Tri utočišta:
Buda, Dhamma i Sangha
Tanissaro Bhikkhu
Prevod Branislav Kovačević
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
Buda
Značenje Budinog probuđenja
Dva ključna aspekta Budinog probuđenja jesu šta i kako: za šta se on to probudio i kako je to postigao. Njegovo probuđenje je svojevrsno po tome što uključuje ova dva aspekta. Suština je u tome da je razumeo kako postoji večna sreća i da nju čovek može postići sopstvenim naporom. Taj čovekov napor kao deo čitavog procesa na kraju se usredsređuje na pitanje razumevanja prirode samog tog napora — kroz ispravne postupke i uviđanje uslovljenosti nastanka svega — na to koje su njegove moći i ograničenja i koja vrsta ispravnog napora (tj. plemenitog puta) nas može odvesti preko naših ograničenja i na prag besmrtnosti.
Kako je Buda opisao svoj doživljaj probuđenja u jednom od svojih govora, prvo postoji znanje o stalnom ponavljanju dhamme (prirode) — što u ovom kontekstu znači uslovljenog nastanka svih stvari na ovom svetu — zatim nastaje znanje o nibbani. Na drugim mestima, on opisuje tri stupnja koja su ga vodila do uvida o njegovim prošlim životima u svetlu uslovljenog nastanka, uvida o umiranju i ponovnom rođenju svih živih bića, i na kraju do uvida u četiri plemenite istine. Prva dva oblika znanja nije otkrio Buda. O njima su govorili i drugi mudraci tokom istorije, premda je Budin uvid u ovo drugo znanje imao i nešto posebno: uvideo je da se bića preporađaju prema etičkom kvalitetu svojih misli, reči i postupaka i da na taj kvalitet presudno utiče stanje uma. Kvalitet naših stavova i namera određuje kakav će biti rezultat naših postupaka, koji ćemo tek kasnije iskusiti.
Ovaj uvid imao je dvostruki uticaj na njegov um. S jedne strane, zahvaljujući njemu shvatio je uzaludnost kruga stalno novog preporađanja — to da čak i najveći napori da se dođe do zadovoljstva i njegovog ispunjenja unutar tog kruženja mogu doneti samo privremeni rezultat. Sa druge strane, uviđanje značaja uma u usmeravanju tog kruženja navelo ga je da se usredsredi na sopstveni um u sadašnjem trenutku kako bi video na koji način procesi u umu koji pokreću to kruženje mogu biti prekinuti. Na taj način došao je do uvida u četiri plemenite istine i proces uslovljenog nastanka — do uvida da su sastojci koji čine njegovu “ličnost” takođe pokretački faktori egzistencije u sveta u celini i kako čitava ta predstava može da se okonča. Sa tim okončanjem došao je doživljaj neuslovljenosti, koji je on nazvao nibbana (utrnuće), svest bez oblikâ i svojstava, besmrtnost.
Kada postavimo pitanje na koji način se ostali doživljaji “prosvetljenja” zabeleženi u svetskoj istoriji odnose prema Budinom, treba da imamo na umu Budinu sopstvenu tvrdnju: prvo postoji znanje o uslovljenosti nastanka svih stvari, onda postoji znanje o nibbani. Bez prvog — koje uključuje ne samo razumevanje kamme, već isto tako načina na koji kamma vodi do samog razumevanja — svako ostvarenje, bez obzira koliko bilo ispunjeno mirom i bezgranično, koje nije proisteklo iz takve vrste razumevanja ne može se ubrojati u probuđenje u budističkom značenju te reči. Istinsko probuđenje nužno uključuje i moral i uvid u uzročnost.
Što se tiče toga šta Budino probuđenje znači za nas danas, četiri su tačke važne:
1) Uloga koju kamma igra u probuđenju je da nam daje moć. To znači da ono što svako od nas čini, govori i razmišlja jeste važno – ovo je potpuno suprotno osećanju ispraznosti koje može doći na osnovu čitanja, recimo, svetske istorije, geologije ili astronomije i shvatanja prolazne prirode svakog ljudskog poduhvata. Probuđenje nam omogućuje da uvidimo kako izbori koje činimo u svakom trenutku svoga života imaju posledice. Mi nismo stranci u nepoznatoj zemlji. Mi smo formirali i nastavljamo da formiramo svet koji doživljavamo. Činjenica da imamo moć takođe znači i da smo odgovorni za ono što doživljavamo. Ovo nam pomaže da se suočimo sa događajima iz svoga života sa više ravnodušnosti, jer znamo da ih je naša ruka stvarala i u isto vreme možemo izbeći svako osećanje malodušnosti i krivice, jer sa svakim novim izborom uvek možemo da napravimo i novi početak.
