Theravāda budističko društvo

Pitaja o nosiocu tereta

Download PDF

Budizam

Čedomil Veljačić
 

Za sajt pripremio Branko Nebrigić
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
 


PITANJA O "NOSIOCU TERETA" 
MORALNE ODGOVORNOSTI

I

Problem moralne odgovornosti u učenju "budnog mudraca" Gotame Buddhe proizlazi iz njegova najoriginalnijeg stava kojim se suprotstavlja svim izrazima religijske misaonosti u dotadašnjoj indijskoj tradiciji. Taj svoj osnovni stav Buddho obilježava riječju an-atta, izrazom koji u pali jeziku odgovara sanskritskom (naknadno formuliranom) terminu nair-atmyah, ili negaciji atmana, naziva specifičnog za vedantinsku analogiju doktrine o "duši". Riječ atma (gen. atmana), pali atta, je nominativ zamjenice "sebe". Ne zalazeći u metafizičku pozadinu problema duše u indijskoj religijskoj filosofiji, ovdje je ipak potrebno upozoriti na neka specifična diferencijalna obilježja tog pojma.

U vedantinskoj filosofijiji [38] — koja se u kasnijim vjekovima razvija u najizrazitiju metafizičku alternativu (iako ne u dijalektičku suprotnost) buddhizma — pojam atmana kao vrhovnog principa apsolutne svojstvenosti (sopstva) bitka nikada ne odgovara u potpunosti pojmu "duše" u bilo kojoj drugoj neateističkoj religiji, azijskoj ili evropskoj, a pogotovo ne krajnje suženom opsegu pojma duše u trima biblijskim religijama (židovskoj, kršćanskoj i muslimanskoj). Zato su evropski pokušaji falsifikacije buddhističkog ateizma (ne-teizma kako ga nekad nazivaju cjepidlake) u religiji i nihilizma u ontologiji (a ne u spoznajnoj teoriji) konačno morali dovesti i do neophodnog protesta s vedantinske strane protiv nametanja biblijskih definicija religijskih pojmova indijskoj i azijskoj religioznosti.

Za razliku od srednjovjekovnog spora vedante i buddhizma, u modernim se indijskim spekulacijama — kad je buddhizam već odavno izumro, a vedantah već odavno prestao da bude prvenstveno religijski sistem spekulativne metafizike — pojavila tendencija među zastupnicima vedante (tendencija čiji je najistaknutiji zagovornik u 20. vijeku bio S. Radakrishnan) da buddhizam treba filosofski prevladati apsorbovanjem u vedantu kao praosnov panindijske nacionalne filosofije. Bez obzira na žestok otpor tim pokušajima, najprije s buddhističke strane, a zatim i kod predstavnika autentične historijske koncepcije vedantinske filosofije [39], evropski su pokušaji svođenja buddhizma na neku vrstu "ne-ekumenskog kršćanstva", osobito za engleske kolonijalne potrebe, nastojali da buddhizam najprije preobraze u "vedantu", pa da tako izobličen spor o alternativi atma — nairatmyah svedu na pseudovedantinsku afirmaciju duše. Ne zalazeći u pojedinosti "zapadnjačkih" vidova sporova te vrste u savremenoj indijskoj filosofiji, želim da navedem tek dva autentična i dovoljno mjerodavna mišljenja savremenih predstavnika izrazito brahmansko-vedantinskog stanovišta, s kojima sam i lično imao prilike da o tome govorim.

Shvaćanje madraskog pandita Šankare Menona, u čijoj sam gostoljubivoj blizini živio duže vremena, našao sam potvrđeno u knjizi njemačkog teologa, profesora marburškog univerziteta Ernsta Benza, Asiatische Begegnungen (Diederichs-Verlag, 1963):

…Učeni Indijac Šankara Menon… mi je u razgovoru rekao : " . . . Hinduizam uopće odbija misao o vječnom postojanju ličnosti. Vječni život s hinduističkog gledišta ne znači produženje opstanka ljudske ličnosti poslije smrti, nego prelaz u jednu jedinstvenu prirodu; u jednu jedinstvenu istinu. Time čovjek potpuno napušta područje ličnog života i prelazi u sveobuhvatnost bitka… Zbog toga je hinduizmu nepoznat i pojam neba. . ." (u biblijskom smislu).

Radhakrishnanov učenik T.R.V. Murti, profesor Hindu univerziteta u Banarasu, u knjizi The Central Philosophy of Buddhism (London, Allen and Unwin, 1955), nastoji da kasnijoj buddhističkoj filosofiji nametne danas već potpuno ozloglašenu pretpostavku o "negativnom apsolutu". [40] Ipak u uvodnom kritičkom dijelu osjeća potrebu da se u prvom redu oslobodi štetnog balasta spomenutih "zapadnjačkih" pseudovedantinskih interpretacija koje buddhizmu uopće hoće da nametnu vjeru u atmu. Sve i ako pretpostavimo da se u izvornim tekstovima može naći poneki "citat koji potvrđuje postojanje atmana [41], može se nasuprot tome navesti deset, pa i dvadeset citata koji ga odrešito pobijaju". Isto tako bez okolišanja Murti priznaje da bi nas "pokušaj da premostimo razliku izmedu upanišadi i Buddhe doveo do neizmjernog povećanja udaljenosti između Buddhe i buddhizma. Nije moguće naći nijedan dovoljan ni nužan razlog za falsifikaciju izvornog učenja". Takva je zlonamjernost isključivo na vanindijskoj strani, dok vedantinci danas osjećaju sve veću potrebu da zauzmu obrambeni stav protiv svodenja na zajedničke nazivnike. "Buddhističke se škole razlikuju međusobno u znatnoj mjeri, ali im je ipak zajedničko jedno stanovište – negacija supstancije (atma)." — “Vedantah (advaitam, monizam) priznaje jedino realnost onoga što je nepromjenjivo, a sve ostalo odbacuje kao nerealno. Buddhističko je stanovište oprečno."

Iz prethodnog citata se vidi da naziv atma izražava prvobitno pojam "supstancije" apsolutnog svebitka, a ne popularnu predodžbu o ličnoj ili univerzalnoj duši, iako ni ta posljednja, proširena alternativa nije potpuno strana nijednoj klasičnoj vedantinskoj koncepciji.

Buddho, čija oštrica nije uperena prvenstveno protiv brahmanskih, više ili manje vedantinskih učenja, nego protiv đainskog kosmološkog ontologizma, pobijajući teorije o duši ne pokušava da ih sve odreda svede na zajednički nazivnik vjere u atmu. Ðainska teorija duše je, oprečno vedantinskoj, kosmološko-monadistička. Pri tome ipak pojam individualne duše ostaje identičan, ili barem sinoniman s pojmom života (đivah). Duša je mikrokosmički nosilac života. Nasuprot svemu tome, Buddhin je stav najprije a-kosmičan (antiđainski), a zatim radikalno antiontološki (antivedantinski). [42] Ni u ta pitanja nije ovdje moguće zalaziti pojedinačno. Ona su od preliminarne važnosti za naše polazno pitanje:

Ako ne postoji neka trajna i supstancijalna podloga individualizovanih izraza života, tko je onda "nosilac" moralne odgovornosti u našem ljudskom svijetu?

Prema kratkom tekstu pod naslovom "Teret" (S. XXII:22, u dodatku ovom poglavlju) postoji metaforično "podnošenje tereta" vlastite djelatnosti, ali ne i supstancijalna konstanta njegova "nosioca" (iako se prvi engleski prevodilac toga kratkog i manje važnog šablonskog teksta neminovno zabunio i "podnošenje tereta" preveo sa "nosilac tereta" [43], pa je zbog toga tekst postao slavan za "zapadnjačke" stručnjake za "buddhističku dogmatiku", koji ipak nisu uspjeli da se o toj "dogmi" sporazumeju, nego su je morali napustiti kao prevodilačku zabunu).

