vas samog?

Prema najkraćoj formulaciji koju sam razrađivao u knjigama Budizam i Razmeđa, budhistički akosmizam se osniva na učenju o "dvije nule" i raznim vidovima njegove primjene. Osnovnu primjenu tog ontološkog principa (koji N. Fišer opravdano naziva ontologičkim; vidjeti članak u Kulturama Istoka 1-2 1984) na kosmonološku problematiku citiram redovno prema Buddhinu govoru Samyutta-nikayo XXXV,85, čiji je naslov "Govor o ništetnosti svijeta" (Suññata-loka-suttam), gdje se u nekoliko primjena ponavlja tvrdnja:"Zato jer svijet nije ništa ni po sebi (attena), ni za sebe (attaniyena), kaže se da svijet nije ništa."

Problem akosmizma javlja se već u ranoj vedantinskoj filosofiji. Najuvaženiji vedantinski filosof XX vijeka T.M.P. Mahadevan formulira ga ovako: "Ako je brahma jedina realnost, onda svijet mnogostrukosti ne može biti realan u krajnjem smislu… On je posljedica maye (iluzije) ili avidye (metafizičkog neznanja)" (v. Razmeđa, I, 82) – Čini mi se da je pod uticajem takve vedantinske kosmološke transpozicije na kasniju mahayanam filosofiju i problematika akosmizma postajala sve zamršenija – "u očekivanju ponovnog humanističkog zaokreta prema izvornom Buddhinom akosmizmu, za kojim se danas počinje osjećati dovoljno naglašena potreba." (v. Razmeđa, II, 206) Izvorni humanistički zaokret Buddhina učenja ka ethosu spoznaje očituje se i u ovom pitanju na temelju njegovih "četiriju plemenitih istina" o patnji egzistencije i strahu od nje, u govoru Anguttara-nikayo IV,45 (Rohitasa-suttam): "Ja prijatelju… ne tvrdim da je moguće dokrajčiti patnju, a da se ne dosegne kraj svijeta, nego ukazujem na to da je upravo u ovom tijelu, čiji je uzrast ograničen, a spoznaja oskudna, sadržan svijet pojava svijeta, dokončanje svijeta i put koji vodi dokončanju svijeta." (v. Razmeđa, I, 149)

Pošto je Buddhin motiv "gađenja nad cijelim svijetom" postao povod i za moju odluku," pobjeći (pabbađđa) od svijeta asketski osamljenim tragom Nosoroga, i moj je odnos prema elitizmu akosmičkog nihilizma dosljedan napor slijeđenja istog arhetipskog ideala u granicama ličnih mogućnosti; elitizam u tom smislu da nipošto ne bih savjetovao bilo kome da me slijedi, jer bi to bilo proturječno samom idealu "samotnog puta smirenja", u zemlju bespuća egzistencijalne istine.

Buddhina namjera da bude "onaj koji pokazuje put smirenja" (yan tam santam padam pakaseti) za mene nije nikad bila uputa za misionarski poziv, nego možda tek upozorenje na opasnosti raznih krajnosti. Zato je jedna od Buddhinih izreka koje najviše volim da ponavljam, osobito u intervjuima – "Nikad ne reci – Samo je ovo istina, sve ostalo je zabluda!"

Istražujući korene istočnih kultura, vi ste se suočili i s pitanjima kulturnog relativizma i univerzalizma. Kako biste na toj relaciji odredili vlastito stanovište?

Akosmički zaokret u spoznajni idealizam ne sprečava nego produbljuje humanistički univerzalizam i ethos spoznaje. Brhad-aranyaka upanisad (jedna od dvije najstarije i filosofski najobimnije upanišadi) sadrži jednu od najstarijih i najslavnijih teza kosmološkog idealizma u nauci benareskog vladara Ađatasatru (II,I,20): "Kao što se pauk kreće po niti, kao što male iskre iskaču iz vatre, isto tako iz ovog svojstva sebe (atma) proizlaze svi životni dahovi, svi svjetovi, sva božanstva, sva bića… To je istinska bit istinite biti."

