“Istočna renesansa”
u doba prosvetiteljstva i romantizma
i njen odraz u novijoj povijesti filozofije
Čedomil Veljačić
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
“Knjige Zend i Oupnekhat (upanišade) sadrže iste istine kao i djela platonovaca, a ti su ih filozofi možda i preuzeli od istočnjaka.”
Anquetil-Duperron, 1787.
“Na istoku treba tražiti vrhunac romantike (das hochste Romantische)”
Friedrich Schlegel, 1800.
“…Kantova je filozofija jedina koju je neophodno poznavati da se shvati ono što ja hoću pokazati. No, ako je čitalac osim toga bio u školi božanskog Platona, tim će sposobniji biti da primi moje ideje i da ga one prožmu. Ako još pretpostavimo da je imao sreću da upozna vede, te knjige koje smo upoznali kroz upanišade — a to je po mom shvaćanju najveća prednost ovog još mladog stoljeća prema minulom, jer ja smatram da utjecaj sanskritske književnosti u naše vrijeme neće biti manje dubok nego što je u 15. st. bila renesansa grčke književnosti — takav će čitalac, koji je primio pouku prvobitne indijske mudrosti i koji ju je usvojio, biti u najvećoj mjeri spreman da sluša moju nauku.”
Arthur Schopenhauer, 1918.
“Ključ svemu je u Indiji.”
Alphonse de Lamartine, 1830.
“Istočna renesansa… to je veliko djelo koje se zbiva danas u filozofiji. Istočni panteizam, preobražen u Njemačkoj, odgovara istočnoj renesansi isto onako kao što je Platonov idealizam, kad ga je ispravio Descartes, u 17. st. postao kruna grčke i latinske renesanse.”
Edgar Quinet, 1841.
“Prodorna i razorna kritika Zellerova… prognala je avet nejasnog romantičkog shvaćanja povijesti i prokrčila put zdravom povijesnom shvaćanju o porijeklu grčke filozofije. Za duže su vrijeme umukli glasovi onih… koji su početke grčkog filozofskog mišljenja tražili na istoku. Tek u drugoj polovici sedamdesetih godina prošlog stoljeća počinje ponovo da se javlja avet istoka…”
“U najnovije vrijeme ponovo je pokrenut problem utjecaja istoka na grčku kulturu, a time i na filozofiju, u vezi s ogromnim napretkom babilonsko-asirskih istraživanja u poslednjim decenijama…”
“Ne možemo unaprijed odbiti kao povijesno neprihvatljivu mogućnost da je grčka filozofija već u starijem razdoblju, od Thalesa do Platona, dobila poticaje za svoja pojedina gledišta iz Egipta ili iz Medije i Perzije.”
Franz Lorzinger i Wilhelm Nestle, 1919, (u 6. izd. djela Eduarda Zellera, “Die Philosophie der Griechen”).
“Doista ne smijemo smatrati presmionom tvrdnju da je znanja žedan Grk dobio prilično tačne vijesti o religijama istoka perzijskim posredstvom, pogotovo kad se sjetimo da su azijski Grci i jedan dio indijskog naroda, još u vrijeme kad je Pitagora boravio u svojoj jonskoj domovini, spadali pod istog vladara, osnivača Perzijskog carstva Kira.”
Theodor Gomperz, 1895.
MISIONARSKO I PROSVETITELJSKO NASLIJEĐE
Otkriće i aktualizacija kulturnih vrijednosti Perzije, Indije i Kine u doba prosvetiteljstva i romantizma osnivaju se na predradnjama kršćanskih misionara, koji su u 17. i 18. st. postavili temelje znanstvenom razvoju proučavanja tih kultura. U 17. st., uz vjerske interese dovoljno se jasno ispoljuju i političke težnje budućih kolonijalnih sila. Problematika “istočne renesanse” zanima nas ovdje prvenstveno koliko se odnosi na Indiju, gdje je 16. i 17. st. “veliko razdoblje Akbara” i njegovih nasljednika, muslimanskih vladara mongolske dinastije, koji su stvorili veliku i moćnu državu u sjevernoj i srednjoj Indiji, a u isto vrijeme pod utjecajem perzijske kulture doveli islam do vrhunca kulturnog i vjerskog liberalizma, težeći za njegovom sintezom sa starim hinduističkim tradicijama. Delhijski sultanat u 17. st., za vlade San Gjahana i njegova sina Aurangziba, održava dobre veze s evropskim zemljama, osobito s Francuskom i Italijom. Iz tog je izvora i indijsko kulturno blago doprlo u evropske obrazovane krugove.
Za katoličkog misionara Roberta de Nobili (1577–1656) poznato je da je svoje propovijedi sastavljao i na sanskritu. Misionar Roth, koji je umro u Indiji 1668., bio je autor sanskritske gramatike, čiji rukopis kasnije nije bilo moguće pronaći. Autor prve sačuvane sanskritske gramatike bio je jezuit Hanxleden, koji je boravio u Indiji 1699–1732. Prvu evropsku riznicu sanskritskih rukopisa, oko 200 tekstova iz veda, upanišada, klasične književnosti, filozofije i gramatike, stvorio je jezuit Pons 1733–1738. u pariškoj Academie des inscriptions, gdje je već 1718. Abbe Bignon organizirao proučavanje indijskih tekstova uz saradnju misionara. [1]
Otkriće indoiranske mudrosti, aveste i upanišada, za prosvjetiteljsku i romantičku književnost i filozofiju vezano je uz ime Anquetil-Duperron (1731–1805). Sanskritske rječnike i gramatiku dobio je od rimske Propaganda jidei i od Kraljevske akademije u Parizu. U Indiju je otputovao 1754. Nakon slabo primljenog prijevoda Zend-aveste (1771), objavio je 1801–1802. prijevod pedeset upanišada pod perzijskim naslovom Oupnek’hat. [2] Taj je prijevod oduševio Schopenhauera: “Nigdje na svetu ne postoji tako vrijedno i tako uzvišeno učenje kao u upanišadama. Ono mi je bilo utjeha života a bit će mi i utjeha smrti.” [3]
Perzijski prijevod upanišada, kojim se je koristio Anquetil-Duperron, pripremio je uz saradnju indijskih pandita na svom dvoru u Delhiju princ Dara Šukoh, sin Šah Gjahana i brat Aurangzibov, 1657. god. 1775. Anquetil-Duperron je dobio prijepis ovog rukopisa od francuskog rezidenta na delhijskom dvoru, pa ga je preveo na latinski.
Sto godina ranije, u doba kad je perzijski prijevod upanišada u Delhiju bio tek dovršen, francuski ljekar humanista Francois Bernier pošao je u Indiji putem kojim je nekada išao Apollonije iz Tyane, prema novopitagorovskoj tradiciji. Uputio se je 1661. i ostao je više godina na dvoru Aurangzibovu u Delhiju kao dvorski ljekar. Tu je upoznao jednog benareskog pandita koji je radio na prijevodu upanišada za Daru Šukoha, koji je tada već bio pogubljen zbog svoga nevjerstva prema islamskoj ortodoksiji, a još više zato, jer je mlađi brat Aurangzib preoteo vlast svom ocu, pa je želio da se riješi i starijeg brata. Iako nije uspio da dođe do indijskih rukopisa, Bernier je ipak mnogo toga doznao, što osim njegovih putopisa svjedoči i djelo objavljeno 1688. pod naslovom: Memoire sur le quietisme des Indes. Osim o vedskoj književnosti znao je štošta i o puranama, a i o šest klasičnih
sistema daršana. [4]
Vrhunac dokumentiranog znanja o indijskoj mudrosti u 18. st. prije Anquetil-Duperrona posjedovao je jezuitski misionar Pater Pons, koji je 1730–1740. objavio u Lettres Edijiantes niz članaka napisanih ne samo s odličnim poznavanjem stvari i izvora, nego i sa stanovišta divljenja i poštovanja prema indijskoj religiji i filozofiji. — 1735. objavio je u istom almanahu Pater Calmette članak u kojem na osnovu podataka iz veda dokazuje da brahmanska vjera nije različita od kršćanske u biti, “jer veda sadrži nauku o božjem jedinstvu, o svojstvima pravog Boga, o spasenju i nagradi i kazni”, iako su to tamo tek “mrvice zlata na grumenima pijeska”. Pater Pons, međutim, govori o specifičnim naukama indijskih mudraca, razlikuje, npr., indijski buddhizam (“bauddhamatham”) od kineskog i tibetanskog, ili Šankarinu idealističku nauku o atmanu od nauka drugih daršana. Evo kako Pater Pons 1740, u doba kad je Kant još bio student, razjašnjava središnju ideju indijskog spoznajnog idealizma — atman: Apsolutno biće (brahman) je “jednostavno u svom jedinstvu, ali je na neki način trojno po svojoj egzistenciji, po beskrajnoj svjetlosti i po vrhovnom blaženstvu. Sve je tu vječno, nematerijalno, beskrajno. No, budući da naše unutarnje iskustvo o sebi nije usklađeno s tom idejom koja je toliko lijepa, oni pretpostavljaju i drugi princip, iako potpuno negativan koji doslijedno tome ne posjeduje nikakvu realnost bitka, a to je maya našega ja, tj. zabluda. Tako, npr., ja sada vjerujem da vam pišem o sistemu vedanta, ali se varam. Zapravo ja sam Ja (je suis moi), ali vi ne postojite, ja vam ne pišem, nitko nije nikada mislio ni o vedanti, ni o sistemu, ja se varam, to je sve, ali moja zabluda nije bitak. Oni to tumače usporedbom koju uvijek ponavljaju, o užetu na zemlji koje nam se čini da je zmija.” — Princip objektivnog idealizma Pater Pons konačno formulira sanskrtskom formulom: “aham eva param brahman” — ja sam sam vrhovni (ili transcendentni) brahman”.