Prema tome, ne može biti sumnje o tome da nosioca moralne odgovornosti treba shvatiti kao proces, kontinuum (santanam) u biološkom ciklusu "dozrijevanja" (vipako) plodova djelatnosti (kamma, sansk. karma). U tom smislu Buddho naziva čovjeka, kao i svako drugo živo biće, "nasljednikom vlastitih djela". Relativni identitet kompleksa ličnosti (kako ćemo vidjeti u slijedećem poglavlju) i relativna sloboda povodom neodrživosti tog identiteta determinirana je svrhovitom uzročnošću (u smislu najbližem Aristotelovoj causa finalis). Taj je biološki osnov kauzaliteta jedini egzistencijalno autentičan i očevidan u neposrednom iskustvu. Mehanički kauzalitet “mrtvih tijela” (fikcija Newtonske fizike o kakvoj u indijskoj filosofiji uopće nema govora u vezi sa shvaćanjem kauzalne "ulančenosti" u obuhvatnom procesu prirode svijeta, koji prema indijskom nazivu nije "svemir", nego obratno: "svekret" – đagati), ostaje apstrakcija na koju je izvorni biološki kauzalitet sveden u evropskoj filosofiji poslije jonskog hilozoizma (srodnog đainskom), a s opravdanošću se može smatrati i postaristotelovskim. Tako dugo dok ne postoji apstrakcija "mrtve" materije i sama je smrt tek područje "klijališta" (usp. stoički hypokeimenon) zbivanja-u-svijetu. Smrt nije ni dokončanje života ni razrješenje od moralne odgovornosti. Svrhovitost uzročnosti, a ne identitet individua, obezbjeđuje smisao i vrijednost egzistencije, ako i ukoliko taj smisao uopće postoji. U stanovitom, dovoljno naglašenom smislu, pretpostavka optimizma biblijske, pravolinijske evolucije za indijsku je filosofiju uvijek bila i ostala sporna.

Buddhino svođenje smisla i vrijednosti izrazito ljudske egzistencije na kontinuitet u zatvorenom krugu svrhovite uzročnosti (vidi formulu u razgovoru s "golim isposnikom") očito je svođenje kosmičke hipostaze takvog smisla i vrijednosti na circulus vitiosus. Rješenje je "utrnuće žeđe za životom", a ne transcendencija zbivanja u njegovom zatvorenom krugu. U tom smislu smrt očito ne možemo shvatiti kao "utrnuće" (nibbanam).

Analiza egzistencije kao kruga zablude je izvorno Buddhino djelo. Taj krug se sastoji od 12 karika (nidanam) "uslovljenosti nastanka" (patićća-samuppado). Prva je od tih karika – uslovljenost kategorijalnom strukturom samog kruga -transcendentalna zabluda (aviđđa). Može se s pravom pitati koliko je Buddho u historijski dostupnim razmjerima filosofskog umovanja prvi izrazito formulirao načelo uzročnosti u najširem pojmovnom značenju, nezavisno ne samo od antropomorfnih, mitskih hipostaza transcendencije, nego također prvobitno odvojeno i od svoje vlastite egzistencijalne interpretacije uzročnosti svrhovitošću. Na pitanje o metodi (nayo) "oplemenjenih učitelja" Buddho odgovara :

— Ako je ovo, onda je ono. Ako se pojavi ovo, pojavljuje se i ono. Ako ovo prestane, prestaje i ono.

A. X:10, 92

Skraćena formula, koja se ponavlja još češće, glasi:

Sve što nužno nastaje, to nužno i prestaje.

U nekim razgovorima samo otkrovenje tog zakona dovodi onoga ko ga je shvatio do "probuđenja" i "oslobođenja" od zablude i jarma opstanka.

Važno je uza sve to napomenuti da prva karika u lancu uslovljenog nastanka, transcendentalna zabluda ili neznanje o metafizičkom osnovu bitka, nije originalno otkriće Buddhino, nego barem od vedskih vremena važi kao polazno načelo indijske prve filosofije uopće. Dok je evropska prva filosofija (ili metafizika) od svojih početaka usmjerena ka ontološkom temeljenju istine, indijska je filosofija, još mnogo izrazitije, zasnovana na analizi transcendentalno-logičke strukture spoznaje. Problem znanja, a ne problem bitka, je izvoran već za najranije upanišadsko umovanje o srži istine. "Od koga usmjerena (ken'esitam) misao teži k odredištu?" – jeste polazno i naslovno pitanje Kena upanišadi, Iša upanišad nas dovodi do zaključka:

U slijepu tamu ulazi ko se klanja neznanju, u još veću tamu ide ko uživa u spoznanju. Za nešto se kaže da izlazi iz znanja, za nešto iz neznanja. [44]

U vezi s teorijom uzročnosti, koju je Buddho prvi izrazito formulirao u osnovnom načelu, a zatim razradio u svojoj egzistencijalnoj analitici, postavlja se i pitanje o prvoj izrazitoj formulaciji učenja o karmi, ili "dozrijevanju ploda djelatnosti" (kamma-vipako), učenja koje je u indijskim filosofijama najopćenitije usvojeno rešenje problema moralne odgovornosti. Iz predbuddhističkog vremena poznat mi je jedino tekst iz Brihad'aranyaka upanišadi (III, 2, 13), gdje je tek naznačeno kako je Yadnavalkyah to učenje priopćio kao tajnu nauku Arthabhagi:

…Udaljivši se nastave razgovor. Predmet razgovora bijaše karma (djelatnost); predmet njihovih pohvala bijaše karma. Dobrim se djelima postaje dobar, a zlim djelima zao.

Psihološki je shvatljivo da u kasnijem historijskom razvoju religijskih nazora o transcendentnom smislu zla i dobra, Buddhina isključivo "analitička teorija" (vibhadda-vado) ne zadovoljava premoćnu volju za vjerovanjem (iako se ni ona u klasičnim razdobljima indijske kulture nikad ne izobličava do ekstrema "credo quia absurdum"), niti kod samih buddhista, u religiji koju bih za razliku od Buddhina filosofskog uvjerenja nazvao Ašokinom [45] vjerskom organizacijom. U suprotnosti prema načelu moralne autonomije, vjera svaka vjera – iziskuje transcendenciju moralne uzročnosti – atmana. Tamo gdje se i ta transcendencija tako izričito negira kao kod Buddhe, potreban je barem neki modus vivendi za "besmrtnost". Taj modus narodna vjera u ovom slučaju nalazi u postepenoj eshatološkoj preobrazbi pojma transcendencije u pojam transcendiranja. Toj svrsi služe skolastičke interpretacije Buddhine formule "uslovljenog nastanka". Svijest da su "smisao" i “vrijednost” ovjekovječenja tog procesa zablude neautentični i bezvredni sa "višeg" ili krajnjeg akosmičkog (lokuttaram) stanovišta Buddhina učenja, nikad se kroz historiju buddhizma nije potpuno izgubila, ali je zasjenjena teološkim moralom koji izričito zastupa sramotnu tezu o dvostrukoj istini. Ni u taj kulturnohistorijski proces se nije moguće ovdje dalje upuštati.