2) Probuđenje nam takođe govori da dobro i loše nisu samo puke društvene konvencije, već su ugrađene u sistem po kojem je ovaj svet sačinjen. Možemo imati slobodu da oblikujemo svoj život, ali nemamo slobodu da menjamo osnovna pravila koja određuju šta su dobri a šta loši postupci i kako procesi kamme dejstvuju sami po sebi. Tako ovde nema mesta za kulturni relativizam — čak i ako su možda mnogi od nas upravo na osnovu njega prokrčili put do toga da napustimo svoja ranija religijska uverenja i priklonimo se budizmu. Postoje određeni načini delovanja koji su sami po sebi loši i glupi smo ukoliko insistiramo na svom pravu da postupamo upravo tako.
3) Kako Buda kaže na jednom mestu svog opisa probuđenja: “Neznanje je uništeno; pojavilo se znanje; tama je uništena; pojavilo se svetlo – kako se to već događa u onome ko je pažljiv, marljiv i odlučan”. Drugim rečima, zadobio je znanje koje oslobađa zahvaljujući kvalitetima koje svi mi možemo da razvijemo: pažljivost, marljivost, odlučnost. Ako želimo da se suočimo sa implikacijama ove činjenice, shvatamo da je Budino probuđenje izazov čitavom našem sistemu vrednosti. Činjenica da stanje neuslovljenosti može biti dostignuto tera nas da prevrednujemo sve druge ciljeve koje smo sebi postavili u životu. Na nivou očiglednosti, ona nam ukazuje na duhovnu oskudnost života posvećenog bogatstvu, položaju ili trci za čulnim zadovoljstvima; ali nas ona takođe navodi da podrobnije razmotrimo i druge mnogo “vrednije” ciljeve koje su naša kultura ili njezine potkulture sklone da veličaju, takve kao sto je društvena prilagođenost, značajne veze, služenje planeti itd. I one će, neizbežno, voditi ka patnji. Međusobna zavisnost svih stvari ne može biti, za svaki istinski prijemčiv um, izvor sigurnosti i olakšanja. Ako je stanje neuslovljenosti dostižno za nas, i to je jedini izvor sreće u čiju postojanost možemo imati poverenja, onda jedino ima smisla da uložimo napor, da mentalne i duhovne resurse kojima raspolažemo usmerimo u tom pravcu.
4) Čak i za one koji nisu spremni da preduzmu takvu investiciju, probuđenje nas uverava da sreća dolazi iz razvijanja onih kvaliteta u sebi na koje možemo biti ponosni, kao što su blagonaklonost, prijemčivost, smirenost, pažljivost, umerenost, odlučnost i nevezivanje. I opet, to je veoma različita poruka od one koju nam upućuje svet govoreći nam da ako želimo sreću moramo da razvijamo one kvalitete prema kojima ne možemo da osetimo nikakav istinski ponos: agresivnost, samoveličanje, nepoštenje itd. Samo ovoliko malo može dati jedan potpuno novi smer našim životima i našim predstavama o tome u šta vredi uložiti vreme i trud.
Vest o Budinom probuđenju postavlja merilo za procenjivanje kulture u kojoj smo odrasli, a nikako ne suprotno. Ovde se ne radi o tome da treba da odaberemo jednu azijsku kulturu umesto zapadnjačke. Budino probuđenje stavilo je na kušnju mnoge pretpostavke indijske kulture toga vremena; i čak i u takozvanim budističkim zemljama istinsko praktikovanje Budinog učenja je uvek kontrakultura. Radi se o preispitivanju naših uobičajenih stavova — uslovljenih vremenom, prostorom i ograničenjima starenja, bolesti i smrti — nasuprot mogućnosti vanvremene, vanprostorne i bezgranične sreće. Sve kulture sputane su ograničenom, uslovljenom stranom stvari, dok Budino probuđenje ukazuje na nešto izvan svake kulture. Ono nudi izazov besmrtnosti koji je za njegove savremenike bio oslobađajući i koji i za nas, ako smo voljni da prihvatimo taj izazov, može da bude isti takav.