U isto doba (1742) počinje izlaziti opširna povijest opće filozofije Jakoba Bruckera (Historia critica philosophiae) u koju je uključen na raznim mjestima [5] pregled tadašnjeg znanja o indijskoj mudrosti na osnovu podataka kod antičkih autora.
Trideset godina poslije Anquetil-Duperrona stigao je u Indiju otac engleske indologije, William Jones (1783). Slijedeće godine Englezi u Kalkuti osnivaju “Azijsko udruženje”, u čijim se publikacijama pojavljuju prvi potpuni prijevodi sanskritskih djela (Asiatic Researches, 1788–1839, objavljeno je ukupno 20 knjiga).
W. Jones je odmah po dolasku u Indiju objavio disertaciju u kojoj uspoređuje indijsku mitologiju s grčkom i rimskom. Građu za te usporedbe lako mu je bilo naći kod antičkih pisaca nakon pohoda Aleksandra Velikog u Indiju, jer su se i oni bavili tom tematikom da u odnosu prema svjetskoj mitologiji uzveličaju lik Aleksandrov. Od Jonesa potječe i usporedba Kalidase sa Shakespearom (povodom prijevoda Sakuntale, 1789), a na području komparativne filozofije najsmionija teza da je Kallisthen kod Indijaca našao gotovu logiku (nyaya-sutra), pa ju je poslao svom stricu Aristotelu. Iako je nemogućnost dokaza ovako specifičnih teza brzo postala jasna, na isti se je problem vratio 1874. Njemac C. B Schluter, uspoređujući strukturu indijskog i Aristotelova silogizma. [6]
Polemike oko prvih radova Anquetil-Duperrona i W. Jonesa krajem 18. st. svjedoče o teškoćama lomljenja leda na tim područjima. [7] Još prije toga su neujednačena gledišta misionara i prva dokumentacija na kojoj su se osnivala bili povod prosvetiteljskim duhovima da se preuranjeno posluže orijentalnim oružjem protiv crkvenog autoritativizma. Vanredno je zanimljiv u tom pogledu profil Voltairea u povijesti moderne orijentalistike u djelu R. Schwaba. [8] S tom je polemikom u vezi djelo koje je 1777. objavio J. S Bailly, Lettres sur Vorigine des sciences et sur celle des peuples de Asie, adressees a M. de Voltaire et precedees de quelques lettres de M. de Voltaire a Vauteur. — Bailly iznosi duhovitu usporedbu Malebrancheove metafizičke teze da sve stvari promatramo u bogu sa srodnim stavom vedante.
Švajcarac P. Sonnerat objavio je 1783. djelo koje je brzo postalo popularno, Reisen nach Ostindien und China, gdje indijske nazore o svijetu i životu uspoređuje s grčkim filozofima i sa novijim do Descartesa i Spinoze. Djelima Sonnerata i Baillya koristio se Kant, kako ćemo u nastavku pokazati. [9]
Predromantičkim duhom odiše prvi prikaz indijskih religiozno-filozofskih ideja, još uvijek djelo misionarske erudicije, čiji je autor austrijski karmelićanin hrvatskog roda, Fr. Paulinus a Sancto Bartholomeo, rođen I. F. Vezdin: Systema Brahmanicum (1792). Slijedeće djelo te vrste već je odraz ekstremnog romantizma. To je knjiga Friedricha Schlegela, Ueber die Sprache und Weisheit der Inder (1808). Ipak je Heine, koji je oko 1820. slušao najbolje njemačke sanskritiste i indologe osumnjičio oduševljenje braće Schlegel za Indiju kao maskirani katolicizam. [10] — Na engleskoj strani čuven je romantičarski prikaz indijske mudrosti H. T. Colebrooka, Essais on the Religion and Philosophy of the Hindus (eseji ranijeg datuma sabrani su u knjigu 1829. godine). Schlegelova je knjiga oduševila Schellinga, koji je tada u Munchenu htio da otvori orijentalnu akademiju.
Herderovo oduševljenje za Indiju potječe iz istog žarišta iz kojeg Goetheovo iSchopenhauerovo, a to je ujedno i najstarije žarište u Evropi. God. 1784. objavio je Ch. Wilkins engleski prijevod Bhagavad-gite. Slijedio je 1789. Jonesov prijevod Šakuntale. To je djelo s engleskog odmah preveo na njemački G. Forster. Godine 1791. izlazi drugo izdanje Forsterova prijevoda sa značajnim Herderovim predgovorom. U istom duhu napisan je i njegov predgovor knjizi tada najpoznatijega njemačkog orjentaliste i historičara Friedricha Maiera Zur Kultur-geschichte der Volker (1798). Maiera su u Jeni slušali Schelling i Schleiermacher, a u Weimaru Goethe i Schopenhauer, koji je upravo od Maiera dobio Anquetil-Duperronov Oupnek’hat 1813.
Na Schellinga kao učitelja poziva se i najveći evropski indolog 19. st. Max Muller (1823-1900.): “Moju prvu ljubav za sanskritsku književnost pobudile su najprije upanišade. Godine 1844., dok sam slušao Schellingau Berlinu, ti su stari teozofski spisi privukli moju pažnju. Neke od svojih prijevoda, koje sam tada ostavio kod Schellinga, nisam više nikada mogao da dobijem natrag”. [11] U kasnijim godinama Max Muller je govorio da su dva utjecaja bila presudna u njegovu životu: Kantova Kritika čistog uma i Rg-veda.
U Francuskoj romantičarske stavove prema Indiji i istoku uopće zastupa na području povijesti filozofije najizrazitije V. Cousin u svom Cours sur l’historie de la philosophie (1829.). “Istok je koljevka civilizacije i filozofije…; Istok, to je za mene Indija.” — Preteče ovakvih ideja nisu bili samo Voltaire i Bailly. Cousin u prvom redu polazi od predradnji opata Fouchera, čije je ideje aktualizirao u duhu romantičkog oduševljenja za Indiju. Foucher je u svom Expose historique de la religion des Perses 1755. pisao: “Tko samo površno pozna staru filozofiju, drži se helenskih filozofa i vjeruje da su Thales i Pitagora prvi otvorili oči smrtnicima i utrli put do mudrosti. Pri tome se ne uzima dovoljno u obzir da su ti veliki ljudi, prema Platonovu svjedočanstvu, bili samo djeca koja su tepala. Ne imajući nade da u vlastitoj domovini nađu svjetlost koja im je bila potrebna, pošli su na duga putovanja da uče od naroda čija je mudrost bila slavna u to doba… Istok je bio koljevka filozofije.”
