Budizam
Čedomil Veljačić
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
Sada kao i ranije, prosjaci,
ja objašnjavam samo patnju
i dokončanje patnje.(Buddho)
Istina je ružna.
(Nietzsche)
Transkripcija
Samoglasnici o i e su uvijek dugački.
Suglasnici ć i đ se u indijskim jezicima izgovaraju mekše od naših.
Suglasnik nj (ñ u međunarodnoj transkripciji) obilježavam znakom n.
Nastojeći da u svemu ostalom slijedim međunarodno usvojenu transkripciju, upotrebljavam slovo y (ipsilon) za suglasnik j.
Indijski pravopis, od vremena utemeljitelja sanskritske gramatike Paninija (5. v. pre n. e.), bio je i ostao strogo fonetski. Dosljedno tome, u riječi buddho (“budan”) d i dh su dva različita suglasnika koji se ne mogu asimilovati.
HISTORIJSKI UVOD
I
Prema današnjem stanju kulturnohistorijskih istraživanja, Vede, najstariji indijski i indoevropski književni spomenici, spadaju vremenski u određeno srednje i posredno razdoblje između ranije indijske protokulture, koja je svoj vrhunac dosegla prije 2. milenija pre n. e., i postvedske kulture, u čijem oblikovanju je pojava buddhizma, polovicom 1. milenija pre n. e., bila jedan od najsnažnijih činilaca. Prvobitna indijska kultura u slivu rijeke Sindhu (Ind) dosegla je vrlo visok stepen razvitka u 3. mil. pre n. e., a bila je neposredno povezana sa sumerskom kulturom u Mezopotamiji, današnjem Iraku, u slivu rijeke Eufrat, o čijem su visokom stepenu, ranije od 3. mil. pre n. e., sačuvana svjedočanstva u eposu o Gilgamešu, do danas najstarijem poznatom književnom djelu svoje vrste u povijesti svijeta. U iskopinama državnih arhiva hititskog carstva u Bogaz-koy u Turskoj pronađen je početkom 20. vijeka i prevod Gilgameša na indoiranski hurijanski jezik, koji je polovinom 2. mil. pre n. e. bio u upotrebi u sjevernoj Mezopotamiji, u državi Mitanaca, indoiranskog naroda kojim je vladalo indijsko vojno plemstvo Maryanni. U spomenutim arhivima pronađen je i jedan mirovni ugovor, približno iz 1400. g. pre n. e., izmedu Hitita i indijskih vladara mitanske države, u kojem se zazivaju imena indijskih vedskih bogova Indre, Varune i Nasatya. Iz istog vremena pronađeni su i u El-Amarni u Egiptu međunarodni ugovori s vladarima na području Sirije, čija su imena i obilježja isto tako neosporno indoiranska. Tako je utvrđena “stvarna istovremena pojava plemena koja govore indoiranskim jezikom u Siriji, Mezopotamiji i Indiji” u sklopu povezanih država polovinom 2. mil. pre n. e. [1] To je u Indiji bilo razdoblje invazije vedskih Arijaca.
Obično se pretpostavlja da je Sumer (kasnija Babilonija) bio najstarije i najrazvijenije žarište svih tih protokultura, usko povezanih u ogromnu kosmopolitsku cjelinu Staroga svijela od Indije do Egipta i Krete. Ima ipak savremenih historičara, čak i egiptologa [2], koji zajedničke elemente protoindijske (predvedske) i staroegipatske kulture pokušavaju tumačiti hipotezom da je prvobitnost protoindijske kulture i njen više ili manje neposredan utjecaj na egipatsku kulturu vjerojatniji od pretpostavke da su indijska i egipatska rana kultura izdanci zajedničkog sumerskog jezgra.
I helenska kultura, koja se u posljednjem mileniju pre n.e. počinje razvijati na obalama Jonije u Maloj Aziji, samo je jedan od posljednjih izdanaka tog ogromnog kulturnog blaga koje se gomilalo i produbljivalo kroz nekoliko milenija, a zatim je u toku od nešto više od jednog milenija bilo razarano i uništavano na maloazijskom području na sve barbarskiji način dok od njega nije preostalo ono što nalazimo, na jedno] strani, u Bibliji (oko 1000. g. pre n. e. i kasnije) i, na drugoj strani, u oskudnim elementima sa “zgarišta” [3] jonijskih početaka helenske filosofije i nauke o prirodi.