Dhamma
Ne-sopstvo ili bez-sopstvo?
Jedan od prvih kamenova spoticanja na koje Zapadnjaci često nailaze kada upoznaju budizam jeste učenje o anatta, često prevođeno kao ne-sopstvo. Ovo učenje je kamen spoticanja iz dva razloga. Prvo, ideja o tome da ne postoji sopstvo (duša) ne uklapa nam se baš najbolje sa drugim delovima budističkog učenja, na primer onim o kammi i preporađanju: Ako ne postoji sopstvo, šta onda to doživljava posledice kamme i šta se preporađa? Drugo, ono se ne uklapa baš najbolje ni sa našim judeo-hrišćanskim bekgraundom, koji kao osnovnu pretpostavku podrazumeva postojanje nekakve večne duše ili sopstva: Ako ne postoji sopstvo, kakav je smisao duhovnog života? Mnoge knjige pokušavaju da odgovore na ova pitanja, ali ako pogledate u Pāli kanon — najraniji do danas sačuvani zapis Budinog učenja — nećete naći da se o njima uopšte raspravlja. U stvari, na jednom mestu kada je Buda bio direktno upitan da li ili ne postoji sopstvo, on je odbio da odgovori. Kada je, kasnije, bio upitan zašto, odgovorio je da smatrati da ili postoji sopstvo ili da ne postoji sopstvo znači pasti u ekstremnu formu pogrešnog mišljenja kakvo budističku praksu čini nemogućom. Zato to pitanje treba odložiti sa strane. Da bismo razumeli šta njegova ćutnja na ovo pitanje govori o značenju pojma anatta, prvo moramo da pogledamo njegov stav o tome kako pitanja treba postavljati i kako na njih odgovarati, a zatim kako tumačiti njegove odgovore.
Buda je sva pitanja podelio u četiri kategorije: ona koja zaslužuju direktan (da ili ne) odgovor, ona koja zaslužuju analitički odgovor, ona koja zaslužuju kontrapitanje, odnosno vraćanje lopte na teren onoga ko pita, i ona koja zaslužuju da budu ostavljena postrani. Poslednja kategorija pitanja sastoji se od onih koja ne vode do iskorenjivanja patnje i nespokojstva. Prva dužnost učitelja, kada mu se postavi pitanje, jeste da odredi kojoj kategoriji ono pripada i zatim odgovori na prikladan način. Ne odgovarate, na primer, sa da ili ne na pitanje koje treba odložiti na stranu. Ako ste vi onaj koji postavlja pitanje i dobijete odgovor, tada bi trebalo da odredite koliko daleko treba ići u tumačenju tog odgovora. Buda je rekao da postoje dve vrste ljudi koji ga pogrešno tumače: oni koji izvlače zaključke iz iskaza iz kojih ne treba izvlačiti zaključke i oni koji ne izvlače zaključke iz onih iskaza na osnovu kojih bi to trebalo učiniti.
Ovo su osnovna pravila za tumačenje Budinog učenja, ali ako pogledamo na koji način većina pisaca razmatra učenje o anatta, ustanovljavamo da se ova osnovna pravila krše. Neki autori tvrde da je Buda poricao postojanje jednog večnog sopstva ili odvojenog sopstva, ali ovo predstavlja davanje analitičkog odgovora na pitanje za koje je Buda pokazao da treba da bude ostavljeno na stranu. Drugi pokušavaju da izvuku zaključke iz nekoliko iskaza u govorima za koje se čini da podrazumevaju da sopstvo ne postoji, no čini se da se može pretpostaviti da ako neko nateže te iskaze kako bi odgovorio na pitanje koje ne zaslužuje odgovor, onda to znači da izvlači zaključke tamo gde njih ne bi trebalo izvlačiti.
