Univerzalna filozofija ne niče iz zemlje,
nego je nadgradnja kultura
Čedomil Veljačić
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
I. Komparativna filosofija kao kulturno-politički osporeno sredstvo
univerzalističkog pogleda na život i svijet
Paul Deussen, 1887. g., u predgovoru svom prijevodu “Sutra’s des Vedanta”, formulira svoju tezu o komparativnom proučavanju indijske i evropske filosofije sa isključivo doksografskog stanovišta [1] pod pritiskom neoklasicističkog evroprocentrizma pred čijim su progonjenjem romantičarske “aveti Istoka” “umuknuli glasovi onih koji su početke grčkog filosofskog mišljenja tražili na Istoku”. [2] Deussenova formulacija, neuvjerljiva i nedostatna i njemu samom, tada je glasila: “Indijska i zapadnoazijska-evropska (westasiatisch-europaische) filosofija predstavljaju dva usporedna niza filosofskog razvitka koji su skoro isto toliko nezavisni jedan od drugog kao da pripadaju raznim planetima, a ipak pokazuju i u metodama i u rezultatima neobičnu saglasnost“. Prema tom stavu o “filosofiji koja je pala s neba” u Heladu, po Deussenovu mišljenju “baš u toj potpunoj različitosti i nezavisnosti … sadržana glavna vrijednost indijske filosofije za nas”, ne zbog same razlike, na kojoj su nosioci kolonijalističkih interesa i duha u 19. vijeku insistirali mnogo više nego u ranijim stoljećima jezuitski misionari, nego obrnuto, zbog “neobične saglasnosti i u metodama i u rezultatima”. [3] Skoro stotinu godina kasnije, 1981., redaktor jednog opsežnog zbornika strogo komparativno-filosofskih studija o buddhizmu, “Buddhist and Western Philosophy” [4], Nathan Katz, u predgovoru radovima dvadesetorice stručnjaka i profesora filosofije, od kojih su desetorica predstavnici buddhističke filosofije iz azijskih zemalja (Japan, Sri Lanka, Indija), još uvijek smatra neophodnom obranu aktualne vrijednosti danas već obimne komparativno-filosofske književnosti i stručnih časopisa koji su joj posvećeni na tri kontinenta indoevropske civilizacije, protiv zastarjelih klasičnih argumenata, podvlačeći činjenice iz svakodnevne prakse svog vlastitog studijskog rada. Argumente zastarjelog neprijateljskog stava Katz formulira i komentira približno ovako:
1. Sa stanovišta dogmatskog apriorizma s obje strane se suočuju teze o načelnoj neusporedivosti sadržaja, pa prema tome i o neprimjenjivosti kritičkih metoda poredbenih analiza — prigovor koji je na prvom koraku morao da osporava već Deussen.
2. Prigovor orijentalista da je stručno izučavanje jezika i specifičnosti kultura “stranih” tradicija i preopširan zadatak za životni poziv isključivog stručnjaka, pa je to dovoljan razlog da isključi mogućnost zalaženja u komparativne studije na drugim specijalnim područjima. Zato bi tako ambiciozni pokušaji uvijek i nužno ostali vrlo površni.
3. Prigovori “učitavanja” zapadnih predrasuda neadekvatnih dogmatski autentičnim istočnim tradicijama postavljaju se iz principa statički neaktualne jalovosti okamenjenih starina, za koje su već i pokušaji rekonstrukcije “fragmenata” u cjeline sporni u “strogo” naučnim granicama pozitivističkog tabuizma u borbi protiv univerzalne kulture. Takvom netolerantnom arheološkom pozitivizmu 19. vijeka, protiv kojeg se je pred blizu sto godina na području povijesti filosofije počeo boriti Th. Gomperz, u 20. vijeku odgovara pozitivizam semantičke logike, koji se na našem području bori za dokidanje svih historijskih i bivstvenih dimenzija filosofske kulture, svodeći smisao racionalnog mišljenja na površinsku korist značenja riječi. U zborniku naciji se predgovor ovdje osvrćem, u nekoliko studija još uvijek zatvorenih u semantičke okvire, lako je primijetiti vidan slom tih formalnih okvira (koji nije karakterističan samo za ovo područje uzmicanja pred bivstveno historijskim prodorom autentičnih interesa filosofiranja o životu i svijetu). To se očituje u uzimanju slobode poredbenih analiza na prvi pogled analogno formuliranih propozicija, iako još uvijek suzdržanih od zalaženja u tabuiziranu dubinsku dimenziju njihova ontološkog i egzistencijalnog smisla. (To je možda najupadnije u Katzovom eseju: “Nagarjuna and Wittgenstein on Error”.) Uvodno, u vezi s prvim prigovorom, Katz stogodišnjem opravdanju komparativnih studija tematski sakupljenih u ovom zborniku kao i na daleko i široko izvan njega, nadodaje danas najaktualniji argument, osobito za prejudiciranost problematrke indoevropskog dijaloga, da se “prva tačka osniva na preuskoj upotrebi riječi ‘filosofija’ … osobito kod pripadnika anglo-američke filosofske škole”. Dok je njihov rad pretežno ograničen na područje logičke i lingvističke analize, veliki dio buddhističke i opće indijske filosofije to nije, tako da ga je vjerojatno mnogo lakše prilagoditi komparativnoj analizi sa francuskom i njemačkom filosofijom nego s anglo-američkom. “No područje vrijedne upotrebe ‘filosofije’ je šire od logike i epistemologije, tih disciplina koje uglavnom odgovaraju nyayi i pramana-vadi” u indijskoj filosofiji.
U vezi sa slijedećim prigovorom potrebno je uvažiti kao bitnu izmjenu u naše vrijeme, iako je još uvijek tačno da je lako “prebrzo uskočiti u neosnovane usporedbe”, da ipak i tu osjećamo “da su se vremena izmijenila. Moguće je letiti Iz Amerike u Sri Lanku da se i tamo sudjeluje u seminarima o Kantu, Ayeru i Wittgensteinu. Ili, letiti u suprotnom smjeru da prisustvujemo vrlo ozbiljnim seminarima o Dharmakirtiju ili Buddhaghosi… Ne može se osporiti da je optjecaj informacija danas mnogo slobodniji i da možemo naći vrlo solidan rad na bilo kojem aspektu filosofije u bilo kojem dijelu svijeta. Još pred četvrtinu stoljeća moglo je biti potrebno da onaj ko je želio da dobro nauči sanskrit boravi godinama u Varanasiju (Benaresu). Danas se to može postići skoro isto tako dobro u Londonu, Njujorku ili Berkeleyu. A panditu je dovoljno da otiđe do najbližeg univerziteta (u Indiji), pa da dozna šta je imao da kaže Hume ili Heidegger, a da se zato ne mora ogriješiti o pravila svoje kaste putujući brodom u London. Ukratko, mi danas imamo bolja sredstva za studije, nego što je to bilo nekada, tako da nam je moguće da postignemo dubinsku upućenost u više od jedne vrste tradicionalnog mišljenja.”
U pogledu “učitavanja” vlastitog misaonog stava i interesa u tuđe misaono blago i naslijeđe, ponajprije treba primijetiti da proces univerzalističke aktualizacije takvih dometa već odavno nije ograničen u jednom smjeru, od vlastite prema “tuđoj” kulturi. Jedan od novijih primjera je danas najuvaženiji indijski stručnjak za buddhističku filosofiju, T. R. V. Murti, kojega su sa svih strana kritikovali zbog učitavanja Kanta u madhyamaka filosofiju Nagarđune i njegove škole stare blizu 2000 godina. “Jedina garancija protiv ‘učitavanja’ “, u objektivističkom smislu i jednostrano, “jest jednostrano temeljito poznavanje tradicije (u ovom slučaju buddhističke) u njenim vlastitim kontekstima”. Mogućnosti za to još nije bilo ni u doba “pionira” u prvoj polovici 20. vijeka, u doba Stcherbatskog, pa ni Murtija, prema ocjeni Katza. Osim toga, “mnogi su učenjaci pod kraj 19. i početkom 20. vijeka pisali u eri humanističkog optimizma… Njihovi hvale vrijedni napori su bili izazvani djelomično shvaćanjima kršćanskih misionara o Aziji, koji su sve ono što nije kršćanstvo smatrali poganskim, demonskim, ili u najboljem slučaju bezvrednim.”