Polovinom 20. vijeka jedan je asirolog ovako procijenio kulturnohistorijsku vrijednost arheološkog blaga sakupljenog u arhivima dostupnim evropskim i američkim stručnjacima:
Sutrašnji učenjaci će vjerojatno doći do zaključka da je “zlatno doba” čovječanstva bilo u 3. i 2. mileniju pre n. e., a da su poslije toga barbari preuzeli vlast i da su svojim strojevima i mehaničkim izumima proizveli potpunu zbrku kojom su konačno izazvali rušenje svoje civilizacije na vlastite glave… Sumerci nisu filosofiju smatrali beskorisnom, a u svojim su dokumentima zabilježili sve teorije koje su tada postojale… Bit će potrebno barem još pedeset godina rada da se napiše potpuno obuhvatno poglavlje o antičkoj filosofiji. [4]
Indoiranska plemena, koja su se nazivala Aryah, tj. “plemstvo”, počela su na prelazu iz 3. u 2. milenij pre n. e. svojim invazijama u područje rijeke Sindhu da razaraju prastaru civilizaciju tih daleko razvijenijih gradskih država. Iz svoje pradomovine na sjeveru [5] Indoiranci su donijeli i vlastitu vjersku predaju, mitologiju i kosmogoniju, u osnovi zajedničku i ostalim Indoevropljanima, na zapadu sve do Sredozemnog mora. Posljednju verziju tog kulturnog blaga u Indiji nalazimo u himnama Veda, od kojih je najkasnije “do godine 600. pre n. e. svaki slog bio prebrojan” i konačno registrovan u brahmanskoj komentarskoj predaji. [6] Daleko od toga da bi ti “postojeći vedski tekstovi obilježavali početke indijske kulture”, kako se još početkom 20. vijeka uporno tvrdilo sa evropocentrističkog stanovišta i usprkos unutrašnjoj evidenciji samih tekstova (npr. astronomskih podataka koji ukazuju na daleko starije datume njihova nastanka), jasno je već iz kritičkih, a često i skeptičkih i ironičnih prikaza brahmanskog svećenstva i obreda opisanih u samim tim himnama “da su to svjedočanstva koja se odnose na mnogo kasnije stadije razvitka indijske kulture” i nužno pretpostavljaju da je “morala postojati visoko razvijena književnost i u tom prethodnom razdoblju”. [7]
Prodirući postepeno, u toku od više od jednog milenija sa zapada, iz područja rijeke Sindhu, prema istoku u smjeru toka rijeke Gange, arijski su osvajači u primitivniju mudrost svojih prvobitnih svetih knjiga Veda postepeno apsorbovali i duhovno blago starije i bogatije protokulture koju su na svom putu zatirali. To je blago bilo manje religijsko-mitološko, a u znatnoj mjeri se sastojalo od tekovina prirodonaučnog znanja. Dobro je poznato da su se protokulture Starog istoka isticale razvijenom matematikom i astronomijom, a i poznavanje atomske strukture svijeta, u učenjima o kosmogonijskim prapočecima, zajedničko je svim ograncima istočne prakulture, na području od Kine do Sredozemnog mora, uključivši i maloazijske početke mudrosti helenskih “prvih filosofa”, o čijim učenjima imamo neusporedivo manje podataka nego o indijskim iz nešto ranijeg vremena. I za Demokrita i za Pitagoru kasnija helenistička svjedočanstva navode da su bili u Indiji. [8]
U indijskoj kulturi vedskog razdoblja, najkasnije na prelazu u 1. milenij pre n. e., ti se utjecaji heterogenih protokultura odražavaju opširnije, neposrednije i povezanije nego igdje drugdje na svijetu u dokumentaciji ranih upanišadi, djela nastalih u tom razdoblju, nazvanih vedantah ili “kraj Veda”, tj. njihovi zaključni dijelovi. Neusporediva veličina upanišadi u kulturnoj historiji svijeta upravo je u zornosti i detaljnoj, lično dokumentiranoj i povezanoj kroz generacije, nikada anonimnoj predaji o srazu mlade i primitivnije mudrosti arijskih brahmana sa starijom, razvijenijom i moćnijom svjetovnom naukom o prirodi, čiji su nosioci u tim raspravama kšatrije, vladarska plemićka kasta koja se upravo u to doba snažnog prodora na istok Indije bori da skrši duhovnu premoć i hegemoniju brahmanskog svećenstva. Ta je borba svjetovnog plemstva protiv duhovnog bila tada uspješna. Saveznike u borbi protiv brahmanskog vjerskog konzervativizma našla je osnažena plemićka kasta u predstavnicima heterodoksnih i heterogenih predvedskih i vanvedskih religija, čiji su nosioci bili pripadnici asketskih redova, sannyasi. Glavni središnji tok te duhovne protokulture sačinjavale su sekte koje se u svojem do danas preživjelom obliku nazivaju đaini, a to znači sljedbenici kulta heroja, od naziva đinah, “pobjednik” u asketskoj borbi za duhovno “pročišćenje”, a nipošto “osvajač” u nesublimiranom smislu svjetovne ratobornosti, protiv koje nastupaju sa dijalektički ekstremnog stanovišta “negatora” (nastikah), kako su ih obilježili kao “heretike” njihovi brahmanski takmaci u tom prvom srazu. Sublimacija kulta heroja kao izvora protohistorijske religije zorno je opisana već u eposu o Gilgamešu.