Rascjep-nerascjep (bhedabhedah, usp. Jaspersov Spaltung im Umgreifenden), relativizacija noezis-noema u Husserlovoj transendentalno-idealističkoj interpretaciji odnosa subjekt-objekt, redukcija ekstrovertne na introvertnu dimenziju (bahyam-adhyatmakam, pali: bahirram-addhattam), po kojoj se i teorija zaključka u silogizmu (osobito buddhističkom) dijeli bitno na postupak i oblik "zaključka za sebe" i "zaključka za druge" – cjelina pogleda (daršanam) na život-i-svijet osniva se zbog toga transendentalnog zaokreta na ethosu spoznaje. (Bitnu analogiju tog zaokreta s Kantovom metafizikom praktičnoga uma obradio sam opširnije u knjizi Ethos spoznaje u evropskoj i u indijskoj filosofiji.)

Akosmizam u ovom smislu niti polazi niti je usmjeren prema ontičkom uništenju života-i-svijeta, kako bi htjeli da fragmentarno učitaju anarhistički pobornici antikulturnih ideologija, (pod semantičkom maskom doctae ignorantiae) materijalističkog nihilizma. To je surova opreka vrednosnom stavu aksiološkog poništenja – kao što se poništavaju, a ne uništavaju, poštanske marke – izražena najsnažnije, možda i u svjetskim razmjerima povijesti filosofije, sa stanovišta buddhističkog ethosa u spoznajnoteorijskom idealizmu etike ništavila (suñña-vado, sk. sunna-vadah).

Buddhina se etika pod tim izvornim naslovom izdiže iznad suprotnosti i proturječja statike "eternalizma" (sassata-vado) i "anihilacionizma" (uććheda-vado). Za razliku od apsolutističke tendencije Hegelove logike, buddhistička logika ne postavlja u antitetičku suprotnost bitak i ništavilo, nego bitku suprostavlja nebitak, a ništavilo suprostavlja apsolutu. Ništavilo je antiteza apsolutu, a ne bitku. Svrha je relativizacija bitka u zavisnosti od čovjeka. Ta relativizacija dopušta, mesto borbe teze i antiteze na život i apokaliptičku smrt prošlosti, jednostavno napuštanje (pahayam) logičkih i egzistencijalnih suprotnosti, oslobođenje od apsolutističkog terora i tiranije svijeta. izlazak "iz središta" (mađđhena), ne tražeći neki kompromis među zaraćenim stranama "srednjim putom", kako ga redovno shvaća i vulgarna vjera buddhističkog institucionalizma. (Taj sam problem razradio opširnije u Razmeđima, II, u poglavlju o Nagarđuninom dijalektičkom idealizmu; v. 5, str. 214-236)

Asketsko obilježje puta pročišćenja "meditativnog filosofa" o kojem raspravlja i Husserl u svojim Kartezijanskim meditacijama, naglašava posebno Paul Ricoeur, već u svom uzornom prevodu Ideja, I, a još izraziti je u svojim analitičkim studijama (v. Hussler – An Analysis of His Phenomenology, engl. prijevod Evanston, 1967). To asketsko obilježje Ricoeur ističe kao bitnu pretpostavku Husserlove epohe, koja " nije prirodna mogućnost čovjeka", nego tek "savlađujući sebe kao čovjeka, čisti subjekt inaugurira fenomenologiju" i "postiže čistoću sebe… svojim vlastitim životom" (str. 26 i 92).

W.Dilthey, utemeljitelj hermeneutike kulturnih znanosti kao "poredbene znanosti o čovjeku", koji je u XX vijeku "kao filosof sjedinio historijsko mišljenje i univerzalnost" isticao je – nasuprot Hegelovom isključivo logičkom shvaćanju dijalektike – da "nemir života stvara patnju i tako održava kontinuitet duhovnog svijeta" [1] Od tog prvobitnog udjela patnje u konstituciji svijeta polazi i Buddhin put humanističkog zaokreta, od "prve plemenite istine o patnji" i o asketskoj mogućnosti njenog pročišćenja, put "meditirajućeg filosofa"

primae philosophiae, koji u daljnjem razvoju evropske filosofije, poslije Diltheya, koindicira s temeljnim naporom Husserlovih Kartezijanskih meditacija da izvjesnost bića drugog čovjeka – alter ego – izvede isključivo iz onog aspekta Decartesove definicije Cogito u Il meditatio de prima philosophia, koji ističe čuvstvene i voljne konstituente u integraciji tog Cogito. Tu integrativnu sposobnost suštinske misli Husserl naziva empatijom (Einfuhlung).