U vezi s tekstom Yamaka-suttam u dodatku ovom poglavlju treba napomenuti da autentična buddhistička filosofija, koja počinje s Nagarđunom u 2. v. n.e. (a koju nipošto ne smijemo brkati s tzv. mahayanam religijama) nalazi svoj dublji korijen u Buddhinu učenju o ništavilu (sunna-vado). To znači (kako je istaknuto u Kevaddha-sutti u prethodnom poglavlju) da se konačan izlaz iz kruga zablude nalazi u spoznajnom poništenju, a ne u ontičkom uništenju smisla i vrijednosti pozitivne svjetovne i kosmičke vjere, ili tačnije volje za vjerovanjem. U nadilaženju pojmova "dobra" i "zla" u njihovoj dijalektičkoj povezanosti (također jednom od Buddhinih najodrešitijih stavova) taj izlaz ili nadilaženje na misaonoj i doživljajnoj (meditacionoj) razini omogućava filosofu (tj. onome koji istinu "treba da shvati sam za sebe", pojedinačno) da je konačno potpuno apstrahuje od formule "uslovljenog nastanka" i da je prepusti vjerskoj dekadenciji, kako je izričito postupio Nagarđuna u prvom poglavlju svoga temeljnog djela o kojem će biti riječi u zaključnom poglavlju. Tako se buddhistička filosofija neminovno odvojila od buddhističke religije, iako to odvajanje nije nikad shvaćeno kao heretičko otcjepljenje. Volja za vjerovanjem se neprekidno uzdiže ka spoznajnim dostignućima, mada ni toj vjeri nikad ne može prijetiti biološka opasnost da bude apsorbovana u čistu spoznaju.

II

U rasponu od vitalizma do egzistencijalizma neka osnovna obilježja evropske filosofije 20. vijeka – počevši od Bergsonova obrata u stavu prema prirodnim znanostima – na prvi pogled u poznavaocu indijske filosofije izazivaju utisak približavanja zasadama te prastare mudrosti, i to ne samo u opreci prema dehumanizovanoj znanosti. Još iznenadnije djeluje doslovnost kojom se na prvi pogled čini da ta moderna filosofija u svom zaokretu ka pojavama života i egzistencije (Bergsonova "torsion"!) preuzima i prenosi u svoju polaznu terminologiju izraze prvobitnih određenja kategorija indijskog mišljenja. Pojam karma u značenju uzročnosti biološki određene imanentnom svrhovitošću životnog "elana" zauzima u cijelom tom analoškom kompleksu središnji položaj.

Bergsonov obrat u filosofskom vrednovanju života i svijeta polazi od uviđanja potrebe da i sa stanovišta savremene znanosti kategorije nužnosti i slobode budu prvobitno određene na biološkom i psihološkom području, dok fiziku i astronomiju, te prototipove današnje klasične znanosti i pogleda na svijet, Bergson s tog novog stanovišta smatra tek "preokrenutom psihologijom" (psychologie retournee). [46] Historijski, Bergsonova (implicitna) teorija karme proistječe iz njegove kritike mehanističkih i finalističkih teorija u biologiji. Bergson smatra da je biološka "evolucija nešto posve drugo nego tek niz prilagođavanja okolnostima, kako to smatra mehanicizam, a isto se tako potpuno razlikuje i od ostvarivanja nekog cjelovitog plana, kako to smatra finalistička teorija". [47] Nova biološka interpretacija uzročnosti treba da "prevlada istovremeno i mehanicizam i finalizam", iako je "ova posljednja teorija bliža od -prve" Bergsonovu shvaćanju. [48]

Osnovni princip teorije o karmi, izražen identičnim biloškim, terminom, koji nije tek metafora, nalazimo već u Bergsonovu eseju o neposrednim doživljajima svijesti [49]:

Proces naše slobodne djelatnosti se nastavlja na neki način bez našeg znanja, u svakom trenutku trajanja u tamnim dubinama svijesti. (Ljudska ličnost) živi i razvija se zavisno od svog vlastitog oklijevanja sve do časa kad se slobodan čin otcijepi od nje kao zreo plod.

Po toj biološkoj neminovnosti "životnog elana", "stvaralačka evolucija" je u konkretnosti svog "doživljajnog toka" (bhavanga-soto je Buddhin termin identičnog značenja) nužno slobodna, ili "osuđena na slobodu", kako je suštinski istu misao izrazio Sartre.

Doista, šta smo mi drugo, šta je naš karakter, ako ne kondenzacija povijesti koju smo proživjeli od rođenja, pa i prije rođenja, budući da sobom donosimo predporođajne sklonosti. . . Svako naše stanje, samim ispoljenjem preobražava našu ličnost, postaje novi oblik koji tad upravo sami sebi dajemo. To je stvaranje sebe samoga po sebi samome (de soi pour soi) tim potpunije čim je zrelije razmišljanje o onome što činimo. [50]

U savremenoj filosofiji rijetko je koji mislilac s ateističkog stanovišta toliko duboko svjestan značajnosti religijskog problema nezavisno od racionalno-dogmatskih okvira "zatvorene religije" koliko Sartre. [51] Njegova – nominalno indijska – teorija o "avatarima" ili neprekidno novim ispoljenjima karmičkog kontinuiteta pseudoidentične ličnosti, koja ni sama za sebe (pour-soi) nikada "nije ono što jeste, nego je ono što nije" [52] (i zato je psihoanalitički nesposobna da bude "iskrena"), pokušava da zađe još dublje od Bergsonovih bioloških postavaka u formulaciju problema metafizičke strukture i smisla tog izrazito indijskog pitanja, koje i po njegovu uviđanju "unosi nemir" u egzistencijalno nepouzdanje savremenog čovjeka:

Nema apsolutnog početka koji bi mogao postati prošlost, a da nikada nije imao prošlosti. Budući da zasebnost (le Pour soi, lična svijest) kao zasebnost treba da bude svoja vlastita prošlost, ona dolazi na svijet s nekom prošlošću. – Ovih nekoliko primjedaba nam omogućava da u donekle novom osvjetljenju shvatimo problem rođenja… Metafizički problem rođenja postoji utoliko što može da me uznemiri pitanje kako to da sam se ja rodio baš iz takvog embriona. Taj je problem možda nerješiv… [53]

Zaokret iz mehaničke u biološku interpretaciju uzročnosti utro je put još bržem i daleko značajnijem napretku fenomenološke analize koja obilježava prelaz od vitalističkog ka egzistencijalističkom filosofiranju. To možemo uočiti već iz nekoliko sugestivnih usporedbi Bergsonovih razmišljanja o osnovnoj kategoriji indijske filosofije "dozrijevanja ploda", sa Heideggerovim produbljenim nastavkom meditacije o istoj temi:

Nedozreo se plod, na primjer, bliži svojoj zrelosti. Pri tome se, u dozrijevanju, plodu ni u kojem smislu ne pridodaje kao nešto što još nije prisutno ono što taj plod još nije. Plod postiže zrelost sam po sebi, pa upravo to vlastito postignuće obilježava suštinu njegove plodovitosti. Svi mogući pridodaci koje možemo zamisliti ne bi bili sposobni da odstrane nezrelost ploda, kad to vlastito biće ne bi postiglo zrelost samo po sebi. U nezrelosti ono-što-još-nije ne znači nešto drugo što je još izvan ploda, nešto što bi moglo isto iako postojati i bez veze s plodom kao i s njim u vezi. . . Plod u dozrijevanju ne samo da nije bez veze s nedozrelošću kao s nečim drugim i različitim od sebe, nego upravo u tom dozrijevanju jeste nedozreo. Ono-što-još-nije tu već jeste uključeno u njegovu vlastitu suštinu, i to ne tek kao bilo koje obilježje, nego u konstitutivnom smislu… [54]