Zato, umesto odgovaranja sa “ne” na pitanje da li ili ne postoji sopstvo — međuzavisno ili odvojeno, večno ili ne — Buda je osećao da je to pitanje loš početak razmatranja. Zašto? Bez obzira kako definišete liniju razgraničenja između “sopstva” i svega “ostalog”, pojam sopstva uključuje izvestan elemenat samoidentifikacije i prijanjanja, a onda i patnje i nespokojstva. Ovo još više važi za međuzavisno sopstvo, koje ne priznaje da postoji “drugo” kao što je to kod odvojenog sopstva. Ako se neko identifikuje sa celom prirodom, u njemu bol izaziva svako drvo koje biva oboreno. Ovo isto važi za jedan potpuno “drugi” svet, u kojem bi nas osećaj otuđenosti i uzaludnosti toliko oslabio da bi traganje za srećom — sopstvenom ili za druge — postalo nemoguće. Zato, Buda je savetovao da ne obraćamo pažnju na takva pitanja kao što je “Da li ja postojim?” ili “Da li ja ne postojim?”, jer kakav god da odgovor na njih damo, on nas vodi u patnju i nespokojstvo.
Da bismo izbegli patnju impliciranu pitanjem o “sopstvu” i “drugom”, on je ponudio jedan alternativan način razlaganja našeg iskustva: četiri plemenite istine o patnji, njenom nastanku, njenom prestanku i putu koji do tog prestanka vodi. Umesto da na te istine gledamo kao da se odnose na sopstvo ili drugo, rekao je, trebalo bi da ih jednostavno prepoznamo kao ono što one i jesu, objektivno, onako kako ih neposredno doživljavamo i potom ispunjavamo imperativ koji svaka nameće. Nespokojstvo treba shvatiti, njegov uzrok napustiti, njegov prestanak ostvariti i put do prestanka razvijati. Te dužnosti predstavljaju kontekst u kojem se anatta najbolje razume. Ako razvijate put vrline, koncentracije i neprijanjanja do stupnja mirnog blagostanja i to stanje smirenosti koristite da iskustvo posmatrate u okvirima četiri plemenite istine, pitanja koja se javljaju u umu nisu ” Da li postoji sopstvo? Šta je moje sopstvo?” već pre “Da li patim od nespokojstva zato što sam vezan za neku određenu pojavnost, fenomen? Je li to zaista ja, moje? Ako je to zaista izvor patnje, a nije deo mene, zašto još uvek prijanjam uz njega?” Ova pitanja zaslužuju neposredan odgovor, pošto nam pomažu da shvatimo nespokojstvo i da se oslobodimo prijanjanja i vezivanja — osećanja koja su produkt samopoistovećivanja — sve dok na kraju svaki trag samoidentifikacije ne iščezne i ostane jedino bezgranična sloboda.
U ovom smislu anatta učenje nije učenje o ne-sopstvu, već strategija oslobađanja od patnje napuštanjem njezinog uzroka, što vodi do najviše, neprolazne sreće. Na toj tački pitanja o sopstvu, ne-sopstvu i bez-sopstvu ostavljamo na stranu. Kada jednom osetimo takvu potpunu slobodu, gde će tada biti bilo kakva briga o tome šta je to što doživljava, je li to sopstvo ili ne?
* * *
Nibbana
Svi znamo šta se događa kada vatra utrne. Plamen nestane i vatre više nema. Zato, kada prvi put čujemo da cilj budističke prakse, nibbana (nirvana), doslovno znači utrnuće, teško je zamisliti jeziviju sliku duhovnog cilja: potpuno poništavanje. Ispostavlja se, međutim, da je ovakvo tumačenje pojma greška u prevodu, ne toliko reči koliko slike. Šta je ugašena vatra predstavljala za Indijce Budinog vremena. Sve drugo samo ne poništavanje.
Prema drevnim bramanima, kada se vatra ugasi, ona prelazi u latentno stanje. Ne prestaje da postoji, već je u stanju neaktivnosti i tako — neograničena bilo kakvim gorivom — postaje raspršena po čitavom kosmosu. Kada je Buda koristio ovu sliku da objasni nibbanu indijskim bramanima svoga doba, on je prelazio preko pitanja da li ugašena vatra nastavlja da postoji ili ne i umesto toga se usredsređivao na nemogućnost definisanja vatre koja ne gori: otuda njegov iskaz da se osoba koja je “dogorela” do kraja ne može opisati.