Schopenhauer, koji zaslužuje istaknuto mjesto među osnivačima komparativne nauke o religiji (u prvom redu svojom studijom “O religiji”, u 2. knjizi Parerga i Paralipomena, § 174-182), konsta-tovao je, raspravljajući o ateizmu kao kategoriji od temeljne važnosti za orijentaciju na tom području da su “Evropljani u istraživanju azijskih religija najprije zastali na negativnom stanovištu, koje je zapravo strano samom predmetu. Zato kod njih nailazimo na mnoštvo tvrdnji koje nam uopće ne pomažu da unaprijedimo znanje o temi na koju se odnose, nego se sve svodi na insistenciju da je buddhistima kao i Kinezima uopće nepoznat monoteizam.” [5] U zaključku svog pregleda današnje situacije na našem području Katz smatra opravdanim povjerenje da u današnjem svijetu možemo očekivati “tolerantniji smještaj gdje će se podnositi čak i temeljne razlike pogleda na svijet. Tako današnji učenjak nije više pod historijskom prinudom da puca iz akademskih topova u borbi za paralele istočne i zapadne misli. Ukratko, buddhizam nije više u defansivi, nego je dozreo u svojim raspravama sa zapadom do te mjere da ne treba više da uvjerava sam sebe da govori ono isto što i zapad da bi se spasio od invazije zapada. Današnji buddhistički učenjak, bilo da je istočnjak ili zapadnjak, treba da bude svjestan novostečenog ponosa u svojoj vlastitoj tradiciji.” U duhu humorističnijeg optimizma s kojim je Amerika prihvatila haos stvoren eksplozijom religija u novom pokoljenju neposredno poslije posljednjeg rata, već je 1955. popularni pisac priča iz tog života, J. D. Salinger, uspio da nas oduševi pričom o tome kako je u jednoj porodici cirkusanata i teologa mala Franny bila poučavana o tome “šta su i ko su bili Isus i Gautama i Lao-ce i Sankaraćarya i Hui-neng i Šri Ramakrišna itd. prije nego što je trebala da dozna išta ili ništa o Homeru i Shakespearu ili čak o Blakeu ili Whitmanu, da i ne govorimo o Georgeu Washingtonu i njegovom stablu trešanja…” — A kasnije je mala Franny “napustila Bibliju i uputila se ravno Buddhi”. Njen je brat teolog prikucao s unutarnje strane vrata svoje spavaće sobe izvode iz Bhagavad-gite. Ali kao studentica mala je Franny konačno našla izlaz iz sve te prevage istoka nad zapadom u svome djetinjastom odgoju u egzotice “mistike i yoge” athoskih i ruskih hesyhasta, i — sredinom 20. vijeka — prigrlila mantram njihove asketske molitve u zgrčenom položaju u tamnom uglu (u slučaju Franny u tu je svrhu u kritičkoj epizodi priče poslužio zahod): “Gospode Isuse Hriste, smiluj mi se!”
A što se tiče aktualnosti athoskog pravoslavlja, koja je u stalnom porastu još i danas u Evropi, ja sam 1965. u Himalajama, u Masuriju posjetio tada tek nedavno otvorenu tibetsku akademiju, danas već u svijetu poznatu zbog svojih izdanja knjiga od nenadoknadive vrijednosti i za proučavanje srednjovjekovne indijske filosofije raznih škola i smjerova, sačuvanih u tibetskoj klimi, a odavno upropaštenih i uništenih u Indiji. Tamo sam upoznao jednog mlađeg lamu koji je kao stipendista londonskog univerziteta napisao poredbenu disertaciju o tibetskom i athoskom monasticizmu.
Vraćajući se s divljeg zapada na duhovno hipertrofiranu kulturu azijskog istoka, uvjerio sam se da bi polaznu formulaciju problema komparativne filosofije danas trebalo tražiti prvenstveno i pretežno kod zainteresovanih i ugroženih azijskih autora.
Od madraskog profesora T. M. P. Mahadevana, danas najuvaženijeg predstavnika starog Šamkarina sistema advaita-vedantah, i autora jednog djela o komparativnoj filosofiji (koji je prvi objavio i nekoliko mojih predavanja o komparativnoj filosofiji) naučio sam i preuzeo načelo da u neprijateljskom srazu različitih civilizacija jedna strana od druge preuzima najprije ono što je najgore da bi to koristila u cilju samoobrane.
Sa stanovišta univerzalne kulture koja nas ovdje zanima, Radhakrishnan je nedugo nakon prvog svjetskog rata u knjizi “Kalki ili budućnost civilizacije” (1929.) kritikovao tada aktualnu Spenglerovu tezu o Propasti Zapada. Ta je kritika ovdje vrijedna spomena najprije sa stanovišta uvažavanja komparativno-filosofske prednosti i šireg uvida u jednu iskonski indijsku kosmološku teoriju do koje je kod Spenglera po prvi put dosegla novija evropska filosofija u biološkoj reorijentaciji vitalističkih mislilaca. Da bismo uopće shvatili indijsku formulaciju problema uzročnosti (karma), bilo je najprije potrebno da statiku klasičnog evropskog mehanicizma zamijenimo dinamikom biološkog osnova vitalizma. Poslije Nietzschea, Bergson je dublje shvatio nedostatnost čistog biologizma za konstituciju kulturnih i historijskih znanosti (osobito u svom posljednjem velikom djelu o “Dva izvora morala i religije”). W. Dilthey je posvetio čitavo svoje obimno životno djelo problemu usaglašavanja tih dvaju konstitutivnih elemenata, fizičkog i antropološkog, na području kulturnih znanosti. Radhakrishnan je na prvi pogled primijetio nedostatak i bitnu razliku Spenglerove filosofije života od Indijskog analogona u redukciji stvaralačkog životnog zamaha (elan vital) na isključivo biološku komponentu energetskog izvora života. Zbog te je redukcije pluralizma životnih snaga i Spenglerova sličnost s indijskim metafizičkim pesimizmom (kao i sa Schopenhaureovim] ne samo nedostatna nego i “štetna za svako povjerenje u razvoj zajedničke kulture ili civilizacije”, jer joj nedostaje upravo adekvatna antropološka (historijska i kulturna) komponenta:
“Kad nam Spengler kaže da zapadna kultura proživljava svoju starost, pokorna neumitnoj sudbini protiv koje bi se bilo besmisleno buniti, istina koju sadrži to gledište mnogo je šira nego što on predmnijeva, a to je da sve provincijske civilizacije počinju odumirati, a mi sad treba da izvršimo novi eksperiment u životnoj vještini u svjetskim razmjerima. Ni jedna pojedinačna povijesna kultura ili civilizacija ne može svojatati apsolutnu univerzalnost, jer je svaka od njih tek izraz životnih snaga jedne skupine pojedinaca … Buduća kultura trebat će da se uzdigne do univerzalne vizije čovjeka i ljudskog života. Provincijske kulture prošlosti i sadašnjosti nisu uvijek bile lojalne istinskom interesu ljudskog roda. One su se upirale na rasne, vjerske i političke monopole, na nadmoć muškarca nad ženama i bogataša nad siromasima. Prije nego što mognemo izgraditi stabilnu civilizaciju dostojnu čovječanstva u cjelini, potrebno je da svaka povijesna civilizacija postane svjesna svojih ograničenja i svoje nedostojnosti da postane idealna civilizacija svijeta.” [6]
Na istom je principijelnom osnovu već prije Spengiera Aurobindo Ghose, u svom “Ljudskom ciklusu” i u drugim djelima kritikovao Nietzscheovo shvaćanje ideala natčovjeka koje “može jedino kolosalizirati ljudsko biće, ali ga ne može preobraziti niti pretvoriti u božansko”. U tom je bitna razlika ne samo od Buddhina ideala “velikog čovjeka” (maha-purušah), nego i od još starijeg vedskog ideala obilježenog doslovnim izrazom “natčovjek” (adhi-purušah). U “Ljudskom ciklusu” Aurobindova kritika se direktno odnosi na Spenglerova prethodnika Lamprechta. [7]
U nacrtu tematskog bloka za ovu diskusiju u “Filozofskim istraživanjima” jasno je istaknuta opasnost apsolutizovanja “mono-logičnosti”. Sa stanovišta savremene indijske filosofije ova evropocentristička opasnost upada kao trn u oko osobito kritici nasilne skučenosti Hegelove jednosmjerne spirale koja konstituira fugu njegova shvaćanja kulturnohistorijskog razvoja, od podljudskog dna na koje je Hegel smjestio indijsku kulturu u “Fenomenologiji duha”, pa do fresaka kršćanske apoteoze na plitkom crkvenom svodu jezuitskog rokokoa, adaptiranog quasi-racionalizmu protestantske teologije. [8]
Najsnažniji indijski filosof dvadesetog vijeka, K. C. Bhattacharyya, koji je podnio, i sa svog potpuno indijskog stanovišta prevladao, utjecaj Hegela, prigovara Hegelovoj interpretaciji “neodređenoga (the indeterminate) da ostaje skučena i zatvorena u pojmovni opseg kvalitativnog obilježavanja čistog bitka. Nasuprot tome Bhattacharyya razrađuje strukturu đainske izvorne teorije anekanta-vadah o nejednoznačnosti ili “indeterminaciji alternativnih istina”. [9] Opreku dvaju određenih sadržaja misli, bitka i nebitka, ne možemo uopće razumjeti bez nečega što nije ni jedno ni drugo, a što ipak može omogućiti njihov odnos. Priznavanje “neodređenog” (koje Bhattacharyya obilježava terminom the indefinite) korigira dogmatsku nastranost jednog i drugog oprečnog stanovišta i prikazuje ih u novom, ispravnijem osvjetljenju, a da pri tome nije bitno njihovo “nadilaženje” i potiskivanje u neaktualnost prošlosti putem sinteze. Afirmaciju i negaciju, bitak i nebitak, ne treba neminovno shvatiti kao vidove pozitivnog apsoluta, nego radije kao vidove beskonačnosti koja nadilazi i jednu i drugu vrstu određenja.