Pa ipak, u slučaju ljudskog opstanka (Dasein) svođenje karmičkog zakona ili svrhovitog uzrokovanja (evropska filosofija još od Schopenhauerovih vremena traži svoj adekvatni termin za indijsku kategoriju karma) na proces dozrijevanja u isključivo biološkom smislu ne iscrpljuje problematičnost egzistencije bez ostatka. Tu egzistencijalna analiza nadilazi sve ranije vitalističke pokušaje:

Sa zrelošću se plod usavršava. No da li je smrt, do koje seže ljudski opstanak, usavršenje u tom smislu? Istina je da ljudski opstanak smrću "završava svoj tok". No je li time nužno iscrpeo i svoje specifične mogućnosti? Ili su mu te mogućnosti smrću upravo oduzete? Opstanak se završava i "neusavršen". . . Uglavnom doista i biva tako da se ljudski opstanak završava neusavršen ili jednostavno u raspadu i rasulu. – Dokončanje ne znači neminovno usavršenje. Tim neophodnije se nameće pitanje u kojem smislu smrt treba shvatiti kao kraj tog opstanka. [55]

Pokušamo li ove izjave najistaknutijih mislilaca ovog stoljeća rekonstruirati u obliku zamišljenog dijaloga među njima u toku decenija, slijedećeg, i do sada posljednjeg sagovornika, doveo bih iz Indije. To je najizrazitiji neakademski egzistencijalni mislilac, čiji se utjecaj poslije drugog svjetskog rata iz Indije proširio po cijelom svijetu, Krishnamurti, koji se sam naziva "neke vrste filosofom" bez trajnog boravišta ni na jednom kontinentu, netrpeljiv prema stalnim sljedbenicima i organizacijama (a popularnost dobrim dijelom duguje svome prijatelju Aldousu Huxleyu [56]). Iz svojih nesistematskih i zgodimičnih analiza vremenitosti, koje nas ponekad podsjećaju na Heideggera, i memorije (u kojoj "nikad ne možete naći istinu, jer je sjećanje vremenito"), koje mogu da nas podsjete na Bergsona, Krishnamurti, u jednom privatnom razgovoru, podvlači zaključak : "Vrijeme je patnja", i upućuje sagovornika na potrebu za uspostavljanjem "prijateljstva sa smrću".

Ovdje nije moguće zalaziti dalje u pokušaje, kakav je Heideggerov, da karmičku strukturu čovjekove "bačenosti" u opstanak kao u tuđinu, svede i razjasni – barem u početnom stadiju isto kao i Buddho – na osnovu brige i stradanja po kojem opstanak jedino i postoji i zahvaljujući kojem se svijest preobražava u savjest.

Isposnik Gotamo upućuje na ispravan život koji dovodi do potpunog prozrijevanja patnje.

S. XXXV:151

Dalje od toga postoji filosofija koja se ne da ni misliti ako se s njom u skladu ne živi. Ta filosofija zbog takve egzistencijalne uslovljenosti nije i ne treba da bude iracionalna.

Teret

Ovako sam čuo. Jednom je zgodom Blaženi boravio u gradu Sāvatthi… Tada Blaženi oslovi redovnike ovako:

— Razjasnit ću vam, prosjaci, šta je to "teret", šta je "opterećenje", šta je "prihvaćanje tereta" i šta je "rasterećenje". Slušajte!

Šta je, prosjaci, teret? Odgovor glasi: pet sredstava održanja života. To su sredstva održavanja tijela, osjećaja, predodžbe, izraza volje i svijesti. To se, prosjaci, naziva teretom.

A šta je opterećenje? Odgovor glasi: to je obilježje čovjeka; na primjer, da se neki redovnik zove tako i tako, da pripada tom i tom rodu. To se, prosjaci, naziva opterećenjem.

A šta je prihvaćanje tereta? To je žeđa za životom (tanha) koja se uvijek ponovno rađa, koja teži za užitkom i strašću, i zadovoljava se sad ovim sad onim. To može biti žeda za tjelesnim užitkom, žeda za održanjem, žeda za vlašću. To se, prosjaci, naziva prihvaćanjem tereta.

A šta je, prosjaci, rasterećenje? To je dokončanje žeđe, potpuno lišeno strasti, napuštanje, odricanje, oslobođenje, odvratnost. To se, prosjaci, naziva rasterećenjem.

Tako je rekao Blaženi. A kad je završio taj govor, dobrostivi učitelj je dodao još i ovu izreku:

Teret su pet sastojaka,
karakter opterećenje,
prihvaćanje patnja svijeta,
a sreća rasterećenje. 

Odbacivši teški teret,
ko ne preuzima drugi,
ko iskorijeni želju,
utažen je, dogorio.

Bharam, S. XXII:22

U slijedećem govoru u istoj zbirci ova su obilježja razrađena nešto opširnije i povezana s formulom egzistencijalnih "karika" "uslovljenog nastanka" bića (patićća-samuppado). Te su "karike" (nidanam) ovdje nabrojane najprije u obrnutom slijedu "opterećivanja" (12-22), a zatim u redovnom slijedu "rasterećivanja" (23-33). Posljednjih deset egzistencijalija (kako bi ih nazvao Heidegger) jesu specifičan dodatak ovom tekstu u vezi sa prethodnim.

Karakteristično je za Buddhinu interpretaciju tih lanaca ovo: kad se sve te spone, kojima je učvršćen teret, razriješe, onda ne preostaje "nosilac tereta". Uspostavlja se da je bio iluzija neznanja i nedovoljnog uvida, kako Buddho ističe na početku slijedećeg govora. Prema ranije spomenutoj usporedbi, teret se sastoji od “snopova” koji stoje uspravno podupirući se uzajamno. Najčuveniji pjesnički aforizam koji izražava Buddhino učenje o nepostojanju duše je Buddhaghosin u spomenutom djelu "Put pročišćenja" [Visuddhi-maggo, XVI, 90; odlomak o ništavilu (suññam)] :

Postoji patnja,ali ne onaj ko pati,
postoje djela,ali ne onaj ko radi,

postoji oslobođenje,ali ne onaj ko slobodan biva,
postoji put, ali na njemu putnika nema.

Povod

Ovako sam čuo. Jednom je zgodom Blaženi boravio u gradu Sāvatthi. . . Tada oslovi redovnike ovako:

— Ja tvrdim, prosjaci, da izljeve strasti može da dokonča samo onaj ko ih upozna i prozre, a ne onaj ko ne može da ih upozna i prozre. A kako, prosjaci, može da dokonča izljeve strasti onaj ko ih upozna i prozre? (Najprije treba da shvati: ) "Ovo je tjelesni lik; ovo mu je nastanak; ovo mu je prestanak". (Isto tako treba da shvati dalje: ) osjećaj, predodžbu, izraze volje i svijest, njihov nastanak i prestanak.

I zato jer u tom dokončanju postoji svijest o dokončanju, ja tvrdim da za to dokončanje postoji povod, da nije bez povoda.

1. A šta je, prosjaci, povod svijesti o dokončanju? Odgovor glasi: oslobođenje. Zato ja tvrdim da i za oslobođenje postoji povod, da nije bez povoda.