U smislu tog kontinuiteta osvrće se i Ricoeur na Husserlovo preuzimanje "izraza i intencije humanističkih znanosti od Diltheya i drugih (Winndelband, Rickert, Simmel, Munsterberg)" (Op.cit.,68).

Na istom je načelu izgrađena i struktura meditativnog pročišćenja, koja se u buddhizmu naziva "ne-ograničenom" (a-pramanam, a-perion u helenskoj filosofiji). Doslovno istu strukturu neograničeno primjenjivih četiriju vrlina nalazimo i u Yoga-sutrani 1,33, a tipična analogija postoji i u sufizmu. [2] Te su četiri vrline u razvojnom redoslijedu : maitri – dobronamjerna "prijaznost"; karuna – samilost ; mudita – suradost; upeksa – ravnodušnost (apatheia, u značenju u kojem tu stoičku vrlinu rehabilitira Kant kao ideal "smirenosti duha" u Metafizičkim elementima etike, prema citatu u mojem Ethosu spoznaje, str. 17). – Na načelu empatije kao samilosti osniva se i Schopenauerova kritika Kantove etike čiste dužnosti.

Tako nas empatija, vrlina saučešća i na osnovu Husserlovog ethosa spoznaje dovodi na put nenasilja – ahimsa.

U različitim povodima isticali ste načelo nenasilja kao jedno od osnovnih civilizacijskih postignuća i istraživali ste javljanje te ideje u različitim tradicijama i kulturama. Vjerujete li da ono ostaje samo jedna kulturna vrednost i uzor, ili smatrate da ono može biti i aktivistički princip u svetu u kojem se čini da je nasilje vladajuće načelo?

Iz cjelovitosti nacrta ideja humanističkog univerzalizma, od kojeg sam pošao u prethodnim odgovorima, želio sam da dovoljno jednoznačno izvedem krajnji zaključak da načelo nenasilja za mene ne "ostaje samo jedna kulturna vrednost i uzor", nego da ga mogu shvatiti i govoriti o njemu jedino uz pretpostavku da ono "može biti i aktivistički princip", mada nisam utopista nikakve apsolutističke vjere, a najmanje te koja bi iziskivala da svoj "aktivistički princip" prinudno kolektivistički nametne cijelom "svetu u kojem se čini da je nasilje vladajuće načelo". Zato u ovom odgovoru – iako što suzdržljivije – moram sebi dozvoliti opširniji zahvat u historijsku i aktualnu pozadinu problema, s namjerom da u prvom redu ograničim svoju vlastitu situaciju.

U pogledu ostvarivanja nenasilja kao "vladajućeg načela", o kojem me pitate, nisam sposoban da se uzdignem do aktualne saglasnost s Mahatmom Gandhijem, kakva se još uvijek u izuzetnim pokušajima diljem svijeta, plaća glavom i progonima sljedbenika heroja (đainskih đina u Gandhijevoj analogiji s pokušajem da obnovi njihovo povlačenje u asketski nekomformizam i moralnu nesaglasnost). To je bilo mjerilo i uspjeha i neuspjeha Mahatminih "eksperimenata s istinom", istaknuto već u podnaslovu biografije prve polovice njegovog života. Ma koliko elitistička i, po prirodi neznalaštva i neusavršivosti ljudskog razuma, takvom nam se činila mogućnost oplemenjivosti ljudskog roda za sporadične dosege tog ideala, on ipak ostaje neiskorjenjiv iz kulturne povijesti čovječanstva. Dapače, postaje sve jasniji što dalje iz dekadentnosti današnje tehničke "kolosalizacije" ljudskih sposobnosti na štetu humanizacije (kako je taj proces propasti Zapada opisao Sri Aurobindo u svojoj studiji o Heraklitu i Nietzcheu) nastojimo da se introvertno uživimo u dosege arhajske kulture, koja nam sve očevidnije razotkriva arheologija srednjeg i indo-iranskog istoka.