Međutim, kada je podučavao sopstvene učenike, Buda je nibbanu koristio više kao jednu sliku oslobođenosti. Očigledno, svi Indijci toga vremena gledali su na vatru kao na nešto što je dinamično, zavisno od goriva na osnovu kojeg gori. Da bismo upalili vatru, moramo da je “zarobimo”. Kada se vatra otarasi svoga goriva, ona je “oslobođena”, lišena svoje dinamičnosti i zavisnosti — smirena je i nesputana. Zato se u poeziji na pāliju često koristi slika ugašene vatre kao metafora za slobodu. Zapravo, ova metafora je deo skupa predstava o vatri koji uključuje i dva srodna pojma. Upadana, ili vezivanje, takođe ukazuje na način na koji se vatra “hrani” svojim gorivom. Khandha znači ne samo jedan od pet “sastojaka” (telo, osećaj, opažaj, misaoni procesi i svest) kojima se definiše svako uslovljeno iskustvo, već isto tako i stablo. Baš kao što se vatra gasi kada prestaje da prijanja i hrani se drvetom, isto tako i um je oslobođen kada prestane da prijanja za khandhe.
Otuda je slika koja stoji u osnovi nibbane zapravo slika slobode. Komentari Pāli kanona podržavaju ovakvo stanovište, povezujući reč nibbana sa njezinim korenom, glagolom koji znači “razvezivati”. Kakvo je to razvezivanje? Ovi tekstovi opisuju dva nivoa. Jedan je razvezivanje u ovom životu, simbolizovano vatrom koja je ugašena, ali je ugljevlje još užareno. Ovo prikazuje prosvetljenog arahanta, koji je svestan predstava i zvukova, osetljiv na prijatnost i bol, ali oslobođen strasti, odbojnosti i obmanutosti. Drugi nivo razvezivanja, simbolizovan ugašenom vatrom kod koje je i ugljevlje ohlađeno, jeste ono što arahanti doživljavaju posle ovog života. Sve što bi moglo da pristigne kroz čula prestaje i on/ona zakoračuje u potpunu oslobođenost i od najtananijeg nespokojstva i ograničenja egzistencije u prostoru i vremenu.
Buda insistira na tome da je ovaj nivo nemoguće opisati, čak i pojmovima postojanja ili nepostojanja, jer reči funkcionišu samo kod stvari koje su ograničene. Sve što on o tome kaže — sem slika i metafora — jeste da možemo iskusiti nagoveštaj takvog iskustva čak i u ovom životu i da je to krajnja sreća, nešto što zaista vredi upoznati.
Zato, kada sledeći put posmatrate vatru kako se gasi, posmatrajte je ne kao primer poništavanja, već kao lekciju o tome kako je moguće pronaći slobodu u napuštanju vezanosti.
Sangha
Ekonomija darova
Prema budističkim monaškim pravilima, monasi i monahinje ne smeju da primaju novac, čak ni da budu uključeni u trampu ili trgovinu sa nezaređenima. Oni žive potpuno u jednoj ekonomiji darova. Nezaređeni sledbenici poklanjaju monasima ono što im je neophodno, dok im ovi uzvraćaju poklanjajući im učenje. Idealno bi bilo — a to u velikoj meri i jeste praksa — da ova razmena ide iz srca, kao nešto potpuno dobrovoljno. U tekstovima je mnogo priča koje naglašavaju da ono čime se uzvraća u ovoj ekonomiji — koja bi se isto tako mogla nazvati ekonomijom zasluga — zavisi ne od materijalne vrednosti datog predmeta, već od čistote srca donatora i primaoca. Dajete ono što je primereno prilici i vašim mogućnostima, kada i gde god se vaše srce oseti inspirisanim. Što se tiče monaha, to znači da podučavate, iz saosećanja, onom čemu treba podučiti, bez obzira hoće li to biti prihvaćeno ili ne. Što se tiče nezaređenih, to znači da dajete ono što vam pretiče i što osećate da treba podeliti. Nema cene za podučavanje, čak ni “sugerisane donacije”. Svako ko smatra da je podučavanje i poklanjanje neophodnih rekvizita nadoknada za određenu uslugu smatra se običnim trgovcem. Umesto toga, dajete zato što je davanje dobro za srce i zato što održavanje dhamme u životu kao vitalnog principa zavisi od svakodnevnih gestova velikodušnosti.