2. A šta je, prosjaci, povod oslobođenju? Odgovor glasi: odvratnost… [57]

3. A povod odvratnosti? – Gađenje.

4. A povod gađenju? – Uvid-i-spoznaja bića kakvo doista jeste.

5. A povod uvidu-i-spoznaji bića kakvo doista jeste? – Sabranost (samadhi). [58]

6. A povod sabranosti? – Zadovoljstvo.

7. A povod zadovoljstvu? – Vedrina.

8. A povod vedrini? – Prijatnost.

9. A povod prijatnosti? – Radost.

10. A povod radosti? – Povjerenje (saddha). [59]

11. A povod povjerenju? – Nezadovoljstvo (dukkham). [60]

12. A povod nezadovoljstvu? – Rođenje.

13. A povod rođenju? – Postojanje.

14. A povod postojanju? – Prianjanje (uz život ili održanje života, pristanak).

15. A povod prianjanju? – Žeđa za životom. [61]

16. A povod žedi za životom? – Osjećaj.

17. A povod osjećaju? – Dodir.

18. A povod dodiru? – Šest područja osjetnosti. [62]

19. A povod šest područja osjetnosti? – Ime-i-lik (rascjep svijesti na subjekt i objekt).

20. A povod imenu-i-liku? – Svijest.

21. A povod svijesti? – Izrazi volje.

22. A povod izrazima volje? – Neznanje.

23. Tako, prosjaci, neznanje postaje povod izrazima volje,

24. a izrazi volje povod svijesti,

25. a svijest povod imenu-i-liku,

26. a ime-i-lik povod (djelatnosti) šest područja osjetnosti,

27. a šest područja osjetnosti povod dodiru,

28. a dodir povod osjećaju,

29. a osjećaj povod žedi za životom,

30. a žeđa za životom povod prianjanju uz život,

31. a prianjanje uz život povod postojanju,

32. a postojanje povod rođenju,

33. a rođenje povod nezadovoljstvu,

34. a nezadovoljstvo povod povjerenju (vjeri),

35. a povjerenje povod radosti,

36. a radost povod prijatnosti,

37. a prijatnost povod vedrini,

38. a vedrina povod zadovoljstvu,

39. a zadovoljstvo povod sabranosti,

40. a sabranost povod spoznaji bića kakva doista jesu

41. a spoznaja bića kakva doista jesu postaje povod gađenju,

42. a gađenje povod odvratnosti,

43. a odvratnost povod oslobođenju,

44. a oslobođenje povod svijesti o dokončanju.

To je, prosjaci, usporedivo s pljuskom koji bog kiše izlije na vrh planine, a voda se, dok otječe niz obronke, slijeva u špilje, provalije i procjepe, a kad njih preplavi, onda puni bare i močvare, pa potoke i velike rijeke, dok ne dosegne do pribrežnog mora i dalekog okeana.

Isto je tako, prosjaci, i neznanje povod izrazima volje, a izrazi volje povod svijesti. . .

Upanisa, S. XXII:23

Mahali

Ovako sam čuo. Jednom je zgodom Blaženi boravio u gradu Vesali, u Velikoj Šumi, u dvorani zgrade sa velikim krovom. Tada Mahali (iz kneževskog plemena) Liććhavi posjeti Blaženog… pozdravi se s njim, sjedne sa strane, pa ga oslovi ovako:

"Gospodine, (učitelj) Purano Kassapo naučava ovako: 'Nema ni uzroka ni povoda zagađenosti bića. Bića postaju gadna bez uzroka i bez povoda. — Nema ni uzroka ni povoda pročišćenju bića. Bića postaju čista bez uzroka i povoda.' — Šta o tome kaže Blaženi?"

"Postoji, Mahali, uzrok, postoji povod zagađenosti bića. Bića postaju gadna zbog uzroka i povoda. Postoji, Mahali, uzrok, postoji povod pročišćenju bića. Bića postaju čista zbog uzroka i povoda."

"A šta je, gospodine, uzrok, šta je povod zagađenosti bića? Kojim uzrokom i povodom bića postaju gadna?"

"Kad bi tjelesni lik, Mahali, bio isključivo bolna pojava, podložna bolu, obuzeta bolom, a ne radošću, bića ne bi uživala u tijelu. Ali pošto je, Mahali, tjelesni lik također i radosna pojava, sklona radosti, obuzeta radošću, zato bića uživajuu tijelu za koje ih vezuje strast. Zbog te se povezanosti zagađuju. To je, Mahali, uzrok, to je povod zagađenosti bića. Zbog tog uzroka i povoda bića postaju gadna."

(Isti uzrok i povod važi i za pojave osjećaja, predodžbe, volje i svijesti.)

"A šta je, gospodine, uzrok, šta je povod pročišćenju bića? Kojim uzrokom i povodom bića postaju čista?"

"Kad bi tjelesni lik (… osjećaj, predodžba, volja i svijest…) bio isključivo sretna pojava, sklona sreći, obuzeta srećom, a ne bolom, bićima tijelo ne bi postajalo odvratno. Ali pošto je, Mahali, tjelesni lik (…) takođe i bolna pojava, sklona bolu, obuzeta bolom, a ne srećom, zato bićima tjelo postaje odvratno. Zbog te odvratnosti odustaju od strasti, a tim se odustajanjem pročišćuju. To je, Mahali, uzrok i povod pročišćenju bića. Zbog tog uzroka i povoda bića postaju čista." (S. XXII:60)

Goli isposnik [63]

Ovako sam čuo. Jednom je zgodom Blaženi boravio u gradu Radagahi, u Bambusovu Gaju, na mjestu gdje se hrane vjeverice.

Jednog se jutra Blaženi rano obuče, uzme ogrtač i prosjačku zdjelu, pa otide u Radagahu da prosi hranu. A goli isposnik Kassapo opazi izdaleka da Blaženi dolazi, pa se uputi prema njemu, pozdravi se s njim prijateljski te ga nakon uobičajenih učtivih riječi, stojeći pored njega, oslovi ovako:

— Želio bih da gospodina Gotamu nešto upitam aka gospodin Gotamo pristaje da odgovori na moje pitanje.
— Nije sada vrijeme za pitanja, Kassapo, jer smo već unišli u naselje.

Goli isposnik Kassapo ponovi svoju molbu i po drugi i po treći puta, a Blaženi isto tako ponovi svoj odgovor. Napokon goli isposnik Kassapo reče:

— Ne želim da gospodina Gotamu mnogo ispitujem.
— Onda, Kassapo, pitaj šta želiš.
— Je li, gospodine Gotamo, svako sam krivac za svoju nesreću?
— To, Kassapo, nije tačno – odgovori Blaženi.
— Je li onda neko drugi kriv za tu nesreću?
— Ni to nije tačno.
— A jesmo li možda za svoju nesreću krivi i mi sami i neko drugi?
— Ni to nije tačno.
— Ili možda nismo krivi ni mi sami niti iko drugi, nego nesreća nailazi slučajno?
— Ni to nije tačno.
— Znači li to onda, gospodine Gotamo, da nesreće (uopće) nema?
— To, Kassapo, ne znači da nesreće nema. Nesreće ima.
— Prema tome izgleda da gospodin Gotamo ne može ni da uvidi ni da razumije nesreću.
— Nije tačno, Kassapo, da ja nesreću ne mogu da uvidim ni da je razumijem. Ja, Kassapo, nesreću i uviđam i razumijem.
— Onda, gospodine, neka mi Blaženi kaže šta je nesreća, neka mi rastumači šta je nesreća.

— "Ko izvrši djelo, taj snosi i posljedice" ili učenje koje si ti najprije spomenuo da je svako sam kriv za svoju nesreću – to je učenje koje zastupa teorija o vječnosti. [64]

— "Onaj ko izvrši djelo i onaj ko snosi posljedice su dva različita bića" ili učenje koje je izraz čuvstvene sklonosti da je za našu nesreću kriv neko drugi — to je učenje koje zastupa teorija o razorivosti. [65] — Da ne zapadneš ni u jednu, ni u drugu krajnost, Kassapo, uputit ću te na ispravni prolaz po sredini koji sam i sam slijedio:

1. Neznanjem su uslovljeni izrazi volje.

2. Izrazima volje je uslovljena svijest.

3. Sviješću je uslovljeno ime-i-lik. [66]

4. Imenom-i-likom je uslovljeno šest područja osjetnosti. [67]

5. Područjima osjetnosti je uslovljen doticaj.

6. Doticajem su uslovljeni osjećaji.

7. Osjećajima je uslovljenja žeđa za životom.

8. Žeđom za životom je uslovljeno prianjanje uz život.