ALEKSANDRIJSKA FILOZOFIJA I SCHOPENHAUER
Uvid u romantičarsku renesansu istočne misli važan je za “našu temu iz dva razloga. Prvi je neposredna usporedba’sa renesansom istočnog duha, koja se je isto tako naglo rasplamsala u doba helehizma i dobrim dijelom obilježavala dekadenciju antičke kulture. Drugi je razlog metodološki. S ove tačke.otvara nam se dovoljno jasan pogled na nizbrdicu u daljem razvoju, koju smo opisali citatima o Zellerovu djelu na početku ovog članka.
U vezi s prvim razlogom zanimljivo je slijediti u Schopenhauerovu djelu stav prema Klementu Aleksandrijskom, koji je jedan od najboljih izvora znanja o Indiji u doba kasne antike, a i pouzdano mjerilo stavova prema istočnim utjecajima na tadašnju evropsku kulturu. [12] U pogl. 48. Dodatka Svijetu kao volji i predodžbi (odnosi se na paragr. 68., knj. IV — “O negaciji volje za život”) Schopenhauer opširno citira Klementa i polemizira s njegovim stavom u 3. knj. Stromata, optužujući ga zbog obrane starozavjetnog stava, koji je nespojiv s kršćanskim idealom askeze. Kroz to se cijelo poglavlje provlači isticanje kako je nemoguće da se Stari zavjet “adaptira” tako da se na njega može “nakalemiti” mitos kršćanskog morala. “Tu je priča o istočnom grijehu bila jedino mesto za kalem sa staroindijskog debla”. [13]Odatle se razvija dalje mitos o “bogu koji je postao tijelo (avatar)”, “o oslobođenju koje je mokša, tj. konačno sjedinjenje s brahmom” itd. Pa ipak, priznaje vrijednost Klementova svjedočanstva kad kaže da u 7. knjizi Stromata “indijskom asketizmu kao lošem suprotstavlja kršćansko-židovski, a pri tome se jasno očituje osnovna razlika duha dviju religija.” U ovom komentaru, kao i u poglavlju na koje se odnosi osobito se ističe bogatstvo i raznovrsnost dobrih izvora Schopenhauerova znanja o indijskoj filozofiji, ne samo o vedanti (Šankaru citira doslovno u latinskom prijevodu) nego posebno o buddhizmu. Radi se o poglavlju gdje Schopenhauer buddhizam obilježava kao “ateističku religiju”. [14] Kasnije se (u Parerga i Paralipomena) stav prema Klementu, pa i prema odnosu judaizma i kršćanstva, u koječemu mijenja. — “Ne samo kod Arriana nego i kod većine nekišćanskih filozofskih pisaca u prvim stoljećima kršćanske ere vidimo kako prodire židovski teizam, koji će uskoro kao kršćanstvo postati narodna vjera, isto onako kao što danas kroz djela učenjaka prodire panteizam čija je domovina Indija, a koji je također predodređen da kasnije pređe u narodno vjerovanje. (Ex orientelux). [15] Govoreći o mogućim prethodnicima svog voluntarizma u postkantovskoj filozofiji (Schelling, Fichte), kaže da bi se i u mnogo daljoj prošlosti mogao navesti Klement Aleksandrijski, prema kojemu “velle ergo omnia antece-dit: rationales enim facultates “sunt voluntatis ministrae” (Strom. II, 17). [16] Još intimnija veza je u knjizi II Parerga i Paralipomena, izvođenje slike svijeta kao tamnice prema Klementovu ‘sQyaorx\Qiov (Storm. III, 3). [17]
Dalja je analiza Schopenhauerove ocjene helenističke filozofije zanimljiva iz drugog razloga, ukoliko implicite osvjetljuje i kriterije obrade komparativnih tema. Uvjerljiv dokaz da je Pitagorina nauka panteizam nalazi Schopenhauer kod Klementa u Cohortatio ad gentes,a polazeći od Jamblihove biografije kao izvora smatra da Pitagorina nauka potječe iz Egipta i da je Pitagora tamo našao indijske elemente svog panteizma, “jer egipatska kultura i religija potječu bez sumnje iz Indije, kako to uz stotinu drugih stvari dokazuje i svetost krave (Herod. II, 41)”. [18] Navodi i izvore prema kojima je Pitagora bio u Indiji (Apulej). Uvjerljivije djeluje Schopenhauerov neposredni utisak da je stoička ataraxia kolosalni paradoks u razvoju antičke etike. [19]
Paragrafi o Plotinovoj filozofiji sastoje se od svjedočanstava o njenom indijskom porijeklu, prema Jamblihu, Porfiriju i drugima, a i prema neposrednom doksografskom tumačenju simbolike (božanstvo koje sjedi na lotosu) i nauke. Porfirije je dao iscrpno razjašnjenje metempsihoze, “potpuno u indijskom smislu, iako je uvijeno u platonsku psihologiju”. [20]
Za srodnost psihološkog raspoloženja u istočnjaštvu helenističkih i gnostičkih mislilaca sa romantičarskim protagonistima srodnih stavova, ako uzmemo kao mjerilo problem autohtonosti grčke filozofije, zanimljivo je usporediti neke ekstremne izjave Voltairove sa relativno umjerenim ocjenama Klementa Aleksandrijskog.
Klement: “Filozofija je cvjetala kao velika i korisna stvar od starine kod barbara, njena je svjetlost prodrla do pogana, a konačno je stigla i do Helena. Njeni su prvi pokretači bili egipatski proroci i asirski Haldejci, pa Druidi i Samanteji kod Gala, filozofi kod Baktrijaca i Kelta, Magi kod Perzijaca, gimnosofisti kod Indijaca i drugi barbarski filozofi… Židovsko je pleme daleko starije od svih.tih naroda, a da je njegova pismeno pribilježena filozofija prethodila helenskoj, dokazao je opširno pitagorovac Philon… (Strom. I, 15, 11). Najstariji mudraci i filozofi kod Helena… bili su barbarskog porijekla i obrazovali su se kod barbara”. (Strom. I, 15, 66).
Voltaire kao da proširuje tendenciju ove polemike kad dokazuje protiv katolika da “nije sve na svijetu stvoreno za židovski narod… nego su Židovi sve preuzeli od drugih naroda”. (Essai sur les moeurs, uvod).
“Naša je religija bila skrivena u dnu Indije… Ona nam je neosporno došla od brahmana”. (De l’ame).. “Indijci su religiju mogli utemeljiti jedino na univerzalnom umu”. (Essai sur les moeurs, IV pogl.).
Na ovakvim je osnovama komparativna filozofija počela da se razvija tropskom bujnošću, pa je polovicom 19. st. morala da se pojavi “prodorna i razorna kritika”, pred kojom su se ovakve i druge romantične ideje raspršile, bar za trenutak, kao “aveti”.
KANT I HEGEL
Prije nego pređemo na razvoj ove problematike u 19. st., vrijedno je zaustaviti se na najsnažnijem misliocu 18. st, Immanuelu Kantu, čija će filozofija sto godina kasnije, nakon Schopenhauera i utjecajem njegove škole, zauzeti. središnje mjesto u komparativnim studijama o indijskoj filozofiji sa idealnog doksografskog stanovišta, kakvo se nazire već iz uvodnog citata Schopenhauera na početku ovog poglavlja. Iako nitko nije tvrdio, a ne bi to s razlogom ni mogao tvrditi, da je indijska filozofija utjecala na Kanta, time nije prejudicirano, niti je postalo nezanimljivo njegovo znanje o Indiji i zemljama Dalekog istoka, a ni njegovo zauzimanje stava prema problemima kojima se ovdje bavimo. Dovoljno je poznato da je Kant tu temu obrađivao u svojim kolegijima o fizičkoj geografiji od 1756., kad je taj predmet uveo u nastavhi plan univerziteta u Konigsbergu, do 1796. Godine 1802. objavio je Rink tekst tih predavanja (Immanuel Kants Physische Geographie), ali u nepotpunom obliku, kako i sam priznaje, i to baš u dijelu koji nas zanima. To se je izdanje i dalje objavljivalo u tom obliku sve dok ovom pitanju nije posvetio posebnu pažnju Erich Adickes u svojim Untersuchungen zur Kants physischer Geographie (Tübingen 1911). Adickes je tu upozorio i na sačuvani rukopis iz 1772/73., koji je Kant s vlastoručnim. korekturama poklonio vojvodi od Holstein-Beck. Taj je primjerak uz ostale važne dopune uzeo kao osnov nove obrade ovih kolegija savremeni njemački indolog Helmuth von Glasenapp u djelu Kant und die Religionen des Ostens, 1954. (u Beihefte zum Jahrbuch der Albertus-Universitat Königsberg).