Osnovni simbol ove ekonomije jeste monaška posuda za prošenje hrane. Ako ste monah, ona reprezentuje vašu zavisnost od drugih, morate da prihvatite velikodušnost, bez obzira u kojem je ona obliku. Možda u posudi nećete dobiti ono što želite, ali shvatate da uvek dobijate ono što vam je potrebno, čak i ako je to teško savladiva lekcija iz uzdržavanja. Jedan od mojih učenika u Tajlandu jednom je otišao u planine na severu zemlje kako bi se vežbao samoći. Njegova koliba na padini bila je idealno mesto za meditaciju, ali je zavisio od hrane iz obližnjeg sela, a ona se sastojala uglavnom od čistog pirinča sa povremenim dodacima kuvanog povrća. Posle dva meseca ovakve ishrane, objekat njegove meditacije postala je dilema u umu da li da ide ili da ostane. Jednog kišnog jutra, dok je bio u redovnom prošenju hrane, došao je do jedne kolibe baš kada je jutarnji pirinač bio skuvan. Domaćica ga je pozvala i zamolila da sačeka dok ne izvadi malo pirinča iz lonca. Dok je tako čekao na pljusku, nije mogao a da u sebi ne počne da gunđa kako će opet dobiti samo pirinač. Desilo se da je uz ženu bilo malo dete, koje je sedelo kraj vatre i plakalo od gladi. I tako, dok je žena vadila pirinač iz lonca gurnula je i njemu jedan zalogaj. Dete je smesta prestalo da plače i na licu mu se pojavio osmeh. Moj učenik je primetio to i u glavi mu je sinulo. “Tako znači, zanovetaš zbog onoga što ti ljudi poklanjaju”, rekao je samome sebi. “Nisi ni malom detetu dorastao. Ako ono može biti srećno samo sa zalogajem pirinča, zašto ne možeš i ti?” I kao rezultat svega toga, ta lekcija koja je došla sa jednom kašikom pirinča dala je mome učeniku snagu potrebnu da na toj planini ostane naredne tri godine.
Za monaha posuda za hranu takođe predstavlja i priliku koju daje drugima da praktikuju dhammu u skladu sa svojim mogućnostima. U Tajlandu, to se ogleda u izrazu koji se koristi da opiše odlazak u prošenje hrane: proad sat, pomoći živim bićima. Bilo je slučajeva kada sam u unutrašnjosti Tajlanda išao u prošenje hrane i dok bih prolazio pored male kolibe pokrivene lišćem neko bi izjurio iz nje da mi sipa pirinač u posudu. Mnogo godina pre toga, kao laik, kada bih video tako malu, jadnu kolibu moja reakcija bila bi želja da novčano pomognem ljudima koji u njoj žive. Ali sada sam ja zavisio od njihove velikodušnosti. U svojoj novoj poziciji sam mogao materijalno manje da im pomognem nego kao laik, ali sam im barem pružao priliku da osete dostojanstvo koje dolazi sa davanjem.
Za davaoce, monahova zdela postaje simbol dobra koje su učinili. Nekoliko puta su mi u Tajlandu ljudi rekli kako su sanjali da pred njima stoji monah i podiže poklopac sa svoje zdele. Ti snovi su se razlikovali u tome šta je snevač video u zdeli, ali u svim slučajevima tumačenje tog sna bilo je isto: snevačevo dobro delo doneće plod na jedan naročito povoljan način.
Odlazak u prošenje hrane je takođe dar koji ide u oba smera. Sa jedne strane, svakodnevni kontakt sa laičkim donatorima podseća monahe da njihova praksa nije samo njihova privatna stvar, već briga cele zajednice. Oni su dužnici drugima za pravo i priliku da vežbaju i trebalo bi da daju sve od sebe da vežbaju marljivo, jer time otplaćuju svoj dug. U isto vreme, prilika da prolaze kroz selo u rano jutro, prolazeći kraj kuća bogatih i siromašnih, srećnih i nesrećnih, daje mnogo prilika za razmišljanje o ljudskom životu i o potrebi da se pronađe izlaz ispod žrvnja umiranja i ponovnog rađanja.