U studiji o “Nekim aspektima negacije” (1914) Bhattacharyya izvodi tezu da “svaki sistem filosofskog mišljenja ili religije ima svoju vlastitu logiku i da je povezan s nekim od temeljnih shvaćanja negacije”. Time definitivno i na bitnoj tački napušta jednosmjernost Hegelove kulturno-filosofski skučene perspektive razvoja, koji za sva vremena završava u utopiji dogmatske apoteoze — kršćanstva.
U studiji “Mjesto beskonačnoga u logici” (1916) Bhattacharyya ističe da je prednost ove logike beskonačnoga u tome što “nalazi kategorije za vrlo različita metafizička shvaćanja realnosti”, koja se ne daju svesti na zajedničke nazivnike. Po mojem je shvaćanju analogije sa savremenom filosofijom istoj prvobitnoj svrsi trebala je da posluži i Husserlova konstitucionalna shema kategorijalnih područja i regionalnih kategorija. Analogija se logički proteže i dalje, na Husserlov “princip principa”. U vezi s time zanimljiv je dalje i Bhattacharyyin pokušaj da klasifikuje razne vrste filosofija u četiri osnovna tipa koji odgovaraju vrstama teorijske svijesti, koje “u grubim crtama možemo nazvati empiričkim mišljenjem, čistim objektivnim mišljenjem, duhovnim mišljenjem i transcendentalnim mišljenjem.” Toj tipologiji dalje odgovara “prototip triju subjektivnih funkcija — spoznaja, volja i čuvstvo”. (V. The Concept of Philosophy, 1936) — Barem formalno, ta nas tipologija podsjeća na kompleksniju razradu područja i stepene realnog i idealnog bitka kod N. Hartmanna: četiri stepena realnog bitka — materija, život, svijest i duh, gdje duh na svom vlastitom stepenu bitka obuhvaća tri aspekta — personalni, objektivni i objektifikovani duh. Ne mogu ovdje zalaziti u analogiju kako Husserlove tako i Bhattacharyyine konstitucionaine strukture sa Diltheyevom. [10] Dovoljno je možda za dobronamjernog čitaoca napomenuti da se u đainskoj strukturi od koje polazi i Bhattacharyya (na putu koji će ga cirkularno vratiti u vedantinski idealizam) “materija” identificira s karmom, t.j. “djelatnošću”, a “život” (đivah) je vrhovna kategorija psyhe. Po takvim me asocijacijama ova analogija podsjeća na Dilthevevu insistenci-ju na realnom karakteru zazbiljnosti, čiju spoznajnu strukturu garantuje “veza antropologije i povijesti”. Problemima iste vrste bavio se je i Jaspers u “Psihologiji pogleda na svijet” (1919), koja je privukla pažnju Heideggera po svom bitnom nadilaženju problematike psihološke sfere, srodno Diltheyevom shvaćanju psihologije, koje je Jaspersu bilo i neposredno srodno.
Vraćajući se na đainski izvor Bhattacharyyine interpretacije U primjeni ovih teza na modernu filosofiju, njegov najbliži prijatelj i kolega, D. M. Datta primjećuje [11]: “Priznavanje beskonačnog moglo bi izliječiti logiku od dogmatske sklonosti da samo određeno, racionalno, spoznatljivo obrađuje kao isključivi sadržaj mišljenja, a time bi se izmijenio u cjelini i karakter” pristupa cijeloj problematici.
Napuštanjem načela “logo-centričnosti” i “mono-logičnosti” koje je, osobito u jednosmjernoj konstrukciji uskih registara u kojima se oblikuje dijalektika hegelovskih fuga, dovelo u pitanje “procjenu vlastitog statusa i dosega” evropocentrističkog apsolutizma [prema formulaciji tematskog bloka za ovu diskusiju koju pokreću “Filozofska istraživanja”], — Bhattacharyyina kritika hegelizma u prvoj polovici 20. vijeka karakteristično prethodi i pretskazuje istovrsnu i jednako motiviranu kritiku koja se u Zapadnoj Evropi istom snagom ispoljuje povodom drugog svjetskog rata.
Bhattacharyya svoj postulat da svaki sistem ima “svoju vlastitu logiku” (za čijom tipologijom traga u svojim kasnijim radovima u tridesetim godinama) ne ograničava samo na “filosofsko mišljenje” u užem diskurzivno-racionalnom smislu, nego ga u navedenom citatu proširuje i na “religiju”. Dattina antidogmatska interpretacija upravo u tom historijski odlučnom smjeru ukazuje na vrijednost tog iskonski đainskog (pred-vedskog) temelja u ethosu spoznaje za “preobrazbu općeg izgleda” tako shvaćene i zahvaćene, “otvorene” filosofije koju je u Evropi prvi tako obilježio Bergson, predskazujući smjer njene egzistencijalne neminovnosti u biološki shvaćena “dva izvora” morala-i-religije.
Na istu tu iskonsku širinu egzistencijalnog mišljenja, integralno sačuvanu još u ranoj jonskoj filosofiji (“zapadnoazijsko-evropskoj” prema Deussenovom preciznom određenju njenog prostorno-vremenskog smještaja) upozorio je kasnije i Heidegger: [12]
“Imena ‘logika’, ‘etika’, ‘fizika’ javljaju se tek tamo gdje se završava iskonsko mišljenje. Grci su u svom velikom razdoblju mislili bez takvih naslova. Nisu mišljenje nazivali čak ni ‘filosofijom’… Ako želimo naučiti da tu bit mišljenja najprije iskusimo čisto, a to znači da je ujedno i djelotvorno sprovodimo, moramo se osloboditi tehničke interpretacije mišljenja. Počeci takve interpretacije sežu do Platona i Aristotela… Tehničko izlaganje mišljenja napušta bitak kao element mišljenja. ‘Logika’ je sankcija takvog izlaganja koja počinje sa sofistikom i Platonom. Mišljenje se tu procjenjuje mjerilom koje mu nije adekvatno.”
Zbog takve ekstenzije, koja s indijske strane kulturno-historijskom nužnošću u današnjem zbližavanju indo-evropskih perspektiva predskazuje i neminovnost jedne radikalne “preobrazbe općeg izgleda” također i u pogledu bitno novog smisla religije u tako shvaćenoj sveoubuhvatnosti filosofije egzistencije-preobrazbe koju danas zorno i bolno doživljavamo u neizvjesnosti lutanja dionizijski zanesene omladine “putnika istočnjaka” — želim da upozorim na dva filosofa egzistencije koji su najjasnije uočili to biološki prirodno proširenje i težnju za univerzalističkom integracijom doista sveobuhvatnog egzistencijalnog pogleda na život u svijetu. To su — egzemplarno shvaćeno — Paul Tillich i Karl Jaspers.