Buddho je doseg te plemenitosti, dosežne isključivo subjektivno, nazvao gotra-bhu, izmjena životinjskog roda ili vrste. Aurobindo na početku prve knjige O yogi, nasuprot biblijskoj teoriji o vratolomnom vertikalnom razvoju svijeta i čovjeka, smatra da je "vjerojatno da divljak nije prvi praotac civilizovanog čovjeka, nego je degenerirani potomak neke ranije civilizacije" u cikličkom razvoju svijeta. Arheologija nas barem od 1927. godine, od prvih izvještaja o iskopavanju arhajske gradske kulture u dolini rijeke Sindhu u Indiji, sve očevidnije postavlja pred činjenice teritorijalne povezanosti indo-arabijskog jedinstva kulture, koja već po arhitektonskim osebujnostima ukazuje na đainsko (u Indiji pred-arijsko i pred-vedsko) porijeklo, što se još uvijek svi rascjepi partikularističkih predrasuda ustručavaju da isčitaju još zornije od identičnog stila i simbolike umjetničkih, osobito vajarskih, spomenika arhajske kulture, koja je dosegla i do starohelenskih područja Mediterana. U starim đainskim književnim historijskim svjedočanstvima još uvijek je najbolje sačuvan ponos starih indijskih đaina o tim vezama arhajskih kultura. Moja kći i ja smo u Indiji, u đainskom institutu u Benaresu, počeli provjeravati te tradicije i naišli smo na razumijevanje, a i po koju bibliografsku potvrdu o vezama indijskog i arabijskog đainizma u novijoj dokumentaciji, uz mnogo površnije i pretežno evropske podatke koje smo upoznali ranije. U to ovdje ne mogu dalje zalaziti.

Šta istom da se kaže o pokušaju isticanja aktualnosti suštinske teme o nenasilju – ahimsa od tih arhajskih izvora u đainizmu pa do njihove obnove kod Mahatme Gandhija! – Tu mogu jedino da se pozovem na nenamjernu koincidenciju vlastitih iskustava u posljednjih nekoliko godina, na koja aludira i Vaše pitanje.

Posljednjih nekoliko godina bavio sam se skoro isključivo obradom teme nenasilja (ahimsa) u Buddhinu učenju, u člancima i predavanjima objavljenima u Engleskoj, Šri Lanki i SAD. Objavljivanje u Jugoslaviji, povodom proslave 25 godišnjice osnivanja katedre za indologiju, izostalo je iz tehničkih razloga. O neposrednoj aktualnosti i životnosti teme nenasilja i aktivnosti niza pokreta koji i danas propagiraju političku primjenu učenja i uzora Mahatme Gandhija, najsnažnije sam se uvjerio u Americi, lanjske godine (1984), u doba predizborne kampanje u SAD. Otputovao sam u Ameriku nedugo nakon svečanog predavanja o toj temi, koju sam sâm odabrao, u Kolombu. Nisam ni slutio koliko ću dobro stići, s tim predavanjem u džepu, u Kaliforniju. U San Francisku, Univerzitet u Berkliju pozvao je mene i moju kćer (koja je član Instituta za studije Srednjeg Istoka) da predajemo o temi "Nenasilje u buddhizmu i u staroj Arabiji." Newsletter toga instituta (Vol.5, No.2,1984), u prikazu naših predavanja kao najvažnije naveo je Buddhine izreke (preštampane iz liste od 14 citata koja je za slušaoce bila umnožena) slijedeće:

"Namjera odricanja, namjera lišena zlonamjernosti, namjera nenasilja naziva se ispravnom namjerom." (Buddhina definicija drugog načela osmerostrukog puta oslobođenja od egzistencijalne patnje). Još intimnije introvertno stanje svijesti o nenasilju izražava tekst: "Kad redovnik razmatra nasilje (himsa), njegov duh ne nasrće naglo u njega, ne raduje mu se, ne ostaje obuzet nasiljem. On ispravno usmjeruje svoj razum – dobro razvijen, dobro odvraćen otcijepljen od nasilnosti; oslobođen tih razornih, strasnih otrova i njihove provale, koju izaziva nasilje. Takva ga čuvstva ne ugrožavaju. To se naziva oslobođenje od nasilja."