O svojim izvorima sam Kant malo govori, ali je Adickes pažljivim provjeravanjem djela iz tog vremena, osobito tadašnjih opširnih zbirki putopisa, mogao ustanoviti da se Kant vrlo čvrsto drži svojih izvora i “ne samo da ih ekscerptira, nego ih i prepisuje”. Od djela koja smo gore spomenuli, Kant je osobito dobro poznavao radove J. S. Baillya i P. Sonnerata, a nakon što je upoznao Sonneratov putopis izmijenio je neka svoja shvaćanja koja su se osnivala na Baillyu. [21] Za Kantovo znanje o indijskoj religiji — o vedama kao “simbolu njihove religije”, o vrhovnom božanskom trojstvu (trimurti), “Brahma, Višnu, Šiva, o teoriji razdoblja’ svijeta (calpa), o božanskim utjelovljenjima” (avatara), o metempsihozi, pa i o Buddhi i o eposu Mahabharata — važan je izvor bilo djelo J. Z. Holwella, Interesting Historical Events relative to the Province of Bengal and the Empire of Hindostan, 1764. (njemački prijevod 1778. [22]
Kant spominje i misionarska iskustva, a vidi se iz pojedinosti na koje ćemo se niže osvrnuti da pozna i vijesti antičkih autora o Indiji, kojima se je služio i Brucker. Teže bi bilo utvrditi u kojoj je mjeri mogao poznati misionarske izveštaje filozofskog sadržaja, kao što su bile Lettres edifiantes i prva djela francuskih i engleskih orijentalista, a osobito Anquetil-Duperrona. Zadovoljit ćemo se da spomenemo filozofski interesantne teme o Indiji i ostala Kantova djela gdje ih spominje:
Osim detaljnih podataka i opisa u kolegijima o fizičkoj geografiji i nekoliko filozofski zanimljivih opažanja u kolegijima o logici, na koja ćemo se osvrnuti na kraju, Kant je dao svoje najzrelije i najpotpunije sudove o indijskoj kulturi i njenom mjestu u svjetskoj povijesti u jednom od svojih posljednjih djela iz razdoblja kritičke filozofije: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793). U ovom djelu ne samo indijska kozmogonija nego i indijska etika, upravo unutarnja veza tih dvaju religijskih područja, određuju mjesto indijske duhovne kulture među najstarijim i duhovno najvišim tradicijama čovječanstva. Karakterističan je u tom pogledu već početak prvog dijela rasprave, gdje se indijski primjer s pravom citira kao najkarakterističniji za mitos o razdobljima svjetskog zbivanja: “Da se svijet nalazi u lošem stanju, to je tužaljka isto toliko stara koliko i povijest, štaviše koliko i još starije pjesništvo; toliko stara koliko i najstarije od svih pjesama, one koje nalazimo u svećeničkoj religiji…” Priča svuda počinje sa zlatnim dobom… “Ali ta sreća brzo iščezava kao san, tako da sada (a to je sadatoliko staro kao i povijest) živimo u poslednjem razdoblju; sudnji dan i propast svijeta su pred vratima, pa u nekim predjelima Hindustana poštuju suca svijeta i rušioca Rudru (“Ruttren”), koji se inače naziva i Šiva (“Siba oder Siwen”), kao boga koji je već na vlasti, nakon što je održitelj svijeta Višnu, premoren od svog posla koji je preuzeo od stvoritelja svijeta Brahme, napustio tu dužnost prije mnogo stoljeća”. [23] — Uz nauku o trojstvu, o kojoj Kant kasnije u ovom djelu raspravlja posebno, ovdje je jasno i tačno prikazan indijski henoteizam (redoslijed poštivanja raznih božanstava kao vrhovnih), specifičan za indijsku kozmogonijsku religiju.
U Kantovim usporedbama religija po njihovim moralnim vrijednostima najlsarakterističniji su primjeri usporedbe islama sa hinduizmom. Tu usporedbu u ovom djelu srećemo na dva mjesta: “Muhamedanci (kako je pokazao Reland) vrlo dobro podmeću duhovni smisao opisu svog raja, koji je posvećen svim vrstama osjetnog užitka, a to isto čine i Indijci u tumačenju svoje Vede, barem za obrazovani dio svog naroda” (str. 111).
Primjećeno je da Kant za svoje vrijeme osobito dobro poznaje Zoroastrovu nauku, koju u fizičkoj geografiji izlaže u dijelu o Indiji, jer tamo isključivo i žive “Parsi, pripadnici Zoroastrove religije”. [24] Govoreći o detaljima te religije, Kant se služi terminologijom Anquetil-Duperrona, od kojega potječe naziv “zend-avesta”. (“Njihova sveta knjiga Zend-avesta isto je toliko stara kao i njihova religija, a napisana je jezikom zend… Riječ vesta potječe od “čvrst” (“fesi”), kao što je čvrsta zemlja koja predstavlja jednu božicu. [25] — Gornja usporedba islama s hinduizmom upućuje s jedne strane na perzijsku, sufičku koncepciju islama, a s druge strane na osnovi smisao indijskih upanišada.
Druga usporedba islama i hinduizma u djelu o religiji karakteristična je zbog odnosa prema kršćanstvu i prema problemu radikalnog zla, o kojem Kant u ovom djelu prvenstveno raspravlja, iako ne uvijek na način koji bi mogao zadovoljiti prusku cenzuru. [26] U ovom slučaju Kant se zadovoljava da ukaže na utjecaj koji religija može vršiti na “vanjska obilježja karaktera naroda u građanskim odnosima”: “Muhamedanizam se razlikuje po ponosu, jer potvrdu svoje vjere nalazi u pobjedama i podjarmljivanju mjesto u čudesima, a molitveni su mu propisi uvijek izraz smionosti. Hinduistička vjera daje svojim pristašama obilježje malodušnosti iz potpuno suprotnih razloga” (str. 184).
Vraćajući se na nauku o božanskom trojstvu, Kant se pita “zašto se toliko starih naroda slaže u toj ideji”, a razlog nalazi konačno u općoj prirodi ljudskog uma. — “Religija Zoroastrova ima ove tri božanske osobe: Ormuzd, Mithra i Ahriman; hinduistička Brahmu, Višnua i Šivu (uz razliku da prva prikazuje treću osobu ne samo kao pokretača onoga što je loše (des Uebels), ukoliko |e to kazna, nego i moralnog zla (des Moralisch-Bösen), zbog kojeg se čovjek kažnjava” (str. 140). Detaljnija analiza mogla bi samo potvrditi, bar u načelu, ove istančane razlike, uzimajući s jedne strane bitno moralne intencije Zarathuštrine nauke, a s druge indijsku vjeru u prvobitno ritualna “djela” (karman) koja obavezuju bogove po kozmičkom zakonu (dharma), odakle dalje proizlazi superioran položaj brahmanskog svećenika (analogno iranskom Magu, čijim se religioznim tradicijama Zarathuštra suprotstavlja principima prvog “apstraktnog” morala).
Karakteristična je i zaključna primjedba Kanta u istom odlomku: “Izgleda da su čak i Židovi u posljednjim vremenima svoje hijerarhijsko ustrojstvo prilagodili ovim idejama” (o trinitetu). Tek su novija istraživanja, osobito na području iranistike, pokazala koliku je važnost imao iranski mazdaistički utjecaj na razvoj židovske vjerske misli i mesijanske ideje u vrijeme oslobođenja iz babilonskog ropstva i zbliženja Židova s Perzijskim carstvom.
Nekoliko Kantovih osvrta na odnos indijske i grčke filozofije ne pokazuju u biti ništa više nego da su mu bila poznata shvaćanja svog vremena o toj temi i da ih je dijelio s ostalim prosvetiteljima, ili ih nekritički preuzimao.