Pred pojavom nacizma P. Tillich je prije rata napustio Njemačku u exodus-u evropskih intelektualaca u Ameriku. Neposredno poslije rata istakao se je svojim protestantskim propovijedima studentima Columbia i Harvard univerziteta, “bijesnoj omladini” (furious youth) “beat” generacije. Pozivom na izvore kršćanskog “Novog zavjeta” zastupao je “nekonformizam” (“Do not be conformed”) prema riječima apostola Pavla, a u istom se je duhu pozivao na revolucionarne izjave Isusove kao što je: “Došao sam da pobunim sina protiv oca” i sl. S tog je stanovišta govorio i o tipičnim osjećajima omladine — o napuštenosti i samoći (Loneliness and Solitude), o “zagonetci nejednakosti”, o “čovjeku i zemlji”, o nagonu bjekstva (escapism) — protiv psihoterapije “adjustmenta”. Na pr.: “Zašto apostol Pavle napada konformizam? Zašto kršćanina ne naziva savršeno prilagođenim (adjusted) čovjekom? … Njegova je misao daleko od toga, pa ga sigurno ne bi mogli nazvati dobrim odgajateljem prema kriteriju adjustment-a” (usp. Adlerov “Gleich-schaltung”). [13] Jedna zbirka Tillichovih govora nosi naslov “Potresanje temelja” (The Shaking of the Foundations).
Za našu je temu karakteristična Tillichova opreka prema savremenom hegelovskom teologu K. Barthu, koji je svoju puritansku “teologiju krize” temeljio na pretpostavci neusporedivosti kršćanstva s bilo čime izvan zatvorenog kruga “kršćanske kulture” Zapada, pa se je politički s toga stanovišta suprotstavio i “quasi-religiji” Hitlerovog nacizma. Tillich je svoj dublji kulturno-filosofski spor s Barthom zasnivao na kritici hegelovskog apsolutizma kojemu suprotstavlja dijalektiku svoje “dinamičke tipologije”. Slično Bhattacharyyi i Tillich smatra da je dijalektička struktura uzajamno uslovljenih događaja bitna za dinamiku kulturnog života. Dijalektički napon antitetski tipiziranih izražaja kulturnih zbivanja osniva se, međutim, uvijek na “spornoj metodi određivanja tipova koji su logički ideali” statički zakočeni u svojim jednostranim stavovima koje treba zabaciti u prošlost zato da se dokine njihov logički nerješiv spor. Ali “pojedinačne stvari, pokreti, situacije i osobe” u uzajamnim odnosima nisu neminovno statične, nego i unutar svakog tipa postoje naponi koji ga tjeraju da prekorači vlastite granice. “Na taj način sporni tipovi gube svoju statičku zakočenost, a pojedine stvari i osobe mogu da transcendiraju tip kojem pripadaju, a da zbog toga ne budu lišene vlastitog karaktera. Takva ‘dinamička tipologija ima bitnu prednost pred dijalektikom kakvu zastupa hegelovska škola, koja se kreće samo u jednom smjeru i zabacuje u prošlost ono iz čega je dijalektički proizašla. Tako na pr. hegelovska dijalektika smatra buddhizam ranim stepenom religijskog razvoja koji je povijest već potpuno prevladala. Buddhizam doduše još uvijek postoji, a ti svjetski duh (Weltgeist) nije više u njemu stvaralački djelatan. Dinamička tipologija nasuprot tome opisuje buddhizam kao živu religiju, u kojoj se ističu određeni polarni elementi i koja se zato nalazi u naponu polarizacije prema religijama u kojima prevladavaju drugi elementi. Po toj bi metodi na pr. bilo nemoguće kršćanstvo smatrati apsolutnom religijom kako je to zahtijevao Hegel.” [14]
Na tim pretpostavkama je Tillich vodio svoj plodni dijalog s predstavnicima aktualnog buddhizma u Japanu, osobito zena, uvažujući najprije da “religiju treba definirati tako da odnos prema bogovima ne bude nužno uključen u tu definiciju”. To uključuje izričito Tillichov “protestantski princip” koji “odbacuje svaki religijski ili quasi-religijski (ideološki) apsolutizam”. [15]
Takva radikalna izmjena definicije religije, koja će nužno uključivati i ateističku mogućnost i dimenziju, na kojoj je inzistirao već Schopenhauer (također i u svojoj kritici Kanta [16]), postavlja nas neophodno i pred zadatke preispitivanja odnosa filosofije prema religiji i smisla filosofije religije, a još prije toga, poimanja naziva philosophia perennis, daleko izvan njegova teološkog značenja. Na te ću se često potpuno neshvaćene i odbačene teme našeg dijaloga s istočnim kulturama moći tek kratko i oprezno osvrnuti u slijedeća dva poglavlja ovog pregleda svoje komparativističke problematike. U istom smislu proširenja problematike koje iziskuje filosofija egzistencije, i Jaspers se u svojoj razradi filosofije sveobuhvatnosti (das Umgreifende) kritički osvrće na neodrživu suženost Hegelova dijalektičkog apsolutizma.
II. Univerzalna filosofija i philosophia perennis
Aldous Huxley uvod u svoju već 35 godina popularnu knjigu The Perenniai Philosophy počinje tradicionalnom definicijom teme na koju je ograničen i njegov interes, iako notorno heretičan, za savremene probleme neposrednog religijskog iskustva i “prakse” kako ju je na pretežno parapsihološkom području opisao najprije William James, na koga se Huxley u istom uvodu i doslovno poziva. Karakteristično je za sve veću aktualnost takvog pristupa danas da Huxleyeva definicija u svoj svojoj tradicionalnoj vjernosti opisuje upravo onaj historijski uski krug shvaćanja philosophiae perennis koji ću ovdje, sa stanovišta novijeg i neposrednijeg, čistog filosofskog shvaćanja aktualnosti tog pojma, nastojati da ograničim, ako ne i da potpuno isključim, u želji da razjasnim neke historijski uvriježene nesporazume evropocentrizma na širem području koje nas ovdje zanima: Može li se problematika komparativne indoevropske filosofije reducirati na tendenciozno ustanovljenu i umrtvljenu dijalektičku opreku kršćanstva i nekršćanstva?
“Philosophia perennis” — kako je razjašnjava Huxiey — “taj je izraz skovao Leibniz; ali predmet na koji se odnosi — metafizika koja priznaje supstancijalnu važnost božanske Realnosti za svijet stvari, života i duha; psihologija koja u duši nalazi nešto slično, ili čak identično s božanskom Realnošću; etika koja krajnji cilj čovjeka vidi u spoznaji imanentnog i transcendentalnog dna cjeline bitka — ta je tema od pamtivijeka univerzalna.
S druge strane, Aldous Huxley — unuk, sin i brat loze uglednih engleskih biologa — uviđa i to da “ni promjene u fiziološkom ili intelektualnom biću subjekta spoznaje nisu jedine koje djeluju na njegovu spoznaju. Ono što spoznajemo zavisi također od onoga što kao moralna bića izaberemo da i sami postanemo”.
Njegov brat Julian Huxley (prvi predsjednik UNESCO-a) objavio je 1967. knjigu Religion Without Revelation, [18] čiji dijelovi su objavljivani još 1927., u kojoj kao biolog traži “osnov za novu prirodnu religiju”. To treba da bude “humanistička religija … u kojoj će trebati da mjesto o vječnosti razmišljamo o smislu trajnosti procesa”. U pogledu srodnosti i razlika s Aldousovim shvaćanjem philosophiae perennis zanimljivo je primijetiti na pr. da Aldous govori principijelnije o “božanskom” nego o Bogu. Poznato je da je njegov interes za panteizam i ateizam istoka bio vrlo velik, a to potvrđuje i citirana knjiga. Julian je odrešitiji kad kaže da “izraz božanski prvobitno nije implicirao postojanje bogova”. Motto njegove knjige je preuzet iz jednog članka koji je 1924. objavio Havelock EIlis: “Ako religija treba da znači išta, onda ona mora da bude organska funkcija kao što je hodanje, ishrana, ili još bolje rečeno, kao što je ljubav.” U istom smislu Julian uviđa neminovnost “radikalne rekonstrukcije koja će konačno dovesti do očitovanja jedne posve nove organizacije mišljenja i vjerovanja”.