U to je doba, a i nešto ranije izašlo i više knjiga o aktualnosti Mahatminih ideja, o člancima u istom duhu, da i ne govorim. Najznačajnija knjiga koja se upravo tada pojavila bila je Figthing with Gandhi – a step-by-step strategy for resolving everyday conflicts (izd. Harper&Row, S. Francisco, 1984) Autor Mark Juergensmeyer, profesor etike i komparativne religije pozvao nas je na zaključnu sjednicu seminara (koji je tada održavao s pripadnicima raznih zainteresovanih vjerskih i etničkih grupa) o pitanju mogućnosti rješenja rata u Libanu. Jasno je da ovakvi istupi ex cahtedra u suštini ne potvrđuju ništa drugo nego pristup ovoj gorućoj tematici kakav sam i ja želio da istaknem na početku svog odgovora na ovo pitanje. Na ovom seminaru, a još više na mojem predavanju, dobar dio učesnika bili su predstavnici raznih indijskih i američkih pokreta, udruženja i ašrama angažovanih za širenje i univerzalnu primjenu Mahatmine politike.

Po povratku na Šri Lanku doznao sam, a ponešto sam mogao i da pročitam o tome da se u međuvremenu pojavilo i u Jugoslaviji nekoliko knjiga, a i simpozijskih članaka u časopisima o životu Mahatme Gandhija, napisanih u onom prvom smislu o kojem me pitate, u kojem Mahatmin primjer i učenje ostaju samo jedna historijska faza – po mojem mišljenju i u povijesnoj stvarnosti i suviše brutalno progutana po anti-empatičkoj formuli Hegelove apokalipse – u najboljem slučaju kako vi to formulirate "samo jedna kulturna vrednost".

Vi ste u svojim djelima od početka koristili komparativni pristup. U krajnjim izvodima, tu kao da nije (više) samo reč o sagledavanju neke od istočnih filozofija iz zapadne perspektive, nego (i) o sagledavanju zapadne filosofije iz budističke ili neke druge perspektive. Posle trideset godina rada u ovom području, kako vi danas gledate na ovu temu?

"Riječi nisu žandari." (Candrakirtih, komentator Nagarđune, u VII v.n.e.)

"Slika koju može stvoriti samo jedan čovjek slika je koja nikog ne dira. Stvari su konačne na zemlji; svaka od njih može biti uspoređena s drugom." (Jorge Luis Borges u intervjuu za American Poetry Review)

U okolnostima "žandarskog" progona komparativne metode, pa čak i pretpostavke analogije u psihologiji mišljenja već na životinjskom nivou asocijativne psihologije, morao sam odložiti odgovaranje na vaše pitanje i prethodno raskrstiti s ovom vrstom napadaja, koji nadmašuju moj lični domet kao pisca knjiga o filosofiji istočnih naroda, a još nedogledno više jednog šefa katedre za indijsku filosofiju. Znatno opširniji prikaz te kritične situacije u najužoj vezi s vašim posljednjim pitanjem izložio sam u polemici (vidi polemiku u ovom broju Kultura Istoka). Ono što slijedi trebalo bi da bude djelomična nadopuna tog prikaza koji pretpostavljam i na čije ću se odlomke morati da pozivam u skraćenim navodima.

Citati u mottu ovog odgovora rezimiraju okvir i granice egzistencijalne situacije zatvorenika uhapšenog u zagušljivu ćeliju zatvorske samice pod formalnom optužbom zloupotrebe nedozvoljive "hermeneutike". Zato je u mojem prethodno spomenutom članku bilo možda najvažnije da dokumentarno, kao i u svim mojim kulturnohistorijskim nastojanjima, razjasnim taj inkriminirani termin – "dokumentacija"- za čijim se brisanjem iz semantičarsko-pozitivističkog rječnika u antikulturnoj optužbi nastoji – od Aristotelove hermeneutike tehne pa do za mene mjerodavnog Diltheyevog utemeljenja te metode u logici kulturnih znanosti XX vijeka, koji je za moje napadače na indeksu logičkih pozitivista skupa sa mnom.