Iz jednog ekscerpta kolegija, oko 1776, vidi se da ga je zanimalo stanje “stare brahmanske religije u Pitagorinim vremenima”. Mogao je da ustanovi da je ona u to doba bila već “izmiješana dodacima”, ali da je “njen moral takav da ne sadrži ništa škodljivo za čovjeka”. — Ovdje je karakteristično stavljanje težišta na moral, jer se radi o vremenu buddhističkih, đainističkih i ostalih sannyasinskih (asketskih, nebrahmanskih) “dodataka”, o čijoj važnosti ne samo u Indiji nego i u mazdaističkom Iranu istraživanja današnjim znanstvenim sredstvima nisu još izrekla konačni sud. [27]
Drugi osvrt, u nacrtu kolegija iz logike [28] još. je lapidarniji: “Brachmanen (Gymnosophisten, hodie Bramienen), Calanus. Metempsyhosis. Stoische Prinzipia”.
Tim izrazitije ostalo nam je sačuvano Kantovo opće mišljenje o ovoj tematici. [29] Ono svjedoči da je Kant dijelio “racionalne” pretpostavke svojih savremenika ne samo o “općoj prirodi ljudskog uma”, kao u slučaju nauke o božanskom trojstvu, nego i o materijalnim svojstvima “duha” naroda” (Volksgeist), čijim se je apriornim .obilježjima sve do Zellerovih vremena nadomještao nedostatak arheologije. NajboIju ispriku ovog konformizma kod Kanta možemo naći u usporedbi njegova mišljenja s Hegelovim, iako usporedba izgleda povoljnija za Kanta:
Kant: “Grci su prvi od svih naroda počeli filozofirati. Jer, oni su prvi pokušali da umnu spoznaju ne razvijaju redosljedom slika (an dem Leitfaden der Bilder), nego in abstracto, dok su drugi narodi uvijek pokušavali da pojmove razumiju samo po slikama in concreto. Tako ima još i danas naroda kao što su Kinezi i neki Indijci, koji doduše raspravljaju o stvarima koje su uzete isključivo iz uma, npr., o bogu, o besmrtnosti duše itd., pa ipak ne pokušavaju da prirodu tih predmeta ispituju prema pojmovima i pravilima in abstracto.”
Hegel: “Istočnu filozofiju treba isključiti, jer istok još ne pozna “slobodu subjekta koja je neophodna za filozofiranje… U indijskoj filozofiji ideja nije postala predmetna. Zato ni izvanjsko, predmetno nije shvaćeno prema ideji. To je nedostatak orijentalizma”. [30]
Bilo bi, međutim, nedovoljno i povijesno neopravdano suditi o Hegelovu stavu prema indijskoj filozofiji samo po ovoj općoj izjavi iz ranijeg razdoblja u njegovim kolegijima o povijesti filozofije. U kasnijim predavanjima o filozofiji svjetske povijesti, počevši od 1822;, Hegel je “istočnom svijetu” [31] posvetio mnogo više pažnje i počeo se baviti detaljnim studijem indijske i kineske povijesti. No i tu je kriterij, kao i u gore citiranom stavu, ostao određen sistematskim pretpostavkama njegova metafizičkog sistema o razvoju konkretnog historijskog duha. Kriterij filozofske zrelosti, koju neki narod ili neko razdoblje može da postigne, za njega je stepen “subjektivne slobode koja je tu došla do svog prava…” u političkom sistemu. [32] Politički ideal građanskog društva postaje prema tome apsolutno mjerilo urođene sposobnosti filozofskog mišljenja. – Dublje upoznavanje indijske filozofije navodi ipak Hegela da znatno proširi ta mjerila u ocjeni konkretnih dostignuća indijskog filozofskog duha, kojemu konačno priznaje “viši polet, ili tačnije najuzvišeniju dubinu (die erhabenste Tiefe)... gdje djelatnost, biva apsorbirana spoznajom ili tačnije apstraktnim produbljenjem svijesti u sebi samoj”. [33] U istom kontekstu Hegel, također, priznaje da je razrada jedinstvenog cilja, za kojim teže nauka samkhya i yoga, “a osobito puta do tog cilja, razrada koja se sprovodi po mišljenju i za mišljenje, razvijena do tolike razlike od religiozne formacije da itekako zaslužuje ime filozofija”. Ili: “Ako podjemo odatle da tačnije razmotrimo u čemu je afirmativna određenost duha kojoj pripada ono produbljenje duha oi sebi, ono osamljivanje samosvijesti u sebi, vidimo da je to mišljenje... Treba cijeniti uzvišenost činjenice da su se Indijci uzdigli do tog otcjepljenja (Absonderung) neosjetnoga od osjetnoga, općenitosti od empirijske mnogostrukosti, … do svijesti o uzvišenosti mišljenja”. [34]
To produbljenje principijelnog stava na osnovu boljeg upoznavanja indijske filozofije ne obilježava samo pošlednje razdoblje Hegelove filozofije. U kolegiju “Uvod u povijest filozofije”, 1825-26., prigovara nauci samkhya da se ograničava na “suhe razumske odnose” (trockene Verstandesverhaltnisse), dok u najstarijem logičkom sistemu nyaya nalazi zanimljive elemente kao što je nauka o logičkim’kategorijama, od čije racionalne definicije ta škola polazi.-Tu, također, smatra za razvoj logike interesantnom nauku da je “posljedica već sadržana u uzroku”.
O panteizmu u Bhagavad-giti Hegel opširno piše u “Encvclopadie der philos. Wissenschaften”,,a u istom djelu (paragr. 87.) u vezi s odredbom čistog bitka kao čiste apstrakcije, izvodeći “drugu definiciju .apsolutnoga, po kojoj je ono ništa (das Nichts)”, kaže: “Ništa, koje buddhisti stavljaju za princip svega, a i za poslednju svrhu i cilj svega, jeste ta ista apstrakcija”. — U I dijelu “Wissenschaft der Logik”, gdje govori o problemu bitka i nebitka kod Parmenida i Heraklita, navodi kao protutežu Parmenidovu pojmu apsolutnoga, prije nego će preći na Heraklitov “viši totalni pojam bivanja”, buddhističku nauku o ništavim ili praznoći kao apsolutnom principu”. [35]
Hegelov odnos prema Parmenidu, indijskoj filozofiji i .Spinozinu panteizmu ne samo da je jednak u ocjeni bitnih elemenata nego je i povezan u prikazu tih sistema. Kao o Parmenidu tako i o Spinozi govori na više mjesta u vezi s istočnom i indijskom filozofijom. Bitni se nedostatak indijskog filozofiranja, koji jeranije opisan iz principijelnih povijesno-nacionalnih uslova, sada izjednačuje sa srodnim pojavama u starijoj i novijoj povijesti epropske filozofije. U slučaju Spinoze nalazimo kod Hegela i povijesno obrazloženje analogije: “Jer, ovo duboko jedinstvo njegove filozofije, kako se je izrazilo u Evropi, duh, beskonačno i konačno identično u bogu, ne kao u trećem, odjek je istoka. Istočno shvaćanje apsolutnog identiteta ušlo je najprije sa Spinozom u evropski način mišljenja”. Bivstveni odnos Hegel određuje ovako: “Razlika je našeg stanovišta od eleatske filozofije samo u tome da je kroz kršćanstvo u modernom svijetu potpuno prisutna konkretna individualnost u duhu. S obzirom na tu beskonačnu težnju za posve konkretnim nije, međutim, supstanca ni kod Spinoze određena kao u sebi konkretna”. [36]
Isti prigovor postavlja Indijcima: “Brahman ostaje po svom unutarnjem određenju apstraktni bitak, općenito, supstancija bez subjektiviteta u sebi, pa zato nije konkretno, nije duh”. Hegel, dakle, indijskoj kao i evropskoj formalnoj logici prigovara pretjeranu apstraktivnost zbog koje indijski pojam supstancije konačno ostaje bez dovoljnog određenja (bestimmungslos, dürftig). “Taj čisti bitak, budući da nije doveo do određenja beskonačne subjektivnosti, daje nam indijski panteizam, a istovremeno i monoteizam, jer je čisti bitak jedno”. [37]
Potrebno je naglasiti da je Hegelovo stavljanje naglaska na mišljenje jednako u indijskoj filozofiji kao i u evropskim analogijama potpuno opravdano. Indijska filozofija u cjelini, kao i Parmenidov racionalistički monizam (da ostanemo u okviru povijesne najbližih analogija), ne teži ni za čim drugim nego da znanjem (vidya) svlada neznanje (avidya) koje je spoznato kao osnov naše neadekvatne slike o svijetu. Uvid u tu neadekvatnost otvara nam unutarnja svijest o normi – (rta, dharma). Na taj način znanje (đnana, gnosis) postaje središnji problem indijske filozofije. Za taj problem već polovinom I t. lj. st. e. (u doba pojave buddhizma) nalazimo niz različitih logički mogućih odgovora, u prvom redu antitezu starije upanišadske nauke o punoći i statičnosti (nitya) bitka i njoj suprotnu buddhističku nauku o ništavilu koju citira Hegel..