Drugi citat naveden iz Aldousove knjige i njegov središnji interes (u drugim spisima) za eksperimentalno, iaboratorijsko, proučavanje religijskog iskustva, pozivom na W. Jamesa, smatram da je biološki pozitivnije i principjelnije izražen u Julianovu kontekstu: “Ljudske mogućnosti su osnova najveće zalihe svijeta, ali je sada ostvaren tek jedan mali odlomak” njihovog potencijala. Prirodna religija bez Boga i vječnosti nalazi opravdanje svog specifičnog smisla u “mogućnosti da transcendira ograničenja … čovjekova sitnog sekularnog ‘sebe’ putem meditacije i introverzije, u povlačenju iz sekularnog poslovnog svijeta”. Ona treba da čovjeku pomogne “da ostvari više svojih mentalnih i duhovnih mogućnosti… i da se preporodi u konstruktivnu cjelinu” vlastite ličnosti.
Često se poziva i na filosofsku dubinu Whiteheadove filosofije religije, koja se manje od Aldousove osniva na bilo kakvom konvencionalnom ili tradicionalnom pojmu te kategorije neposrednog iskustva, za koje institucionalna religija kao socijalna organizacija nema više nikakvog neposrednog značenja, nego, prema Whitehea-dovoj definiciji:
“Religija je ono što pojedinac čini sa svojom vlastitom osamljenošću. … Takva je religija osamljenost (solitariness), a ako niste nikad osamljeni, onda niste nikad ni religiozni.” “Religija je snaga uvjerenja koja pročišćava unutrašnje dijelove čovjeka. Zato je prvobitna vjerska vrlina iskrenost, prodorna iskrenost.” [19]
Ovoj najstarijoj indijskoj definiciji religije kao “puta pročišćenja”, svojstvenoj predarijskoj univerzalističkoj kulturi kulta heroja — dina i đaina (riječ je identična etimološki i po značenju u staro–arapskom kao i u staro-indijskom] odgovara kod Juliana Huxleya i direktna referencija na buddbizam kao najistaknutiju religiju tog prototipa: ‘Postoje čitave religije koje uopće ne spominju Boga. Najistaknutiji primjer te vrste je Buddhizam.” (Str. 44)
Ukratko, Julian Huxley, za razliku od svog brata, analitički istražuje i provjerava ona karakteristična obilježja čija je eliminacija iz definicije religije neophodna i koja danas više ne bi trebalo pretpostavljati kao bitne sastojke te definicije.
Karl Jaspers se kao i Tillich zalaže za dokidanje apsolutističkog i institucionalnog određivanja smisla religije, polazeći također od kritike Hegelove evropocentrističke “Fenomenologije duha”: [20]
“Ne smijemo niti ostati podložni apsolutizovanim pojavama prošlosti, niti se distancirati u užitak promatranja prošlosti bez obaveze. Ali iznad svega, ne smijemo se istrgnuti iz povijesnog osnova.”
“Tri hiljade godina povijesti filosofije ispoljava se kao jedna jedinstvena sadašnjost. Mnogostrukost vidova koje je izgradila filosofska misao kriju u sebi jednu istinu. Hegel je prvi nastojao da shvati jedinstvo tog mišljenja, ali je to učinio tako da je sve što je bilo ranije za njega postalo tek prethodnim stepenom i djelomičnom istinom u odnosu prema njegovoj vlastitoj filosofiji. Nama je, međutim, važno da savršenstvo koje filosofija dosegne u svakom pojedinom razdoblju usvojimo tako da ostanemo u stalno obnavljanoj vezi sa velikim pojavama prošlosti, ne kao sa nadmašenim, nego kao sa suvremenim tvorevinama. — Samo onda kad je sva filosofija savremena, ona spoznaje svoju sadašnju bit (Jetzt-sein) kao pojavu iskona, spoznajući neminovnost univerzalne predaje … Tad u vremenskom prelazu spoznaje savremenost i istovremenost bitne istine philosophiae perennis koja svakom vremenu gasi vremenitost die jederzeit zeittilgende philosophia perennis).”
U drugom kontekstu o istoj temi [21] središnji bi zadatak naših sadašnjih filosofskih nastojanja trebao da bude da tu “komunikaciju objasnimo iz mnogostrukosti njenih izvora u modusima obuhvatnosti. U neprestanoj obnovi te komunikacije istaknute dosege prošlosti ne bi smjeli smatrati nadiđenim, nego aktualno prisutnim, samo onda kad je sva filosofija tako prisutna i njeni će se izvori očitovati također kao ‘da su sada’.” Tako “filosofija ne napušta opseg obuhvatnosti, ne zaboravlja proces transcendiranja koji joj je neotcjepiv, ostaje otvorena bitku koji presijeca vrijeme, bitku koji misao shvaća kao aktualnu prisutnost vječnosti u povijes-nosti.”
Dovoljno je poznato u kolikoj se je mjeri Jaspersova misao obrazovala i razvijala sve do posljednjeg razdoblja na studiju Kanta (v. “Die grossen Philosophen I, pogl. o Kantu). Ipak smatram da je kantovsku koncepciju transcendentalne strukture razuma i uma shvaćenu humanistički kao osnovu philosophiae perennis potrebno posebno podvući. Ona je i danas, za okvir ove naše rasprave, po mojem mišljenju još uvijek od prvobitne važnosti.
Schopenhauer, kojemu se prigovara pomanjkanje smisla za uvid u historijsku dimenziju mišljenja (shvaćenu u duhu Hegelove logike) zbog njegovog oprečnog stava prema Hegelovoj filosofiji u cjelini, shvaćenog u antitetičkom smislu, taj prigovor nikako ne zaslužuje u komparativno-filosofskom ekstenzitetu koji je vjerojatno prvi razradio kritički i eksplicitno. To se očituje i u njegovoj kritici Kanta, iz koje želim da istaknem samo jedan argument koji se odnosi na “sistem transcendentalnih ideja”, na njihovu “regulativnu upotrebu” i na “krajnju svrhu prirodne dijalektike ljudskog uma” u “Transcendentalnoj dijalektici kritike čistog uma”: [22]
“Iz triju kategorija odnosa proizlaze tri vrste zaključaka, od kojih svaka upućuje na potragu za jednim posebnim Bezuvjetnim, a tih prema tome imamo opet tri: duša, svijet (kao predmet po sebi i zatvoreni totalitet) i bog. U tome dosljedno primjećujemo jednu veliku proturječnost koju Kant sam ne uviđa … : dvije od tih bezuvjetnosti su i same ponovno uslovljene trećom, t.j. duša i svijet su uslovljeni bogom koji je njihov tvorni uzrok. Prema tome prvim dvjema predikat bezuvjetnosti nije nikako zajednički sa trećom, a to je upravo ovdje odlučno, nego im je zajednički tek zaključak iz načela iskustva koji seže preko područja njihovih vlastitih mogućnosti …”
“A da regres na jedan bezuvjetni uzrok, na jedan prvi početak, uopće nije utemeljen u biti uma, dokazano je također i de facto time što pra-religije ljudskog roda, koje još i danas imaju najveći broj sljedbenika na zemlji, a to su brahmanizam i buddhizam, niti poznaju niti priznaju takve pretpostavke, nego produžuju niz uzajamnog uslovljavanja u beskonačnost.”
“Takvo povijesno istraživanje moglo je Kanta spasiti iz nevolje u koju je sada upao time što za tri pojma tvrdi da nužno proističu iz prirode uma, a ipak pokazuje i to da su neodrživa i da ih nije moguće utemeljiti u umu. Tako i sam um preobražava u sofista.”
“…A da se to sprovede, bila bi potrebna pomoć povijesnog istraživanja da se ispita da li su stari i neevropski narodi, osobito bindustanski, a također i mnogi od starih grčkih filosofa, doista došli do tih pojmova, ili im to tek mi, i suviše dobronamjerno, pripisujemo .. .time što potpuno pogrešno hindusko brahm i kinesko tien prevodimo sa “bog”, a da se ne pitamo nije li možda stvarni teizam tek pronalazak židovske religije i drugih dviju koje su se razvile iz nje” — kršćanske i muslimanske.