Iz istih razloga anti-"hermeneutske" prohibicije, S. Zorić (u Kulturama Istoka 3/1984) postavlja retorska pitanja, nadokrpljena bez veze na njen sumarni prikaz sadržaja moje engleske knjige komparativnih studija o evropskim filosofima XIX i XX vijeka, koje bi mogle da se ubroje u kategoriju "sagledavanja zapadne filosofije iz budističke ili neke druge perspektive" u okviru vašeg pitanja: Za S. Zorić i za ostale anti-hermeneutičare, prvo je prohibitivno "temeljno metodičko pitanje….da li se filosofije mogu komparirati, odnosno da li je u biti filosofije sadržano i to da ona jest komparabilna? I, drugo pitanje jest: Ima li uopće nečeg takvog kao što je filozofija u Indiji?" – Autor (Č.Veljačić) to "uzima kao aksiom o kojem nije potrebno raspravljati."

I ovdje, kao i kod prethodno spomenutih apriorističkih kritičara koji nas tjeraju u zrakoprazne komore, dokumentacija iz prve ruke ne važi za dokazni postupak, čak niti kao preduslov "tematizacije". Dozvolu za obranu u ovom procesu, analognom onom Kafkinom, treba da sudije-ignoranti isišu iz prsta, a to ne mogu, a sve kad bi i mogli, ne bi htjeli ni da pokušaju. Njihov je materijalni a priori isključiva arbitrarna presuda, dok ja ostajem na Diltheyevom polazištu utemeljenja kulturnih znanosti i njuhove specifične logike.

Sofistika Zorićkinih pitanja razgolićuje se, međutim pošteno govoreći, više i neposrednije nego što je nadokrpana na poleđinu prikaza moje knjige (koja je se neposredno ni ne tiče), ako tu zakrpu prenesemo na tri sadržajno pozitivne stručne studije o indijskoj logici objavljene u Kulturama Istoka, 1-2/ 1984, o tri različite škole indijske logike i na njihove odnose u I mileniju n.e., u njihovom plodnom i nadaleko čuvenom stručnom razvoju, čak i u novijim studijama evropskih stručnjaka. Dakle, danas nas ima, a sutra nam se brže-bolje briše trag, jer polazimo od dokumentacije "aksioma" koje nije vizirala ni verifikovala zagrebačka katedra za indijsku filozofiju, pa bivamo protjerani kao nepoželjni putnici sa granice.

Inače, kad bih mogao da se izbavim iz ove tamnice brisača riječi – đubretara i pometačica – osobito na terminološkim područjima leksikografije, sve spomenute varijante otvorenih horizonata "kreativne hermeneutike" (kako je naziva M. Eliade) prirodno ostaju tačne za tok moga tridesetgodišnjeg rada na komparativističkim temama univerzalističke dokumentacije. Nasuprot tome, negatori prava na opstanak komparativne metode uporno ostaju na svom žandarskom principu da se svaka tema doksografske komparacije za njih može i mora reducirati na krađu ili bar pokušaj krađe, u plagijatu koji treba nemilosrdno progoniti.

U otporu prema komparativnoj filosofiji ja mogu da vidim samo primjenu opće antikulturne politike,kao dio opće politike izolacionizma: Divide et impera! – Alat te antifilosofije izgleda da su moji napadači odlučili da nazovu anti-"hermeneutika". Kad bi historijska analogija bila dozvoljena, moglo bi se pitati jesu li se, i u kojoj mjeri poslužili "modelom" Aristotelove hermenutike tehne. Za mene preostaje jedino pitanje zašto su se okomili baš na taj termin.

Evo kako se ta primjena ispoljava u primjeni na mene. u tri ofanzive koje sam dosada podnio:

1. Rada Iveković je počela redukcionistički postupak sa dvije filipike povodom svoje anti- "promocije" moje knjige o ethosu spoznaje. Najprije je uspješno pokušala da zbuni slušaoce svojom općom političkom propozicijom prozirno zabašurenom u terminologiju lovačkog sanskrita: "Ruši ceste (marga), a drži palanku (desa)!" – Kad sam pročitao njenu opširniju razradu tog principa na prve četiri stranice rasprave, u članku u katedarskom žurnalu Filozofska istraživanja, i uvažio tendenciju da riječ desa zamijeni sa rječju desi, koji bi trebalo shvatiti kao lokalni patriotizam, nazvao sam za svoju privatnu upotrebu prepjev tog načela "Markovo oranje". Svrhu tog načela istakla je već na početku, u propziciji da "ne možemo prihvatiti filozofičnost indijske misli, a niti kineske, niti islamske". U svom opširnijem članku detaljnije sam istakao kako se time održava na snazi Hegelov rasistički stav eurocentrizma, uz jednu redukcionističku korekturu koju autorica smatra bitnom sa svoga semantičarskog stanovišta čišćenja riječnika od nepoželjnih riječi, prvenstveno znanstvenih termina. Ovdje joj se cijeli nesporazum s Hegelom svodi na riječ "orijentalni" kao "opći naslov". Ako samo tu fatalnu riječ "orijentalni" izbacimo iz rječnika i prevedemo (ne kaže kako) na njen privatni jezik, onda ćemo jednim udarcem dotući dvije muhe: (a) spasit ćemo Hegelov antiorjentalistički rasizam; (b) halucinatornim povećanjem druge muhe u slona izbacit čemo iz enciklopedijskih riječnika sav obimni i dalekosežni materijal koji još iz predhegelovskih stoljeća pa do danas niko nije ni pokušavao da obilježi nekim drugim terminom nego – "orijentalistika" – niti u naslovima lingvističkih studija, niti humanističkih znanosti, niti u povijestima književnosti, niti u sociologiji itd, itd. Kolike li uštede za Leksikografski zavod u skraćivanju volumena, u uštedi papira, a iznad svega u redukciji broja stručnih suradnika, i njihovih prinadležnosti u ovim mršavim vremenima!

Iza ove opće programske hajke protiv istočnih filozofija, zbog općeg pomanjkanja "racionalizma" – đuture, od istočnih obala Atlantika, do magribskog zapada arapskih zemalja, pa preko cijele Azije do Kineskog mora, vjerojatno isto tako još dalje do Tihog okeana, preko granica Japana, ako tako eksplicitnije shvatimo generalizaciju autorice u zagradi "(među ostalima koje ne možemo prihvatiti)" – ne preostaje nam nego da pitamo ko je taj maestetički MI kojemu dugujemo tako slijepu pokornost uz inat povijesti kulture, čije sam drugačije konstatacije činjenica navodio u ovdje spominjanom članku.

2. Nakon te neopozive presude ex catedra nad historijom, mene je pogodio Mikulićev grubi napadaj ad hominem u nultom broju Kultura Istoka, za mene, shvatljivo, još grozniji po generalizaciji logičkog izvoda njegovih redukcionističkih jednadžbi. Osuđujući na izbacivanje iz rječnika indološke terminologije lingvistički termin "indoevropski", kojim se ja služim, B. Mikulić ga prebacuje na područje prirodnih znanosti a referencije na prirodne znanosti se tu ispoljavaju, na moj užas, kao nedozvoljive, po wittgensteinovskim "pravilima igre", za koju su propisana, a to je upravo filosofija reducirana na rječničku semantiku. Moji kritičari termin "semantika", razumljiviji u njihovom kontekstu, radije mistificiraju po svom antifilosofskom načelu u (anti – ) "hermeneutiku". Upravo tom mistifikacijom progone i komparativnu filosofiju u okviru ideološkog načela divide et impera – "ruši ceste, a drži palanku".

3. Konačno, Snježana Zorić u spomenutom napadu na moju englesku knjigu, rekao bih da tabuizira gole grčke riječi i trijebi iz njih korov kao da skuplja materijal za bobke krunica, brojanica i amajlija za krstaše koji bi trebalo da se sakupe preko brda, dolina i razrovanih cesta (kao "putnici-istočnjaci" u priči H. Hessea Die Morgenlandfahrt, koji nikad nisu prešli švapsku granicu), pa da tako budu imunizovani protiv "straha od Zapada", kojemu sam prvi podlegao ja i pobjegao među antipode u zeleni kadar.

To je sve ono na što nakon trideset godina marljivog rada mogu da svedem redukcionistički problem komparativne filosofije, kroz tri ofenzive koje sam lično do sada pretrpio.