Hegelov stav prema panteizmu i kritika indijske logike u mnogočemu su karakteristični i za filozofski odnos Schelling—Hegel, u koji ovdje nije moguće dublje zalaziti. “Povijest moderne indijske filozofije potvrđuje da su Indijci često puta bili na prvi pogled privučeni Hegelovim polaznim stavovima, ali su svi pokušaji njihove dublje razrade sa stanovišta klasične indijske filozofije doveli neminovno do negativnih rezultata. Linija razgraničenja izgleda da je i u tim slučajevima ista kao i u odnosu Schelling—Hegel. Schellingova je filozofija po svojim iracionalnim aspektima znatno prilagodljivija indijskoj. Hegelova obilježja “krajnjeg bitka” Indijac može doslovno prevesti upanišadskom izrekom: “satyam, đnanam, anantam brahma”) “bitak, spoznaja, beskrajno apsolutno”). Ipak Hegelovo “apsolutno nije čisto brahman, nego brahman koje je već zahvaćeno u mayu”. Znatnije su poteškoće s njegovom dijalektičkom logikom u toj metafizičkoj primjeni. “Čovjek školovan u indijskom mišljenju nalazi nešto misteriozno u Hegelovu shvaćanju uma koji bez pomoći ili posredstva bilo kojeg drugog principa izlazi iz sebe i uzima lik materijalnosti. Glavna je poteškoća, međutim, razumjeti prirodu samog uma”… — Na te teškoće Indijac ne nailazi kod Schellinga. Njegovo “apsolutno bez distinkcija i identično samo sebi lako je usporediti s ne-dvojnim brahmanom advaitavedante”. [38]
NEOKLASICIZAM
A. Gladisch u djelu Die Religion und Philosophie in ihrer welt-geschichtlichen Entuticklurig, 1852. iznosi hipotezu da pet velikih predsokratovskih sistema odgovaraju osnovnim pogledima na svijet pet glavnih istočnih naroda: Pitagorin kineskom, eleatski indijskom, heraklitovski perzijskom, Empedoklov egipatskom, a Anaksagorin židovskom. — Ovdje je karakteristična Zellerova kritika Gladischeve ocjene indijske filozofije. Za filozofiju vedanta smatra Zeller da je “razmjerno kasnijeg datuma i po svoj prilici mlađa od Parmenida, dočim (Gladisch) uopće ne uzima u obzir buddhizam koji sadrži tako lijepe paralele s Heraklitovom naukom”. [39] Zeller je u to doba, usprkos svome rigorizmu, bio impresioniran djelom H. Oldenburga o Buddhi, jer je Oldenburg kao i Max Mtiller već zastupao umjereniji doksografski stav u komparativnoj filozofiji, stav za čiju je formulaciju zaslužan u prvom redu P. Deussen.
Među autore s kojima se “u drugoj polovici sedamdesetih godina počinje ponovno javljati avet istoka”, uprkos Zellerove kritike, spadaju: O. Gruppe, Die griechischen Kulte und Mythen in ihren Beziehungen zu orientalischen Religionen (I.) 1887. Gruppe ističe da Empedokle sigurno nije prvi iznio nauku o četiri elementa, jer se ona nalazi osobito u indijskim izvorima, u brahmanama i u buddhizmu, a i kod drugih istočnih naroda, pa je tim putem morala doći u Grčku prije Empedokla. [40]
Isti je problem zanimao i L. Mabilleaua, Histoire de la philosophie atomistigue, 1895. koji smatra da je najstariji indijski atomistički sistem, Kanadin, nesumnjivo stariji od buddhizma, a uz to “polazi i od bitno dualističke strukture svijeta, mora biti posljednji izvor iz kojeg potječe pitagorovska teorija o monadama, diadama itd., kao i Empedoklovi elementi, Anaksagorine homeomerije, a osobito Demokritov atomizam. — Deussen, koji je bio pod uplivom Zellerova autoriteta u pogledu mogućnosti istočnih utjecaja na grčku filozofiju do te mjere da nije smatrao ni potrebnim zalaziti nakon Zellera u argumente protivnika, nastojao je u ovom slučaju da upozori na neke doksografske razlike između indijske i demokritovske nauke o četiri elementa, mada se radi o ista četiri elementa. [41] — Srodnost indijskog vaišešika atomizma s naukom o elementima kod Grka spominje se od tada bezbroj puta, pa se na nju osvrću i pisci koji se u to doba bave problemima filozofije prirode kao W. Qstwald i L. Biichner. [42] — U novije vrijeme vraća se na ovaj problem P. Masson-Oursel, [43] pa ističe da indijski pojam anu više odgovara Epikurovu elaksistes nego Demokritovu atomos...’
Drugi problem, koji je u još većoj mjeri podsticao diskusije, dobrim dijelom zbog toga jer se je pojavio u pogodno vrijeme, bio je problem mogućeg indijskog utjecaja na Pitagoru i njegovu školu. Taj je problem iznio L. von Schroder u dijelu Pythagoras und die Inder (Leipzig 1884.). Vrlo brižno dokumentiran, Schroderov rad je u prvom redu dokazao da kod Egipćana u to doba nije postojala vjera u seobu duša, kako to tvrdi Herodot (II, 123), a da nije bila proširena ni kod kojeg drugog naroda osim kod Indijaca. Zeller i njegovi sljedbenici odbijaju ovakve teze sa stanovišta da su do tada kod istočnih naroda “trijezni historičari uzalud tražili tragove visoke kulture koja je navodno resila rana razdoblja ljudskog roda” [44] — Deussen, koji iz poštovanja prema Zellerovu autoritetu upadno izbjegava da spomene komparativno zanimljive probleme na tom području, odbija Schroderovu tezu u kratkoj bilješci gdje kaže: “Ma koliko da su zanimljive paralele koje nam on otvara, ova teza mora ipak propasti zbog toga, što je mnogo lakše grčke predodžbe o seobi duše razjasniti iz posve nacionalnih pretpostavki nego iz stranih utjecaja”. [45] — Ovakve apriorističke stavove prema mogućnostima razvoja historijskih nauka oštro je napao Th. Gomperz, koji takva stanovišta progonitelja istočnih aveti naziva “ludošću koju je srušila Schliemannova lopata”: “Prije se je vjerovalo da su homerske pjesme proizvod djetinjstva grčkog duha”. Nasuprot tome sada znamo da je “u istočnoj Grčkoj, na otocima i na maloazijskoj obali bez sumnje uskoro nakon sredine drugog tisućljeća postojala visoko razvijena materijalna kultura; način života koji opisuju homerski pjesnici proizvod je relativno dugog razvoja koji se temelji na snažnom utjecaju Egipta i istoka”. [46] — Grčka genijalnost polazi od predradnji Egipćana i Babilonaca, [47] a danas znamo kako su te kulture u ranijim tisućljećima bile povezane sa širim geografskim područjima, koja su sezala do pred-vedske Indije.”
Tezu o povezanosti svih kultura svijeta, koja se nakon prvih arheoloških nalaza krajem 19. st. brzo širi i razrađuje na svim područjima, obradio je J. G. Rhode u djelu Psyche (1894.), u doba kad je Gomperz pisao svoje Griechische Denker. Rhode je znatno utjecao na Gomperza. Iz citata na početku ovog poglavlja može se vidjeti da je Gomperz otvoreno stao na stranu Schroderove teze.
Izrazitije nego u drugim evropskim zemljama formulira se u Njemačkoj krajem 19. st. problem metode komparativnih studija na našem području prema oprečnosti Zellerova i Gomperzova stava. Tome u prvom “redu doprinosi okolnost da je autor prve opširne i stručne povijesti indijske filozofije, Paul Deussen, svoje,kriterije razradio sa stanovišta tih oprečnosti, na razmeđu Zellerova i Gomperzova razdoblja u filozofskoj historiografiji. [48] Iz tako ocrtane situacije proizlaze i neke sudbonosne pretpostavke za dalji razvoj problematike ove vrste u Njemačkoj u 20. st.