Antropološka interpretacija Kantovih transcendentalnih struktura razuma i uma postaje u 19. i 20. vijeku sve to više nova osnova philosophiae perennis, pa isključivo u tom smislu i ja upotrebljavam taj termin. Već iz Schopenhauerove kritike Kantovih struktura i nedostataka koji su se uvriježili u Kantovo izvođenje tablice kategorija zbog njegove sklonosti prema formalističkoj simetriji, danas bi implicitno mogli izvesti, također iz nešto produbljenijeg studija komparativne filosofije, i odgovor na Schelerovu dosjetku da Kant i Atila nisu svoje mišljenje formirati iz istih kategorijalnih struktura. Jer, Schopenhauer je sveo cijelu strukturu Kantovih kategorija na svega jedan osnov — kauzalitet, iz kojeg je ranije izveo “četiri korijena”, dosljedno istoj tradiciji philosophiae perennis iz koje su ih izveli već Aristotel i Nagarđunah, [23] potpuno analogno indijskom shavaćnju slijeda uzroka i posljedica (hetu-pratyayah) jednako primjenjivom na ontološkom kao i na logičkom području. Biološki smisao philosophiae perennis možda je najizrazitije prikazao H. Bergson u diskusiji s Levy-Bruhlovom teorijom “primitivnog mentaliteta”, u “Dva izvorna morala i religije”. [24]
“Nemojmo dakle govoriti o razumima drukčijim od našeg. Zadovoljimo se da kažemo da oni ne znaju ono što smo mi naučili.”
“Budući da primjećujemo postepeno bogaćenje morala, skloni smo da mislimo da uopće ne postoji neki primitivni ireduktibilni moral, istovremen sa pojavom čovjeka. Pa ipak moramo pretpostaviti taj iskonski moral istovremeno s pojavom ljudske vrste…”
Ukratko, bez obzira koliko se možemo složiti, s ovom ili onom formulacijom natuknutom ovdje izvan vlastitog konteksta, biološka humanistička pretpostavka philosophiae perennis za nas jednostavno glasi da otkad postoji životinjska vrsta čovjeka i njen razvoj — bilo u smjeru homo sapiens ili u smjeru homo faher — postoji i postojat će psiho-fiziološki osnov philosophiae perennis, a izvan i iznad toga o njoj ovdje nije potrebno govoriti. Kako je na središnjem prelomu našeg stoljeća od ovdje citiranih autora zainteresiranih za novu problematiku neapsolutističke, nedogmatske i neinstitucionalne, “otvorene” filosofije religije najizrazitije upozorio Julian Huxley, potrebno je da u takvoj humanističkoj religiji “mjesto o vječnosti razmišljamo o smislu trajnosti procesa”. Na pitanje da li “nam” je i to doista potrebno i zašto, želim da se na kraju osvrnem isključivo iz teorijskih perspektiva filosofije egzistencije i filosofije života, koja joj je prethodila. Problem “putnika istočnjaka” kako ga je za današnju hipijevsku, psihodeličku generaciju formulirao najuspješnije, barem na literarno vrijednom nivou, Herman Hesse, ostat će ovdje po strani, i ako se o njemu sve češće govori i na filosofski relevantnim skupovima. [25]
III. Problem integriranja filosofskih disciplina
i mjesto filosofije religije
U pogledu načelne potrebe integracije filosofijskih disciplina, bez koje je nezamišljiva humanistička reorijentacija filosofije, naveo sam Heideggerov osvrt na historijsko porijeklo tog problema i njegovu današnju aktualnost (u pogl. I uz bilješku 12). To sažeto upozorenje smatram dovoljno jasnim i dostatnim i za nastavak ovog prikaza.
U rakursu na filosofiju života poslije Nietzschea, [26] najaktualnija tema koja preostaje za ovaj povijesni pregled mišljenja koja danas treba uvažiti sa stanovišta univerzalizma i komparativne filosofije jeste:
Biološki problem natčovjeka u Bergsonovoj interpretaciji misticizma.
“Život je mogao da se zaustavi na toj tački i da ne učini ništa više nego da stvori zatvorena društva čiji bi članovi bili povezani strogim obavezama. Pošto bi se sastojala od razumnih bića, ta bi se društva odlikovala varijacijama kakve se ne mogu naći u životinjskim društvima kojima upravlja instinkt. Ali te varijacije ne bi išle tako daleko da postanu povod transformacija iz korijenja i u razgranjavanju. Društvo se ne bi modificiralo do te mjere da omogući vjerojatnost jednog jedinog društva koje bi obuhvatilo cijelo čovječanstvo. Doista, takvo društvo još ne postoji, a možda neće nikad ni postojati. Dajući čovjeku potrebnu moralnu saobraz-nost za život u grupama, priroda je vjerojatno učinila sve što je mogla za tu vrstu. Ali isto onako kao što je bilo genijalnih ljudi koji su potisnuli spone inteligencije tako da je u stanovitim rasponima pojedincima bilo omogućeno mnogo više nego što bi se moglo dopustiti cijeloj vrsti odjedanput, tako su se pojavljivali izuzetni duhovi koji su osjetili svoju srodnost s duhom Svakoga (Everyman), pa su, mjesto da ostanu u granicama grupe i da ne idu dalje od solidarnosti određene prirodom, bili poneseni velikim valom ljubavi prema čovječanstvu u cjelini. Pojava svakoga od njih djelovala je kao kriterij nove vrste koju je sačinjavao samo jedan pojedinac. Životni impuls tu kulminira u velikim rasponima u jednom izuzetnom čovjeku. To je rezultat koji ne bi moglo postići čovječanstvo u cjelini jednim zamahom. Svaki od tih duhova tada obilježava jednu tačku do koje je dosegao razvoj života. Svaki je od njih izraz, u originalnom obliku, ljubavi koja izgleda da je srž stvaralačkog napora. Stvaralačka pobuda koja je uznosila te izuzetne duhove u preobilju životnosti širila se je na daleko i široko oko njih.” [27]
Biološki proces koji dovodi do takvih aksijalnih pojava genijalnosti Bergson uspoređuje sa seizmičkim snagama koje izazivaju erupcije vulkana:
“Spore, ustaljene pojave sedimentacije, jedine koje su nam vidljive, jesu proizvod nevidljivih seizmičkih snaga koje povremenim izdizanjem zemljine kore započinju sedimentarnu djelatnost u određenom smjeru.” — Isto nam tako i pojava genija “u određenom Času omogućuje da retrospektivno slijedimo njene pripremne faze kao što i provala vulkana razjašnjava dugi niz zemljotresa u prošlosti.” — Po strukturi “zatvorenog društva” “zbilja se čini da je čovjek u njoj bio predodređen za skromniju egzistenciju. To svjedoči njegov instinktivni otpor prema novosti. Inercija čovječanstva je mogla da ustukne jedino pod impulsom genija. Ukratko, znanost iziskuje dvostruki napor; jedno je napor nekolicine ljudi koji će pronaći nešto novo, a drugo je napor da svi ostali to prihvate i da se prilagode onome što je novo.” (Str. 208, 216, 160)
Kad i religiju shvatimo s Bergsonom i s ostalim vitalistima (Dilthey, Whitehead, pa i W. James) i egzistencijalistima (uključivši i Sartrea kako ću pokušati da pokažem kasnije) dosljedno kriteriju “da je religija, budući koekstenzivna s našom biološkom vrstom, nužni sastojak naše strukture”, onda i religiju treba “razmotriti najprije u njenoj funkciji koja se neposredno odnosi na društveno održanje” biološke vrste. To je “statička i zatvorena” religija, čiji status u državnoj zajednici danas obilježavamo sociološkim terminom “institucionalna religija”. (Tillich insistira, nasuprot Barthovoj “teologiji krize”, da i svim quasi-religijama, t.j. ideologijama pretežno političkog apsolutizma, treba priznati isti status u dijalogu o održanju biološke vrste čovjeka).
Prelazeći na problem “otvorene, dinamičke religije”, Bergson određuje najprije status te religije u odnosu prema “statičkoj” konzervativnoj religiji — ne još u njihovu sporu i dijalektičkoj napetosti kolektivizma i elitizma bitnom na tom specifičnom području, nego u neophodnosti prelaznih i hibridnih tvorevina “mješovite religije”;
“Vidjet ćemo također da je religijskom dinamizmu potrebna statička religija da bi se izrazio i proširio. Zato je shvatljivo da ova posljednja stoji na prvom mjestu u povijesti religija.” (Str. 168) Time je za Bergsona implicitno potvrđen i stav suštinske razlike historijskog od filosofskog stepena u prilazu izvorima morala i religije. Svoju tezu o skokovitosti povijesnog razvoja Bergson opširno obrazlaže na primjerima razvoja antičke religije u sklopu s helenskom filosofijom:
“Možemo pretpostaviti i to da je razvoj grčke misli bio isključivo djelatnost razuma, a da se je javljao, usporedno i nezavisno od toga, u rijetkim intervalima u određenim predisponiranim duhovima napor da prodru van tih okvira, preko granica intelekta u potrazi za vizijom, za dosegom, za otkrićem transcendentne realnosti. Taj napor je mogao i da nikad ne dosegne svoj cilj, ali je svaki puta, upravo kad se je već skoro zagasio, prenosio na dijalektiku ono što je od njega preostalo, mjesto da potpuno iščezne. Tako, sa istim utroškom energije, nije mogao da izostane osvježeni pokušaj da dosegne još dalji cilj, a inteligencija se je ponovno nadovezala s naprednijom tačkom filosofskog razvoja. No ta je tačka u tom intervalu stekla veću elastičnost i ispoljila viši stepen misticizma.” (str. 208-9)
Tako Bergson na prvom jestu razjašnjava pojavu i pozitivnu vrijednost neoplatonizma, osobito Plotinove filosofije.