Za davaoce, prošenje hrane je podsećanje da monetarna ekonomija nije jedini put ka sreći. Ono pomaže da se društvo održi zdravim, jer ulazeći u grad svako jutro, monasi otelovljuju jedan ideal veoma različit od dominantne ekonomije novca. Blago subverzivan kvalitet ovog običaja pomaže ljudima da se priklone i drže pravog sistema vrednosti.
Povrh svega, ekonomija darova simbolizovana monaškom zdelom i prošenjem hrane dopušta specijalizaciju, podelu rada, od koje obe strane imaju korist. Oni koji su voljni mogu odustati od niza privilegija domaćinskog života i u zamenu za to dobiti slobodno vreme, osnovnu podršku i trening kao neophodne rekvizite za potpuno posvećivanje praktikovanju dhamme. Oni koji ostaju kod kuće imaju korist od toga što su im svakoga dana na raspolaganju oni koji sve svoje vreme ulažu u praktikovanje dhamme. Uvek mi se činilo ironijom da savremeni svet slavi specijalizaciju u skoro svakoj oblasti — čak i u stvarima kao što su trčanje, skakanje i bacanje lopte — ali ne u dhammi, gde se to smatra “dualizmom”, “elitizmom” ili još nečim gorim. Buda je začeo monaški red prvog dana svog puta učitelja, zato što je video koristi od specijalizacije. Bez nje, praksa često postane ograničena i razvodnjena, začinjena kompromisima sa zahtevima ekonomije novca. Dhamma postaje ograničena na to šta se isplati i šta će se uklopiti u raspored koji diktiraju porodica i posao. U takvoj situaciji, svi ostajemo uskraćeni u stvarima srca.
Činjenica da u ekonomiji darova opipljive stvari idu samo u jednom pravcu znači da je ova razmena podložna najrazličitijim zloupotrebama. Zato je toliko pravila monaške discipline, kako bi se monasi sprečili da zloupotrebe velikodušnost laika donatora. Postoje pravila koja zabranjuju da se na neprikladan način traži poklon, počev od tvrdnji o posedovanju natprirodnih moći, pa sve do zabrane da se bolja hrana u zdeli prikriva pirinčem odgore kako bi se donatori naveli da budu što darežljiviji. Većina ovih pravila, zapravo, bila su ustanovljena na zahtev laika ili kao odgovor na njihove pritužbe. Jer oni su investirali u ekonomiju dobrih dela i bili su zainteresovani da tu investiciju zaštite. Ovo zapažanje ne odnosi se samo na drevnu Indiju, već i na današnji Zapad. Kada prvi put imaju kontakt sa sanghom, ljudi su skloni da vide malo razloga za pravila discipline, smatrajući ih zanimljivim ostacima prastarih indijskih predrasuda. Kada, međutim, ta pravila sagledaju u kontekstu ekonomije darova i počnu i sami da učestvuju u toj ekonomiji, isto tako su skloni da počnu da oštro brane i pravila i “svoje” monahe. Ovakav stav može ograničiti slobodu monaha na izvestan način, ali i znači da laički zaštitnici počinju da se interesuju ne samo za ono čemu monah podučava, već i kako on živi — što je dobra mera predostrožnosti da onaj ko priča “toj priči i sliči”. Ovim se, opet, obezbeđuje da čitava praksa ostane briga čitave zajednice. Kao što je rekao Buda:
Monasi, kućedomaćini su veoma korisni za vas, jer vam obezbeđuju ogrtač, hranu, boravište i lekove. A vi ste, monasi, veoma korisni kućedomaćinima, jer ih poučavate dhammi, divnoj na početku, divnoj u sredini i divnoj na kraju, jer tumačite svetački život u pojedinostima i u celini, tako celovit, beskrajno čist. Na taj način svetački život provodite u međusobnoj zavisnosti, a sve radi prelaska bujice, radi okončavanja patnje i nespokojstva.