S Deussenom, koji se krajem 19. st. javlja na području studija indijske filozofije kao neposredni sljedbenik Schopenhauerov, napuštamo razdoblje vezano o pretpostavke romantizma. Napredak filozofskih studija na području indologije i orijentalistike uopće, a osobito komparativne metode, odvija se u 20. st. s manje predrasuda u Francuskoj, gdje se pravovremeno iznosi zahtjev za odbacivanjem “dogme njemačke nauke”, [49] koja teži da umanji važnost istočnih utjecaja na formiranje grčke kulture.
PROBLEM KOMPARATIVNE METODE
Opseg ovog pregleda ne dopušta da eksplicitno zalazimo u metodološke pretpostavke kriterija koji proizlaze iz prikazanih stavova u pogledu srodnosti ili mogućnosti posrednih i neposrednih utjecaja istočne misli, a posebno indijske, na evropsku. Ipak je i u ovom okviru moguć i potreban jedan osnovni zaključak:
Romantici u prošlom stoljeću, kao i novopitagorovci i novoplatonovci početkom naše ere, redovno ne razlikuju dvije mogućnosti prilaženja komparativnoj problematici. Jedna se osniva na istraživanju hronološke dokumentacije i povjeravanju svjedočanstava o posrednim ili neposrednim doticajima i utjecajima, a druga na doksografskoj razradi analogija, za koje mogućnost uzajamnog poznavanja može ostati i apriorno isključena, iz metodoloških razloga.
Osnov za pretpostavke o stvarnim utjecajima orijentalnih nazora na početke grčkog filozofiranja romantici redovno nalaze u nekim stavovima staroindijskih sistema (nauka o počelima, o panteizmu, vjera u metempsihozu i oslobođenje od patnje putem asketskog odricanja života). Nekritičnost tih pretpostavki navodi Zellera do formulacije kriterija koji izražavaju suprotnu krajnost, a osnovani su dobrim dijelom, također, na vrlo uopćenim i posrednim pretpostavkama zbog oskudnosti pristupačne i pouzdane dokumentacije. Izraz takvog stanja je prva stručna razrada indijske filozofije u povijesnim kategorijama kod P.
Deussena, koji u komparativnom pogledu zadržava isključivo drugi, doksografski, metodološki kriterij. Njegova radna hipoteza glasi: “Indijska i zapadnoazijsko-evropska (westasiatisch-europdische) filozofija predstavljaju dva usporedna niza filozofskog razvitka, koja su skoro isto toliko nezavisna jedan od drugoga kao da pripadaju raznim planetima, a ipak pokazuju i u metodama i u rezultatima neobičnu saglasnost”. [50]
Oba suprotna stava izgrađena su na nizu nekritičkih pretpostavki, s kojima savremena komparativna historiografija mora razračunati na osnovu nalaza arheologije i istraživanja drugih povijesnih i lingvističkih disciplina. Pri tome će probabilitet neposrednih utjecaja ostati vrlo ograničen, dok kritički aparat provjeravanja dokumentacije postaje sve kompleksniji. S druge strane, sve se dalje širi područje opravdanih pretpostavki o posrednim vezama među prostranim kulturnim područjima počevši od sumersko-protoindijskih vremena i predzoroastrovskih elemenata centralnoazijske religije preko hetitskih veza do haldejsko-magijskog zbliženja na području Male Azije i Perzijskog carstva u doba kad se u Joniji rađa helenska kultura. [51]
Deussenov kriterij stvorio je prvu ozbiljnu osnovu za komparativna proučavanja na ovom području. Današnje pretpostavke za dalji rad opravdavaju nastavak istraživanja i usavrašvanje metoda na području hronološke dokumentacije o neposrednim i o posrednim vezama s Indijom u svim razdobljima. Ipak će ova druga metoda koristiti filozofskoj historiografiji pretežno kao pomoć i nadopuna doksografskim studijama koje će se na taj način osloboditi apriorističkog opterećenja ranijih pokušaja. Kao primjer takvih mogućnosti može da posluži studija Jeana Filliozat, La doctrine brahmanique a Rome au lIle siecle,” koji polazi od analize Hipolitovih Philosophumena i nalazi na osnovu poredbenih citata iz upanišada da nauka koju Hipolit pripisuje određenoj brahmanskoj školi na obalama Tungabhadre odgovara autentičnim izvorima. Uzimajući činjenicu o “dovoljno specifičnim i potpuno tačnim prikazima upanišadske nauke u Rimu u 3. st.”, Filliozat ponovno pokreće i jedno od najspornijih pitanja komparativne filozofije na ovom području — pitanje mogućnosti indijskih utjecaja na Plotinovu filozofiju.
“RENAISSANCE OF THE EAST” AT THE TIME OF RATIONALISM
AND ROMANTICISM AND ITS INFLUENCE ON THE MODERN
HISTORY OF PHILOSOPHY
by Čedomil Veljačić
Quotations in the Motto, from Anquetil—Duperron to Zeller and Gomperz, were selected to show the increase and decrease of the romantic enthusiasm for the East as well as the resulting new criteria for further development of comparative studies.
Reporting the esential data of this development, the author, who is particularly interested in it from the viewpoint of indological studies, points out an analogy between the Romantic and the Hellenistic (neo-pythagorean and neo-platonist) periods in this regard, and specifically Schopenhauer’s interest in the work of Clemens Alexandrinus.
In the review of the I8th. cent. authors an excursus is dedicated to Kant. Having mentioned. Adickes and a recent book by H. von Glasenapp on this subject (Kant’s lectures on Physical Geography), the author concentrates on Kant’s philo-sophical evaluation of various aspects of Indian religion in his “Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft”, and in his lectures on Logic, containing a few observations on the comparative value of Indian philosophy. Kant’s general view-point in this respect is compared with the more complex one by Hegel.
In the 19th cent. the analysis is centered on problems of the method of comparative studies, as it results from controversial viesvpoints of Zeller and Gomperz on this subject. In this respect P. Deussen remaind under Zeller’s influence. Deussen’s great advantage was, however, to have clearly distinguished two different criteria for such studies in comparative philosophy: (a) chronological documentation of probable direct or indirect influences, (b) analysis of ideal doxographic analogies. Due to Zeller’s authority and to the lack of archeological and other historical data discovered since the time when his first books on Indian philosophy were published,. Deussen could consider and acknowledge only the second method of comparative studies.”Today we still should recognize the basic importance of distinguishing clearly these two methods as well as a greater philosophical interest in the second one, but we cannot consider them any longer as irreconciliable alternatives, as Deussen did. French scholars in this century have dealt with the problem with less prejudice due to their positivistic tradition (Masson-Oursel), and fought against the “dogma of German science” as ragards the importance of oriental influences on early Greek philosophy. As a good example of our actual possibilities in comparative studies of philosophy a recent work by Jean Filliozat is mentioned, “La doctrine brahmanique a Rome au lile siecle”. His ana!ysis of Hippolyt’s “Philosophumena” reopens also the question of possible Indian influences on Plotinos in a new light, which is not any longer a purely doxographic analogism.