9. Prianjanjem je uslovljeno postojanje.

10. Postojanjem je uslovljeno rađanje.

11. Rađanjem su uslovljeni

12. starost i smrt, jad i nevolja, patnja, žalost i očaj.

Tako nastaje čitavo to gomilište patnje.

Iz potpune odvraćenosti i dokončanja neznanja slijedi dokončanje izraza volje (i cijelog tog lanca od dvanaest karika [68]). Tako se dokončava čitavo to gomilište patnje.

Kad je Blaženi završio govor, goli isposnik Kassapo ga oslovi ovako :

— Izvrsno, gospodine! Kao da je ispravio ono što je bilo iskrivljeno, ili razotkrio skriveno, ili pokazao put onome ko je zalutao, ili unio svjetlost u tamu tako da ko ima oči ugleda oblike – upravo tako je Blaženi sad pokazao istinu s različitih strana. I ja se, gospodine, utječem u Blaženoga, u njegovo učenje i u njegovu prosjačku zajednicu. Molim, gospodine, da mi Blaženi odobri odlazak u beskućnike i udijeli potpuno zaređenje.

— Ko je, Kassapo, ranije slijedio neko drugo učenje, a sada želi da postane beskućnik i potpuno zaređeni sljedbenik ovog reda i učenja, taj treba da proboravi četiri mjeseca kao pripravnik, pa da ga zatim isposnici iz iskrene pobude i želje prime kao beskućnika i da ga potpuno zarede u isposnički život.

— Ako, gospodine, onaj ko je ranije slijedio neko drugo učenje . . . treba da proboravi četiri mjeseca kao pripravnik . . . , ja ću proboraviti četiri godine kao pripravnik, pa da me zatim isposnici iz iskrene želje i pobude prime kao beskućnika i da me potpuno zarede u isposnički život.

Tako je Blaženi odobrio golom isposniku Kassapi odlazak u beskućnike i potpuno zaređenje.

Nedugo po zaređenju redovnik je Kassapo, živeći osamljen, otuđen, pažljiv, revan i odlučan, već u ovom životu sam neposredno spoznao i uvidjeo, dosegao i zadržao onu krajnju svrhu svetačkog života dosljedno kojoj potomci plemenita roda napuštaju dom i postaju beskućnici. Spoznao je da je dokončano rađanje, da je iživljen svetački život, da je izvršeno što je trebalo izvršiti i da poslije ovakvog života nema daljeg opstanka. Tako je i redovnik Kassapo postao jedan od usavršenih.

Aćelo, S. XII:17

Yamako 

Ovako sam čuo. Jednom je zgodom redovnik Sariputto boravio u gradu Sāvatthi, u Đetinu Gaju, u samostanu Anathapindike.

Tada je neki isposnik po imenu Yamako zastupao ovakvo pogrešno gledište:

– Prema mojem shvaćanju, Blaženi naučava da isposnik koji se riješio izljeva strasti tjelesnom smrću biva skršen i zatrt, da poslije smrti više ne postoji.

Mnogi su isposnici čuli da isposnik Yamako zastupa takvo pogrešno gledište, pa su otišli k njemu, pozdravili se s njim i nakon uobičajenih učtivih riječi sjeli sa strane, a zatim ga upitali:

– Je li istina, prijatelju Yamako, da ti zastupaš ovo pogrešno gledište… [69]
– Da, prijatelji, ja sam tako shvatio učenje Blaženoga…
– Nemoj, prijatelju Yamako, tako govoriti. Takvo pretjerivanje nije dobro. Blaženi sigurno ne bi rekao tako…
– Ali je redovnik Yamako, iako su ga ti isposnici tako opomenuli, ipak uporno ostao na stanovištu koje je zastupao…

Pošto ti isposnici nisu mogli da redovnikaYamaka odvrate od njegova pogrešnog gledišta, ustali su i otišli redovniku Sariputti [70], obavijestili ga o cijelom razgovoru… i zamolili ga da i on iz samilosti otiđe do redovnika Yamaka. Redovnik Sariputta šutke pristane.

Kad je redovnik Sariputta pred večer izišao iz osamljenog boravišta, otiđe do redovnika Yamaka, pozdravi se s njim, sjedne sa strane pa ga upita da li je istina da zastupa spomenuto pogrešno gledište. Yamako odgovori potvrdno.

– Prijatelju, Yamako, šta misliš o ovome: je li tjelesni lik postojan ili nepostojan?
– Nepostojan, prijatelju.
– A jesu li osjećaj, predodžba, izraz volje i svijest postojani ili nepostojani?
– Nepostojani, prijatelju. Zato onaj ko to uvidi razumije da u takvim okolnostima za "takvo biće" [71] ne može biti daljeg opstanka (poslije smrti).
– A šta misliš, prijatelju Yamako, o ovome: smatraš li da je "takvo biće" (samo) tjelesni lik?
– Ne, prijatelju.
– Smatraš li možda da je "takvo biće" utjelovljeno u liku?
– Ne, prijatelju.
– Smatraš li da je "takvo biće" nešto drugo nego tjelesni lik … da je "takvo biće" (sadržano) u osjećaju, u predodžbi, u izrazima volje, u svijesti – ili smatraš da je negdje drugde, a ne u osjećaju, u predodžbi, u izrazima volje, ili u svijesti?
– Ne, prijatelju.
– Smatraš li da tjelesni lik, osjećaj, predodžba, izrazi volje i svijest (skupa) sačinjavaju "takvo biće"?
– Ne, prijatelju.
– Smatraš li da je "takvo biće" bestjelesno, bezosjećajno, bezpredodžbeno, bezvoljno i bezsvjesno?
– Ne, prijatelju.
– Ako, dakle, prijatelju Yamako, za tebe "takvo biće" istinski i zbiljski ne postoji ni u ovom neposrednom iskustvu, kako onda možeš tvrditi da, prema tvome shvaćanju, Blaženi naučava da isposnik koji se riješio izljeva strasti tjelesnom smrću biva "skršen i zatrt", da (tek) "poslije smrti" više ne postoji?
– Ja sam, prijatelju Sariputto, ranije iz neznanja zastupao to pogrešno gledište. Sada, kad mi je prijatelj Sariputto obrazložio ispravno učenje, to je pogrešno gledište napušteno, dosegao sam istinu.

A ako te sad neki upita, prijatelju Yamako, šta biva poslije smrti s isposnikom koji je usavršen, koji se riješio izljeva strasti, kako bi odgovorio?

– Odgovorio bih ovako: tjelesni je lik, prijatelju, nepostojan, a isto tako i osjećaj, i predodžba, i izraz volje i svijest. Sve što je prolazno, bolno je; sve što je bolno (u ovom je slučaju) slomljeno i savladano.