Iz svoje biološke koncepcije natčovjeka Bergson u ovom djelu razjašnjava pozitivnu, naprednu i neminovno revolucionarnu ulogu mističkog genija za skokoviti razvoj i prekretnice povijesnih zbivanja. Suprotno shvaćanje je redovno politička podvala statičke i mrtve dogmatski institucionalizovane religije, ili u najboljem slučaju kompromis “mješovite religije” u borbi za socijalno-hijerarhijsko održanje. Evo nekoliko primjera Bergsonovog naglaska na biološki snažnoj i kultumohistorijski neminovnoj vrijednosti tako shvaćenog misticizma u nužnoj dijalektičkoj opreci sa statikom institucionalnog otpora umrtvljene i dekadentne religije:
“Velikog mistika treba shvatiti kao individualno biće, sposobno da transcendira ograničenja koja biološkoj vrsti nameće materijalna priroda.” (str. 109.)
“Veliki mistici, koji nas jedini ovdje zanimaju, općenito su bili djelatni ljudi i žene, nadareni natprosječnim zdravim razumom. Od male je važnosti to da se neki od njih imali imitatore koji su doista zaslužili da ih se nazove luđacima, a i da postoje slučajevi gdje su i sami osjetili takve posljedice ekstremnog i dugotrajnog napora uma i volje; mnogi su se geniji našli u istom stanju.” (Str. 233.)
“Pa ipak, tu postoji izuzetno, duboko ukorijenjeno duševno zdravlje, koje je lako prepoznati. Ono se ispoljava u sklonosti prema djelatnosti, u sposobnosti da se adaptira i readaptira okolnostima, u istrajnosti povezanoj spretnošću, u profetskom uočavanju onoga što je moguće a što nije, u duhu jednostavnosti koji triumfira nad komplikacijama, ukratko u najvišem stepenu zdravog razuma (bon–sense). Zar nije baš to ono što nalazimo kod spomenutih mistika? I zar ne bi baš kod njih mogli naći definiciju intelektualne snage?” (Str. 217.)
“William James je običavao reći da on nikad nije doživio mistička stanja, ali bi dodao da kad čuje kako o njima govori neko ko ih je doživio, onda “nešto u njemu odjekuje na taj poziv. Vjerojatno je da za većinu nas važi to isto.” (Str. 234.)
“Nasuprot tome, misticizam ne znači ništa, apsolutno ništa, za čovjeka koji nema nikakvo iskustvo o njemu.” (Str. 226.)
Zanimljivo je usporediti definiciju religije kod Whiteheada, koji je bio pod snažnim utjecajem Jamesa, a i Bergsona, citiranu u II pogl. ovog prikaza (uz bilj. 19: “Religion is what the individual does with his own solitariness … If you are never solitary, you are never religious.”)
Vraćajući se od ovakvog izvornog doživljaja na obrednu simboliku institucionalne religije, i na elemente “mješovitosti” u njoj, Bergson kaže: “U tom je smislu religija za misticizam ono što je popularizacija za znanost.” — “Nije slučajno da je po samoj toj suštini istinski misticizam izuzetan.” (Str. 227 i 202.)
Podsjećajući nas “da je ‘statička religija’ prirodna čovjeku” kao snaga konservacije i ustaljivanja poretka bezbjednosti u ljudskom društvu, Bergson zaključuje, s jedne strane (u pogledu quasi-reli-gija) da postoji historijska povezanost “modernog mistika s nacionalizmom antičkih bogova” i da “na taj način imperijalizam postaje misticizam” (u fašizmu i nacizmu Bergsonova vremena), dok je s druge strane “istinski misticizam inkompatibilan s imperijalizmom”. (Str. 300.) — Ovaj je posljednji problem karakteristično i dovoljno opširno razrađen u posljednjem poglavlju, u “zaključnim napomenama” o mehanicizmu i misticizmu.
Iz svega ovoga treba da zaključimo da je tipična modema optužba misticizma i danas historijska posljedica reakcionarne samoobrane dekadentnog imperijalizma, koji se iz institucionalizma dogmatski zatvorenih religija, iz arhetipskog nasljeđa “prirodnih religija”, prenosi na ideološke pozicije quasi-religija od kojih nam danas prijeti najveća opasnost.
I s obzirom na tu opasnost nameće nam se na još izrazitije “čisto” filosofskoj razini:
Problem negativne filosofije religije
Pod negativnom filosofijom religije shvaćam tematiku bitno različitu od “negativne teologije” (theologia negativa), koja je bila karakteristična osobito za srednjovjekovni kršćanski misticizam. [28] Ne zalazeći u filosofski aspekt tog historijskog problema, koji polovicom 20. vijeka postaje sve aktuainiji za kontekst problema ništavi ia, pa se upravo zbog toga počinje osvrtati i na klasična indijska shvaćanja analogne tematike, ograničit ću se samo na jedan kratak, ali aktualan eksplicitni osvrt na neophodnost razrade negativnog aspekta filosofije religije sa egzistencijalnog stanovišta kod Sartrea.
J. P. Sartre, u predavanju “Egzistencijalizam je humanizam” [29] pozivom na Dostojevskog: “Kad Bog ne bi postojao, sve bi bilo dozvoljeno” — ističe nasuprot racionalističkom ateizmu ranijih stoljeća da “egzistencijalist smatra da je vrlo obeshrabrujuće to da Bog ne postoji, jer zajedno s njim nestaje svaka mogućnost da nađemo vrednote u nekom carstvu ideja. Ne može više postojati nešto a priori dobro”. Kad mi, dakle, “smatramo da Bog ne postoji, onda treba da uvažimo sve posljedice tog uvida”.
Jedna od prvih posljedica s kojima se tu suočavamo zvuči autentično buddhistički kao i niz drugih s kojima smo se susreli osobito pri kraju “Bitka i ništavila”: [30]
“Budući da ni u sebi ni izvan sebe čovjek ne nalazi ništa za što može da se prihvati” (ili da se “osovi” — jedna od središnjih teza buddhističkog etnosa spoznaje, obilježena terminom upada-nam), ne može ni početi da iznalazi isprike sam za sebe … Čovjek je odgovoran za svoje strasti… Bez potpornja i pomoći, čovjek je osuđen u svakom trenutku da pronalazi čovjeka.”
Teorija ništavila i problem philosophiae perennis implicitno dobiva također novi smisao, daleko od toga da bi se dokinula ili prestala da važi kako su mislili površni racionalisti, a za njima i pozitivisti:
“Ako čovjeka nije moguće definirati, to je zato jer prvobitno on ni nije ništa.” [31]
“Pa tako ni ljudska priroda ne postoji, jer nema Boga da je koncipira.”
“To nikako ne znači da ta konfiguracija” — sklop ljudske ličnosti (izraz adekvatan buddhističkom temeljnom terminu samkharo, najadekvatnije prevedivom njemačkim Gestaltung) [32] — “određuje čovjeka za svagda, nego da na nju možemo ponovno naići. — Dosljedno tome svaka konfiguracija, ma koliko da je individualna, ima univerzalnu vrijednost.”
I zato:
“Svaku konfiguraciju, pa i kinesku, i indijsku, ili crnačku, može da shvati i zapadnjak. U tom smislu možemo reći da postoji univerzalnost čovjeka; ali ona nije data, nego je vječno u tvorbi. Ja gradim svemir odabirući sam sebe.”