Iti 107
Periodično, tokom istorije budizma, ekonomija darova je prestajala, obično kada bi se jedna ili druga stana fiksirale na opipljivu stranu ove razmene i zaboravljala kvalitete srca koji su razlog njenog postojanja. I periodično je bila oživljavana kada su ljudi postajali prijemčivi za njezine darove u vidu žive dhamme. Po samoj svojoj prirodi, ekonomija darova slična je biljci u toploj leji, jer zahteva pažljivu negu i prijemčivost za njezine plodove. Zapanjuje me da jedna takva ekonomija postoji evo već 2600 godina. Ona nikada neće biti više od alternative dominantnoj monetarnoj ekonomiji, najviše zbog toga što su njezini plodovi tako tanani i jer zahteva toliko mnogo strpljenja, poverenja i discipline kako bismo shvatili njezinu vrednost. Onima koji očekuju da im se za određene usluge ili robu odmah plati treba sistem novca. Iskreni budistički laici, međutim, imaju priliku da igraju dvostruku ulogu, angažujući se u ekonomiji novca kako bi zaradili za život i da doprinose ekonomiji darova kad god za to osete potrebu. Na taj način mogu ostvariti neposredan kontakt sa učiteljima i dobiti najbolja moguća uputstva za svoju praksu, u atmosferi u kojoj su obostrano saosećanje i briga medij razmene, a čistota srca krajnje merilo.
Rečnik
Arahant: “Vredni” ili “vrli”, osoba čiji je um oslobođen nečistoća, te otuda za njega nema više preporađanja. Naziv za Budu i najviše među njegovim učenicima. Niža tri stupnja učenika su, opadajućim redim: ne-povratnici, oni čiji su umovi oslobođeni čulne želje i koji će se ponovo roditi na nebu, da bi tamo dostigli nibbanu, nikad se više ne vraćajući na ovaj svet; jednom-povratnici, oni koji će se roditi u ovom svetu još jednom pre nego dostignu nibbanu; i oni koji su ušli u tok, dakle osetili su prvi nagoveštaj nibbane, što će ih navesti da odbace tri okova koji ih vezuju za krug preporađanja — verovanje u sopstvo, sumnju i vezanost za pravila i rituale — te su otuda predodređeni da se ponovo rode još najviše sedam puta. [Natrag]
Dhamma (dharma): Događaj; fenomen; način na koji stvari postoje u i po sebi; njihova unutrašnja svojstva; principi koji u osnovi određuju njihovo ponašanje. Takođe, principi čovekovog ponašanja, kvaliteti uma, i u negativnom i u pozitivnom smislu. Otuda se “dhamma” koristi da označi svako učenje koje zagovara takve stvari. Tako dhamma kod Bude označava i njegovo učenje i neposredan doživljaj onih kvaliteta nibbane koji su i cilj tog učenja. [Natrag]
Kamma (karma): Voljni postupci koji rezultiraju nastajanjem i preporađanjem. [Natrag]
Nibbana (nirvana): Doslovno, “razvezivanje” uma od žudnje, mržnje i obmanutosti, kao i od čitavog kruga umiranja i preporađanja. Kako ovaj pojam takođe označava gašenje vatre, on u sebi nosi konotaciju smirivanja, hlađenja i mira. “Potpuna nibbana” u nekim kontekstima označava iskustvo probuđenja; u drugim, umiranje arahanta. [Natrag]
Pāli: Kanon tekstova koji je sačuvala theravada škola i, po tome, jezik na kojem su ti tekstovi bili zapisani. [Natrag]
Sangha: Na konvencionalnom (sammati) nivou, ovaj termin označava zajednice budističkih monaha i monahinja; na uzvišenom (ariya) nivou, označava one sledbenike Budine, zaređene i nezaređene, koji su osetili barem prvi nagoveštaj nibbane. [Natrag]
Sabbe satta sada hontu
avera sukhađivino.
Katam puññaphalam mayham
sabbe bhagi bhavantu te.
Neka sva bića uvek žive srećna,
Oslobođena mržnje.
Neka sva uživaju blagoslov
Što izvire iz dobra koje učinih.