– Vrlo dobro, prijatelju Yamako. A sada ću ti reći jednu usporedbu koja će ti još bolje razjasniti smisao. Pretpostavimo da je neki domaćin ili plemić bogat posjednik velikog imanja i blaga i da ima pouzdanu stražu, a neki drugi čovjek, koji želi da mu naškodi i da ga ošteti, da mu poremeti miran život, da ga liši života, da razmisli ovako: "Taj je domaćin ili plemić bogat posjednik velikog imanja i blaga i ima pouzdanu stražu. Ne bi ga bilo lako ubiti u otvorenom napadaju. Trebalo bi da mu se uvučem u kuću." Tada da otide tome domaćinu ili plemiću, pa da mu kaže: "Želio bih, gospodine, da budem primljen kod vas u službu." – Gospodar ga primi, a on postane pokoran sluga, ustaje rano, a liježe kasno, uslužan na djelu i prijazan na riječi. Tako gospodar stekne povjerenje u njega kao u pouzdanog prijatelja i ophodi se s njime kao s drugom. A taj čovjek, kad se uvjeri da je stekao potpuno povjerenje, dočeka gospodara na osamljenu mjestu, pa ga smakne britkom sabljom. – Šta misliš, prijatelju Yamako: kad je taj čovjek otišao onom domaćinu ili plemiću, pa mu rekao da želi da bude primljen kod njega u službu, zar nije već tada bio ubojica iako gospodar nije znao da mu je to ubojica? – I dok mu je bio pokoran sluga koji je rano ustajao, a kasno lijegao, uslužan na djelu i prijazan na riječi, i tada je bio ubojica iako gospodar to još nije znao. A kada ga je dočekao na osamljenom mjestu da ga smakne britkom sabljom, i tada je bio ubojica, ali je gospodar tek tu doznao da mu je to ubojica. [72]

– Tako je, prijatelju.

– Isto tako, prijatelju, neuk i priprost čovjek, koji nije upoznao plemenita bića, koji nije upućen u plemenitu istinu niti u njoj uzgojen, kome nisu poznati plemeniti ljudi, koji nije upućen u njihovu čovječnu istinu niti u njoj uzgojen – taj tijelo shvaća kao sebe samoga, ili sebe kao tjelesnost, ili tijelo u sebi ili sebe u tijelu. (Isto tako) osjećaj, predodžba, izraze volje i svijest shvaća kao sebe samoga, ili sebe shvaća kao te doživljaje, ili njih u sebi, ili sebe u njima. – Nepostojan tjelesni lik ne spoznaje kao "nepostojan tjelesni lik", kakav zbilja jeste, a isto tako ni nepostojan osjećaj, predodžbu, izraz volje i svijest ne spoznaje kao nepostojane doživljaje kakvi zbilja jesu. (Isto tako) ne spoznaje da su tjelesni lik kao i ostala četiri (psihička) sastojka ličnosti bolni – da su lišeni trajnog svojstva, da im je ustrojstvo složeno i ubitačno – kao što zbilja jeste. – Njegov pristup tijelu, zahvat u tjelesnost i vlast nad tjelom osniva se na načelu: "To je moja svojstvenost" (duša). (Isto važi i za ostala četiri, psihička, sastojka ličnosti.) – Takav ga pristup i zahvat u tih pet sredstava održanja života vodi u dugotrajan nepovoljan i bolan opstanak. (Nasuprot tome) učen i oplemenjen sledbenik koji je upoznao plemenita bića … koji je upućen u njihovu čovječnu istinu i u njoj je uzgojen – taj tjelo ne shvaća kao sebe samoga, ili sebe kao tjelesnost, ili tjelo u sebi, ili sebe u tijelu, a isto tako ni osjećaj, ni predodžbu, ni izraz volje, ni svijest … On nepostojan tjelesni lik spoznaje kao "nepostojan tjelesni lik", kakav zbilja jeste, a isto tako i nepostojan osjećaj, predodžbu, izraze volje i svijest. – Isto tako spoznaje za tjelesni lik, kao i za ostala (četiri psihička) svojstva ličnosti (pojedinačno i u cjelini)
– da su lišeni trajnog svojstva (duše);
– da im je ustrojstvo složeno;
– i ubitačno – kao što zbilja jeste.

Njemu se ni pristup tijelu, ni zahvat u tjelesnost, ni vlast nad tijelom ne osniva na načelu: "To je moja svojstvenost" – a isto važi i za ostala četiri (psihička) sastojka ličnosti. Takav ga pristup i zahvat u tih pet sredstava održavanja života ne vodi u dugotrajan nepovoljan i bolan opstanak.

– Isto su tako sretni, prijatelju Sariputto, i oni redovnici koji imaju takve drugove u svetom životu, drugove pune samilosti, dobronamjerne, koji ih savjetuju i upućuju. A sada, kad sam od prijatelja Sariputte čuo razjašnjenje istine, i moj se duh oslobodio prijanjanja uz prljave izljeve strasti.

Tako je govorio redovnik Sariputto, a redovnik Yamako je radosno prihvatio njegov govor.


Beleške

[38] Vedantah, doslovno "kraj" ili zaključni dio veda, naziv za upanišadi  i za najvažniju filosofsku nauku (idealistički monizam) koja se kasnije iz njih kristalizuje. [Natrag]

[39] Vjerodostojan prikaz ovih povijesnih odnosa s vedantinskog stanovišta, koji u posljednje vrijeme nailazi na sve širu saglasnost indijskih filosofa, može se naći u knjizi prof. T. M. P. Mahadevana, Gaudapada, A Study in Early Advaita, University of Madras, 1960, 3. izd. [Natrag]

[40] Pošto su buddhističke studije u Indiji donedavno bile zanemarene, ozbiljni i vjerodostojni prikazi ove tematike u posljednjih nekoliko postkolonijalnih decenija mogu se naći kod evropskih stručnjaka, osobito u radovima belgijske škole u Louvainu. Usp. E. Lamotte, L'enseignement de Vimalakirti, Louvain, 1962, (Uvodna studija), i još jasnije sažet prikaz ove problematike u jednoj dugoj bilješci istog autora u prevodu Le traite de la grande vertu de sagesse de Nagarjuna, tom III, str. 1226-1229. Slijedeći citati su iz gore navedene knjige prof. Murtija, str. 23 25, 26, 34. [Natrag]

[41] Ova je primedba u vezi s Murtijevom kritikom knjiga Mrs. Rhys Davids, koja je, koristeći položaj nasljednice svoga muža, osnivača Pali Text Society u Londonu, engleskim prijevodima pali tekstova u tim izdanjima nametala tendenciozne interpretacije u duhu vjere u atmu ili besmrtnost duše. Zbog toga su ti, i inače dobrim dijelom površni prijevodi, notorno nepouzdani. [Natrag]

[42] Prema jednoj često ponavljanoj Buddhinoj izjavi, "ni bitak, ni nebitak, niti i-bitak-i-nebitak, niti ni-bitak-ni-nebitak" ne može izraziti smisao i značenje "takvog bića" (tathagato, jedan od najčešćih naziva za Buddhu, koji ujedno obilježava i ljudsko biće uopće). Izraz tathagato je pobliže razjašnjen u tekstu Yamako, u prilogu ovom poglavlju. [Natrag]

[43] H. C. Warren, Buddhism in Translation, Harvard, 1896. Novo izdanje: Atheneum, New York, 1963, str. 159-160. Prevodilac ovog teksta za Pali Text Soc., F. L. Woodward, The Book of the Kindred Sayings III, str. 24, kritikuje Warrenov prijevod i interpretaciju, pa navodi i mišljenje Mrs. Rhys Davids protiv takvog prijevoda: “Kritičari su, međutim, pisali o tome tako kao da ovaj tekst izražava slijedeće: duh se kao i telo odlaže prilikom smrti, a ličnost ili ego ostaje neopterećen ili dobiva novi teret. To je iznakazivanje teksta.” Kritička tendencija Mrs. Rhys Davids ovdje je vjerovatno uperena protiv njemačke pseudobuddhističke škole G. Grimma, koji se izričito smatrao obnoviteljem jedne rane i malo važne heretičke sekte u buddhizmu, koja se nazivala puggala-vado ili vjera u “ličnost” koja preživljuje smrt. Mrs. Rhys Davids, nasuprot tome, želi da “autentični” pali buddhizam reducira na vedantinsko učenje koje, kako smo vidjeli, ne insistira na trajnosti atmana kao individualizirane duše nego kao apsolutnog bitka. [Natrag]