Ne osvrćući se ovdje na simptomatičnost Sartreova interesa* za aktualnost parapsiholoških fenomena u eksperimentalnoj psihologiji i književnoj “antropološkoj” fantastici — od W. Jamesa do Castanede — (“Zid”, “Za zatvorenim vratima”, “Igra je završena”, “Đavo i dragi bog”), — na osnovu ovdje citiranog teksta nalazim dovoljno jasnu analogiju Sartreovog humanističkog i aksomičkog univerzalizma s indijskim, a posebno s buddhističkim shvaćanjem philosophiae perennis (sanatana-dharmah) zasnovanim na uvidu u problematiku ništavila i teoriju trenutačnosti (kšanika-vadah).
————————-
Universal Philosophy Doesn’t Shoot up in the Middle of Nowhere.
— It is a Superstructure of Different Cultures.
Comparative philosophy can lead us to the goal — a universalistić view of life and the World. It has often been rejected, though, espeoially by those who Were keen on securing the eurocentric position for philosophy. The autbor argues that it is with Asian phHosophers, and. not with Western ones any more, that we should noW look fr an expostition of the problems of comparative philo-sophy (and he does it, While he also consults various personalities on the Western side) in the persuit of a universal philosophia perennis Which is the author’s pređilection too. He argues for a humanistic acosmic universal philosophy, a philosoph-ical and ethi-cal responsibility and consciousness assumed by men who know that there is a common existential and nearly biologicai basis for it. Comparative philosophy is a constituent part of the philosophy of culture.
Beleške
[1] Na osnovu razrade ove problematike u mojoj neobjavljenoj disertaciji “Komparativno proučavanje indijske i evropske filosofije”, objavio sam neke osnovne pojmove i dokumentaciju o kojoj joj je ovdje riječ u Uvodu 1. knjige Razmeđa azijskih filozofija (Zagreb 1978) i u predavanjima objavljenim pod naslovom “Problems and methods of comparative phylosophy” u “Indlan Philosophical Annual” univerziteta u Madrasu 1965. [Natrag]
[2] Zeller, Die Philosophie der Griechen. predgovor izdavača 6. izd.. 1919. [Natrag]
[3] P. Deussen, Aligemeine Geschichte der Philosophie, I, 1, str. 7. i 35. u izdanju iz 1922. [Natrag]
[4] New Gelhi, Sterling Publishers. [Natrag]
[5] Ueber den Wllen in der Natur, pogl. “Sinologie”. [Natrag]
[6] S. Radhakrishnan, Kalki or the Future of Civilization, London, Kegan Paul, 1934, str. 10 I d. — Usp. opširniji izvod u Indijskoj i iranskoj etici (Sarajevo, “Svjetlost”, 1980), str. 488-490. [Natrag]
[7] Usp. moj članak, Bhikkhu Nanajivako, “Nietzsche and the ldea of Superman”, Modem Indian Philosophy, u World Union, Pondicherry No. 11, 1978, str. 17-21. [Natrag]
[8] Usp. Indijska i iranska etika, str. 432. [Natrag]
[9] Usp. poglavlja o K. C. Bhattacharyyi u Razmeđima azijskih filosofija, knj. II, i u mojoj studiji: Bhikkhu Nanajivako, “Hegel and Indian Philosophy” u lndian Philosophical Quarterly, No. 3,”. 1976. Navodi se i ovdje kao i u ranijim radovima osnivaju na Bhattacheryyinim Studies in Philosophy, Vol 1, Calcutta, Progresive Publishers, 1956. [Natrag]
[10] Usp. u uvodnoj studiji Georga Mischa u V. knjigu Dilthevevih Gesammeite Schriften neposredne referencije na Husserla na str. LXXVII, a osobito u zaključnoj rečenici te studije na str. CXVII. Među ostalim navodima karakterističnim za našu usporedbu v. str. LXVIII za “princip principa”, LXXXIII za “intencionalitet”; LXXXV za “konstitutivne”, a “ne više refleksivne kategorije”. [Natrag]
[11] Contemporary Philosophy, The University of Calcutta 1961. (2. izd.) str. 120. [Natrag]
[12] Brief liber den “Humanismus”, u Wegmarken, Frankfurt M., Klostermann, 1967, str. 146 i d. — Ovaj je citat uključen i u Predgovor Indijske i iranske etike, str. 9. [Natrag]
[13] Paul Tillich, The Eternal Now, London 1963, str. 115. 144. [Natrag]
[14] P. Tillich, Das Christentum und die Segegung der Weltreligionen, Stuttgart 1964. (Spis uključen u Gestammelte Werke Band V.) Str. 36. Engleski original: Christianity and the encounter of the world regions, Columbia University Press, New York 1962. [Natrag]
[15] ld. p. 13. [Natrag]
[16] Usp. na pr. poglavlje “Sinologie” u knjizi Über den Willen in der Natur i tekst u vezi s bilješkom 22 u nastavku ovog prikaza. [Natrag]
[17] Ovdje citirana prema 4. izd. Fontana Books, London 1964. [Natrag]
[18] London, “The New Thinker’s Library”, Watts 1967. [Natrag]
[19] A. N. Whitehead, Religion in the Making, Macmillan 1926. Citirano ovdje iz zbornika Classic American Philosophy, New York, Appleton-Century – Crofts 1951, str. 452-3. [Natrag]
[20] K. Jaspers, Der philosophische Glaube, Munchen, Piper, 1951, str. 130-1. [Natrag]
[21] K. Jaspers, The Perennial Scope of Philosophy (engl. prijevod), London 1950, str. 175 i 143. [Natrag]
[22] V. moju studiju Buddhismus: Religion oder Philosophie?, pogl. II, u 60. Schopenhauer-Jahrbuch 1979. [Natrag]
[23] Razradu te usporedbe v. u mojoj knjizi Budizam, Beograd, V. Karadžić, 1977. Na ovoj čvornoj tački apriorne strukture mišljenja Nagarđuna svoj aprioristički stav izriče riječima: “Petog usiova nema.” [Natrag]
[24] Citati su ovdje i u nastavku prema engleskom prijevodu, The Two Sources of Morality and Religion, New York, Holt, 1946. str. 140 i 260. [Natrag]
[25] Usp. 60. Schopenhauer-Jahrbuch 1979, posvećen temi “Schopenhauer und die Religionen As-iens”, u kojoj su sudjelovala četiri azrjska autora {Sri Lanka, Tibet, Japan i Kina) uz sedam njemačkih. [Natrag]
[26] O interesu za Nietzscha u novijoj indijskoj filosofiji usp. moj članak Nietzsche and the Idea of Superman in Modem Indian Philosophy (Bhikkhu Nanajivako) u časopisu World Union, No. 11, 1978, Pondicherry. [Natrag]
[27] Les deux sources de la morale et de la religion (1932). Citati su ovdje i u nastavku adaptirani prema engleskom prijevodu, a isto tako i brojevi stranica u zagradi iza svakog citata: The Two Sources of Moralitv and Rellgion, New York, H. Holt, 2. izd. 1946. — str. 86. [Natrag]
[28] Sa stanovišta indoevropske komparativne filosofije zapaženi su u posljednje vrijeme na ovom području radovi peruanskog profesora Gustava Benavidesa iz Lime, stručnjaka za znanost o religiji, koji sa kršćanskog stanovišta analizira srodnosti s dijalektičkim idealizmom madhyamaka buddhizma. U zborniku Buddhist and Westem Philosophy, spomenutom na početku ovog pregleda (v. bilj. 4), Benavides je objavio opširno dokumentiranu studiju Tautologv as Philosophy in Nicolaus Cusanus and Nagarjuna. [Natrag]
[29] L’existentialisme est un humanisme, 1946. Slijedeći citati su adaptirani prema engleskom prijevodu. Existentialism and Humanism. London, Methuen, 1957. Str. 22, 21, 23, 15, 39. [Natrag]
[30] Usp. moj članak Aniccam — The Buddhist Theory of Impermanence, u zborniku The Basic Facts of Existence, I. Impermanence, Kandy, The Wheel Publication No. 186/187, 1973. (osobito str. 34-5). Prijevod istog članka objavljen je u Poljima br. 261, Novi Sad 1980. [Natrag]
[31] Usp. “Buddhin razgovor o ništavilu” s Upasivom na početku moje knjige Od Nepala do Cejlona (Subotica 1981) i poglavlje “Učenje o ništavilu (sunnata-vado)” u 1. knj. Razmeđa, str. 234-241. [Natrag]
[32] Usp. pogl. “Struktura pojavnog svijeta” u 1. knj. Razmeđa, str. 231 i d. i najpoznatije razjašnjenje te teze u knjizi Milinda-panho (prijevod u mojoj knjizi Filozofija Istočnih naroda I, str. 270-272). [Natrag]