Beleške
[1] Usp. Raymond Schwab. “La Renaissance orientate”, Paris (Payot) 1950, str. 37—41, i V. V. Barthold, “La decouverte de l’Asie, Historie de l’orientalisme en Europe et en Russie”, Pariš (Payot) 1947. (prijevod s ruskog). [Natrag]
[2] “Oupnek’ hat, id est, Secretum tegendum: opus ipsa in India rarissimum, continens antiquam et arcanam, seu theologicam et philosophicam doctrinam, e quatuor sacris indorum libris Rak baid, Djedjer baid, Sam baid, Athrban baid excerptam, ad verbum e Persico idiomate, Samkreticis vocabulis intermixto% in Latinum conversum — dissertationibus et annotationibus difficiliora exp!anantibus illustratum, studio et opera Anquetil-Duperron, Indicopleustae. Argentorati, typis et imprensis fratrum Levraut, vol. I 1801., vol. II 1802. (“Rak baid” itd. su perzijski nazivi za Rg-vedu, Yagjur-vedu, Sama-vedu i Atharva-vedu.) — Anquetil-Duperron je već 1787. objavio prijevod četiriju upanišada u II knj. “Recherches sur l’Inde”. [Natrag]
[3] “Parerga und Paralipomena”, II, paragr. 185, str. 427. (ovdje i dalje prema izdanju: “Arthur Schopenhauers samtliche , herausgegeben von J. Frauenstadt, Leipzig (Brockhaus) 1919., 2. izd.). [Natrag]
[4] Prema Schwabu, o. c. 159. [Natrag]
[5] Knj. I, 190. IV, 812, VI, 89. [Natrag]
[6] Schopenhauer u I knj. W. W. V., paragr. 9., navodi Jonesovu tvrdnju. Jones se poziva (u “Asiatic Researches, IV, 163) na perzijski izvor te vijesti (“Dabistan”). O odnosu Aristotelove i indijske logike pisali su: M. Winternitz, “Geschichte der indischen Literatur” III (Leipzig 1922), str. 478. — H. Jacobi, “Ueber dieindische Logik”, (dodatak djelu “Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern und deren Beweise fur das Dasein Gottes”, Bonn 1923) — W. Ruben, “Die Nyayasutra’s”, Leipzig 1928. — A. B. Keith, “Indian Logic and Atomism”, Oxford 1921. — Th. Stcherbatsky, “Erkenntnistheorie und Logik nach der Lehre der spateren Buddhlsten”, Miinchen-Neubiberg 1924. (prijevod s ruskog). [Natrag]
[7] V. o tome F. Max Muller, “The Upanishads”, Oxford 1900. (prva knjiga zbirke “The Sacred Books of the East”, str. XVII-XIX. [Natrag]
[8] O. c. 164-8. [Natrag]
[9] O Vezdinu v. Maretićevu bilješku na str. 106—107 predgovora “Pesmi o kralju Nalu” (SKZ 181, 1924.) i članak Svetozara Petrovića, “Jugoslaveni i Indija” u “Republici”, br. 6, 1955, str. 390. [Natrag]
[10] “Ueber Deutschland” (“Sammtliche Werke”, VI Bd., 2. Teil, Hamburg 1861) str. 110-111. [Natrag]
[11] O. c. LXV. [Natrag]
[12] V. moj članak “Komparativnofilosofski motivi u ‘Ćilimima’ Klementa Aleksandriiskog” — “Živa antika” 1960, br. 1-2. [Natrag]
[13]3 “Samtliche Werke”, cit, izd., knj. III, str. 694, 698, 715.[Natrag]
[14] Id. II, 454. [Natrag]
[15] Id. V, 59 (“Fragmente zur Geschichte der Philosophie”, paragr. 6). [Natrag]
[16] Id. 145 (“Einige Bemerkungen iiber meine eigene Philosophie”, par. 14). [Natrag]
[17] VI, 324 (“Nachtrag zur Lehre vorn leiden der Welt”, paragr. 157). [Natrag]
[18] V, 43-44 (“Fragmente zur Gesch. d. Phil.”, par. 2). [Natrag]
[19] Id., 58 (par. 6). [Natrag]
[20] Id.. 64 (par, 7), [Natrag]
[21] H. v. Glasenapp (djelo citirano u tekstu), str. 29 i 17. [Natrag]
[22] Usp, Glasenapp, o. c. 36—40. [Natrag]
[23] Citati su ovdje prema izdanju Pruske akademije nauka. str, 19. [Natrag]
[24] Str. 136. Usp. Glasenapp, o. c. XI. [Natrag]
[25] Str. 136. Usp. Glasenapp, 48. [Natrag]
[26] V. o tome uvodne podatke u izdanju A. Messer, “Kants Werke in drei Banden”, Bd. III. [Natrag]
[27] Adickes D. str. 467. Usp. Glasenapp, o. c. 33.–R. Reitzenstein i H. H. Schaeder (“Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland”, 1926). obrađuju problem srednjeazijskih utjecaja na perzijsku religiju u doba Arsakida (poslije Aleksandra Velikog) i o oživljavanju predzoroastrovske religije, u kojoj su 4 ili 5 prapočela (zemlja, voda, vatra, vazduh, eter) bili hipostazirani u bogove. Zarathuštra je toj nauci dao moralni smisao. Odatle se dalje razjašnjava srodnost orfičkih perzijskih i indijskih tekstova. — Od iste pretpostavke zajedničkog srednjoazijskog porijekla polazi P. Masson-Oursel (“La philosophie en Orient”, 1938, str. 88) kad smatra da su đainizam i buddhizam nastali pod utjecajem “Zoroastrove iranske reforme”. [Natrag]
[28] Knj. 16. izd. Pruske akademije, str. 56 (Glasenapp, str. 42). [Natrag]
[29] “Logika”, izd. G. B. Jasche (1800.), knj. 9. izd. Pruske akademije, str. 27. [Natrag]
[30] “Werke”, Berlin 1840., Bd. XIII (“Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie”), str. 112 i 164. [Natrag]
[31] Usp. “Die orientalische Welt” (“Vorlesungen uber die Philos. der Weltgeschichte”, Bd. II, izd. G. Lassen, “Phil. Bnbl.” 171 b, Leipzig 1923). [Natrag]
[32] “Die Vernunft in der Geschichte-Einleitung in die Philos. der Welt-geschichte” (“Phil. Bibl.” 171 a), str. 237. [Natrag]
[33] Poslednji i najopširniji Hegelov spis o indijskoj filozofiji je recenzija knjige W. v. Humboldta o Bhagavad-giti (“Rezension der Schrift ‘Ueber die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode des Mahabharata’ von Wilhelm von Humboldt” u “Jahrbucher fur wissenschaftliche Kritik”, 1827. XVI, str. 361—435). — U nastavku taj spis citiram prema “Jubileumsausgabe” Hegelovih djela, knj. XX, Stuttgart 1930, str. 68. [Natrag]
[34] Id. 109—110. [Natrag]
[35] “Werke” III (“Phil. Bibl.” 56), str. 68. [Natrag]
[36] “Werke” XV (Berlin 1840.), str. 332—338. [Natrag]
[37] Recenzija o Bhagavad-giti (v. bilj.), str. 113 i 117. [Natrag]
[38] Ras Vihary Das u “History of Philosophy, Eastern and Western”, knj. II, London 1953, str. 283 I 268. [Natrag]
[39] “Die Philosophie der Griechen” I, 1, 7. izd. 1923., str. 34. [Natrag]
[40] Usp. Zeller, “Die Philosophie der Griechen” I, I, (7. izd., Leipzig 1923.), str. 67. [Natrag]
[41] “AUgemeine Geschichte der Philosophie” I, 3 (Leipzig 1922., 4. izd.) str. 352. — Usp. i Zeller, o. c, str. 22.[Natrag]
[42] Usp. L. Biichner, “Kraft und Stoff”, 8. ird., str. 213 i Glasenapp, “La philosophie indienne” (franc. prijevod), Paris 1951, str. 373. [Natrag]
[43] “La philosophie en Orient”, 109—110. [Natrag]
[44] Zeller, o. c. 24. [Natrag]
[45] O. c, II, 1 (3. izd.), str. 22. [Natrag]
[46] “Griechische Denker” I (4. izd. 1922.), str. 23. [Natrag]
[47] Id. 37. [Natrag]
[48] Prve tri knjige Deussenove opće povjesti filozofije, posvećene indijskoj filozofiji, objavljene su 1894-1908, druge tri knjige, o evropskoj filozofiji, 1911-1917. — Njegova glavna komparativnofilozofska koncepcija, koja se provlači kroz sva djela, dobila je adekvatan naslov u jednom od poslednjih spisa: “Vedanta, Platon, Kant” (Beč 1917.). Ista je tema, koliko mi je poznato, objavljena prvi put u predavanju “On the Philosophy of the Vedanta in its relations to Occidental Metaphysics”, održanom u “Royal Asiatic Society” u Bombayu 1893. [Natrag]
[49] Ch. Picard, “Ephese et Claros”, Paris 1922, str. 622. [Natrag]
[50] O. c. I, 1 (5. izd. 1922.), str. 7. — Usp. uvod u Deussenov prijevod “Sutra’s des Vedanta” (1887). [Natrag]
[51] “Les relations eaterieures de I Inde” I. 2 — Pondichery, “Institut francais d’ Indoiogie” 1956. [Natrag]