Zakon žandarske nemilosrdnosti, po kojem se kako rekoh, svaka doksografska komparacija mora reducirati na plagijat, dovodi me na kraju, ne samo asocijativno na jednu od najdragocjenijih pouka koje sam prihvatio od svojeg učitelja P. Vuk-Pavlovića, u vrijeme kad njegova životna situacija nije bila povoljnija od moje sadašnje u očima napadača, ali mu je ipak bilo omogućeno da objavi svoju studiju Filozofije i svjetovi (u izdanju Instituta za filozofiju Sveučilišta u Zagrebu, 1969), prilikom "75-godišnjice svog plodnog stvaralačkog života". Tu njegov završni rijek sadrži strofu:

Svoj živimo, a tuđe jedva znamo,
pa, kakvi smo, osjetljivi il grubi,
lik svijeta svog i sebe poimamo.

Tome prethode, na zaključnim stranicama studije i ova upozorenja: "Svakako, bezljublje ne prodire u vrijednosna prostranstva i ne vodi do istinskog njihova ostvarenja… Tako bi se u tome vidu smjelo reći, da najdublji smisao filosofije odražava Logos, što ga usmjerava Agape… prema razumnoj ljubavi koja je u stvari i intelektualna i intuitivna, usidrena, smjelo bi se reći, kako u noetskoj, tako i u estetskoj, kulturnoj sferi. I kako prema rečenome filosofička ljubav istječe iz obuhvatna svjetskog izvora, ona nasuprot ovim parcijalnim usmjerenjima, hoće da kao i filosofija sama bude univerzalna."

"Tako može, dašto biti i nedaćom čovjeku domognu li se filosofije nepozvani. Onda naime i zna i bdije nad čovjekom inkvizicija, pod kojim možda i drugim imenom ili pod kojom krinkokm to i bilo. Filosofiranju nema međutim završne mete."

Konačno želio bi da kažem nešto i o simboličnom značenju đainskog, Buddhinog i mojeg arhetipa Nosoroga. – Pobjeći (pabađđa) od svijeta u meditativnu osamljenost kao Buddho, iz gađenja nad cijelim svijetom, u vrleti pustinjačkog života, kao Nietzsheov Zarathustra (kako sam to pokušao objasniti u svojim esejima o Nietzscheu [3]) – nije isto nego je suprotno žandarmerijskoj osudi antikulturnih progonitelja u ime zakona tih filo-zofa na odumiranje u sužanjstvu i tami njihovog zofosa, zatvoren u samicu zagušljivih i zrakopraznih ćelija, po metodi i sredstvima genocida njihove hermeneutike tehne, ako se i filozofi koji slijede Buddhin put oplemenjivanja i plemenitosti razvijaju do biološke promjene životinjskog roda (gotra-bhu), a to je upravo zločin zbog kojeg i mene optužuju po modelu Kafkinog Procesa. Svoja obrazloženja svih ovih tvrdnji dostavio sam u prethodnom članku o "čežnji za spoznajom" – điđnasa, kao ishodištu indijskih "pogleda na život-i-svijet" (darsanam), koju naši eurocentristi, bez pokušaja dokumentacione provjere, ex catedra odbijaju a limine.

Pitanja postavio Dušan Pajin

Beleške

[1] W. Dilthey, Gesammelte Schriften, V Band, 2.izd. Stuttgart,1975. str. CIX u uvodnoj studiji G. Misch. [Natrag]

[2] V. o tome prilog S. Veljačić-Akpinar o "putu meditativnog zadubljenja u sufizmu" u Kulturama Istoka, 4/1985. [Natrag]

[3] "Jer ovo je naša visina i naš zavičaj: suviše visoko i strmo živimo ovdje nedostupno svemu što je nečisto i za čim žudi nečistoća." (Zarathustra, II, Vom Gesindel). – Usp. moje eseje "Filosofija gađenja – Budho i Nietzhse" u knjizi Od Nepala do Cejlona, Subotica 1981. i "Nietzshe and the Idea of Superman in modern Indian Philosophy" u časopisu World Union, Vol. XVIII, No. 11, 1978; Sri Aurobindo Ashram, Pondicherrry, India. [Natrag]