[44] V. prevode tih tekstova u mojoj Filosofiji istočnih naroda, I. [Natrag]

[45] O Ašokinu pokušaju (u 3. v. pre n. e.) da antagonističku brahmansku kastu u svom carstvu zamijeni buddhističkim nekastinskim svećenstvom vidi napomenu u "Historijskom uvodu". [Natrag]

[46] Evolution Creatrice, 62. izd., str. 209. [Natrag]

[47] Id., str. 102.  [Natrag]

[48] Id., str. 50.  [Natrag]

[49] Essai sur les Donnees Immediates de la Consience, str. 183. i 135. [Natrag]

[50] Evolution Creatrice, str. 3-7. [Natrag]

[51] Vidi njegova kritička shvaćanja religije u predavanju o egzistencijalizmu i humanizmu. [Natrag]

[52] Usp. L'etre et le neant, Paris, Gallimard, N.R.F., 1943, str. 183, 97.  [Natrag]

[53] Id., str. 184-5.  [Natrag]

[54]Sein und Zeit, 7. izd., Tubingen, Niemeyer, 1953, str. 243-4. [Natrag]

[55] Id., str. 244. [Natrag]

[56] A. Huxley je 1954. godine lansirao na svjetsko tržište Krishnamurtijevu knjigu The First and Last Freedom, London, Gollanz, koja je za pola godine doživjela pet izdanja. Slijedio je još niz knjiga, od kojih Krishnamurti najviše cijeni tri knjige pod naslovom Commentaries on Living. Slijedeći podaci su iz knjige J. E. Coleman, The Quiet Mind, London, Rider, 1974. [Natrag]

[57] U orginalnom tekstu ponavlja se ista formulacija za sve stavke koje slijede do br. 44. [Natrag]

[58] Izraz samadhi doslovno znači sabranost, no u kontekstu svih indijskih sistema kontemplacionog zadubljenja obilježava najširi pojam tzv. meditacije uopće. [Natrag]

[59] Riječ saddha (sansk. šraddha) je najširi naziv za vjeru ili religiju. U buddhizmu ga uvijek treba shvatiti uz ona kritička ograničenja koja su navedena u Ćanki-suttam u prethodnom poglavlju, tj. kao povjerenje u nekog individualnog učitelja. [ Natrag]

[60] Dukkham,nezadovoljstvo ili patnja je tema Buddhine prve plemenite istine, na koju se u nastavku nadovezuje slijed uslovljenog nastanka (patićća-samuppado) u redoslijedu obrnutom od uobičajenog. [Natrag]

[61] Schopenhauer, već u prvoj knjizi (tomu) "Svijeta kao volje i predodžbe" (§ 57), volju za život, osnovnu temu svoje filosofije, izražava ovim buddhističkim terminom koji interpretira i ovdje kao i u ranije citiranom izvodu (u bilj. 3. uz prijevod govora "Pokretanje točka istine" u dodatku "Historijskom uvodu") saglasno s Buddhinim opisom prve plemenite istine:

Volja i težnja su suština cijele prirode (životinjske i ljudske), a mogu se u potpunosti usporediti s neutaživom žedi. Osnova svakog htijenja je potreba, nedostatak i, prema tome, patnja. Po vlastitoj prirodi i porijeklu, volja je osuđena na patnju. [Natrag]

[62] Razum (mano, iz osnove manas, latinski mens) je "šesto osjetilo" u Buddhinoj psihologiji bez duše. [Natrag]

[63] Opisi golih isposnika (aćelo) u Buddhinim govorima obično odgovaraju nizom specifičnih obilježja u njihovu asketskom načinu života đainskim isposnicima i pravilima kojih se đainski goli isposnici (digambara) još i danas pridržavaju. Od skupine takvih isposnika odvojio se i Gotamo neposredno pred svoje duhovno probuđenje. Goli isposnici izvan đainskih redova mogu, međutim, da se ponekad susretnu još i danas u Indiji. [Natrag]

[64] Sassata-vado ili eternalizam, u smislu vjere u ataman kao supstanciju, u onom smislu u kojem se u ranije navedenom citatu prof. Murtija kao obilježje advaita-vedante suprotstavlja buddhizmu. [Natrag]

[65] Uććheda-vado je izrazito i isključivo materijalistička teorija atomizma. Oduvijek je postojala bojazan kod buddhista da se ova teorija, zbog toga što je suprotna vedantinskom eternalizmu, ne identificira pogrešno i zlonamjerno s Buddhinim učenjem. U kolonijalnom razdoblju, engleski tendenciozni prijevod riječi uććhedo sa ,annihilation' pogodovao je identificiranju uććeha-vade sa ,nihilizmom', koji je s buddhističkog stanovišta moguć jedino uz pretpostavku spoznajnoteorijskog idealizma. Te je pretpostavke dosljedno razvila buddhistička filosofija od ranih vremena pod nazivom šunya (pali sunna)-vado, ili teorija "nuliteta", kao svoju osnovnu tezu. Na području pali buddhizma, gdje do dublje filosofske razrade Buddhina učenja uopće nije došlo, englesko poistovjećenje pojma anihilacije s pojmom nihilacije ili ništvovanja, ili vrednosnog ekvivalenta pojma uništenja s pojmom poništenja (kao što se poništava poštanska marka ili rješenje nižih vlasti), iz shvatljivih razloga je lako dovelo do egzegetsko-dogmatske pomutnje i do svođenja na zajednički nazivnik uććheda-vado, niza pojmovno i lingvistički potpuno raznorodnih termina od temeljne i autentične važnosti za Buddhino prvobitno učenje. Drugim riječima, izazvano je brkanje pojmova materijalizam i nihilizam. [Natrag]

[66] Ime-i-lik, nama-rupam, je buddhističkoj filosofiji svojstven nominalistički izraz, čija je realistička analogija u evropskoj filosofiji "tijelo i duša" ili psihički i fizički faktor. Izraz rupam prvenstveno obilježava zorni predmet osjetila vida. [Natrag]

[67] Šesto osjetilo je kod Buddhe osjetilo intelektualnog razumijevanja (ne umovanja!), bolje rečeno, mentalno osjetilo (mano-indriyam), kojemu Buddho ne priznaje nad-osjetilni status iznad funkcije koordiniranja osjetnih doživljaja. Aristotel raspravlja o problemu šestog osjetila u istom smislu i priklanja se rješenju suprotnu Buddhinom. [Natrag]

[68] Patićća-samuppado; vidi interpretaciju u uvodnom članku. [Natrag]

[69] Tačkama su obilježena ponavljanja početne izjave u cjelini.  [Natrag]

[70] Sariputto je bio Buddhin najistaknutiji učenik po intelektualnim sposobnostima, učeni brahman koji je vjerovatno bio i glavni sistematizator Buddhina učenja po tradicionalnoj indijskoj metodi mnemotehničkih šablona. Ta je metoda šablonizacije u slučaju Buddhinih govora dosegla usavršenje jedinstveno u ranoj buddhističkoj književnosti. U istoj knjizi iste zbirke ponavlja se i u nekoliko Buddhinih neposrednih razgovora doslovno ista argumentacija o istoj temi (brkanje materijalističke teorije uććheda-vado s Buddhinim učenjem o ništavilu, sunna-vado) Sariputto je umro prije Buddhe.  [Natrag]

[71] Tathagato. [Natrag]

[72] Usporedi s ovom metaforom Heideggerovu interpretaciju egzistencije kao das Sein zum Tode (bivstovanje bez smrti). [Natrag]