U doba invazije Aleksandra Velikog u Indiju (327-325), a navodno i njegovom posrednom pomoću, došao je na vlast osnivač jedne nove moćne dinastije, Čandragupta Maurya (Sandrakottos u helenskim svjedočanstvima), u srednjoj Indiji, u državi Magadha (današnji Bihar). Njegov unuk Ašoka (273-232) počeo je da širi svoj kulturno-politički utjecaj u udaljenim područjima tada već ogromnog carstva, pa i izvan indijskog potkontinenta, posredstvom miroljubivih načela Buddhina učenja, koje je bilo vankastinsko, a u suštini ne samo vansektaško nego i kritičko u borbi protiv okrutnosti, fanatizma i praznovjerja primitivnih religija tog vremena uopće. Buddho je u mladosti bio prestolonasljednik jednog od manjih arijskih vladara u jugozapadnom Nepalu, a prema oskudnim izvorima o ranom razdoblju njegova života, bio je po religiji, vjerojatno, barem djelomično đainskog potomstva i “inovjerac” od rođenja. Kad se u 29. godini života “odmetnuo od svijeta”, pridružio se jednoj od mnogih asketskih sekti “nesputanih”, kako su se tada nazivali đaini. Živio je pretežno na području države Magadhe. Vladar te države, Bimbisaro, koji je kao i njegovi potomci bio i ostao zaštitnik đaina, primijetio je prvi dolazak tog mladog askete u svoju prestolnicu Rađagahu (današnji Rađgir), upoznao ga i postao mu oduševljeni pomagač, vjeran do smrti. [9] Odnosi među mnogim đainskim sektama u to doba kad su uživale vrhunac vladarskih sklonosti i povlastica, postali su nužno napeti i nesnošljivi (iako jedina dogma njihove religije glasi: “Nevršenje nasilja je vrhovni zakon”). Oko dve stotine godina nakon prethodne reforme tog najstrožeg asketskog reda u povijesti svjetskih religija, koju je proveo Paršva iz grada Kaasi (današnji Varanasi, Banaras ili Benares u kolonijalnoj transkripciji), pojavio se nov, snažan reformator, dvadeset četvrti u tradicionalnom nizu legendarnih tirthankara, ili “vodiča preko rijeke” svjetovnog života, nazvan Mahaviro, ili “veliki junak”. On je u svojoj obnoviteljskoj djelatnosti bio još uže i ranije od Buddhe vezan za prestolnicu Magadhe Rađagahu i za potporu kralja Bimbisare. Mahaviro je želio da reformira svoju asketsku zajednicu krajnjim pooštravanjem pravila asketskog života. Zahvaljujući toj strogosti koja zabranjuje redovniku da živi duže vremena na istom mjestu, a pogotovo na području hramova, da jede svakog dana, pa čak i da ulazi u hram svoje vjere, a pogotovo da vrši obrede ili odaje poštovanje bilo kakvom božanstvu, ta se asketska zajednica održala do danas nepokvarljivo čista, iako u vrlo malom broju asketa beskućnika i ateista, iako vjeruju u dušu i njenu besmrtnost. Buddho je, nasuprot tome, pošao od kritike suštinskih tradicionalnih učenja koja su se u toku mileriija namnožila i zamrsila u nerješive proturječnosti. Jedna je od bitnih proturječnosti nevjerovanje u bogove (u đainskim hramovima obrede vrše laici i brahmansko profesionalno svećenstvo), a vjerovanje u dušu, koje je Buddho u svojoj nauci dokinuo. U odnosu prema asketskoj strogosti đainskih “golih isposnika” (o kojima govore i helenska svjedočanstva pratilaca Aleksandra Velikog), Buddho je isticao da se tjelesnim sredstvima ne mogu postići krajnji i suštinski duhovni ciljevi, iako se asketskom disciplinom u razboritoj mjeri može olakšati i ubrzati njihovo postizanje, a to je “pročišćenje” duha. Maháviro je bio čuveni matematičar, koji je i sam isticao važnost nekih vlastitih matematskih teorija, a đainska kosmologija je bila nepregledno zamršen splet atomskih i epicikličkih shema i pojedinačnih podataka o svemu što se da i što se ne da zamisliti u svijetu i o svijetu. Izrugujući se vjeri u Mahavirino sveznanje i vidovitost, Buddho je isticao da stav onoga ko želi da se oslobodi svijeta i da postigne “utrnuće bez ostatka”, ili nirvanu (čiju je đainsku interpretaciju smatrao kontradiktornom), treba da bude akosmički, introvertan i sažet isključivo na uviđanje unutarnje egzistencijalne istine čovjekova bića u svijetu, a ta je istina samo jedna: patnja, dok je jedini problem ljudske mudrosti oslobođenje od patnje bivstvovanja. Tako je Buddho prigovarao Mahaviri isto ono što je u približno isto vrijeme Heraklit prigovarao matematičaru Pitagori: “Mnogo znanja ne uči pameti.”
Oštre rasprave o problemima koji su im izvorno bili i ostali zajednički, a o kojima svjedoči niz ranih buddhističkih tekstova na pali jeziku (najranija đainska svjedočanstva se nisu sačuvala), potpuno su strane i bez veze u odnosu prema vedskoi, pa i vedantinskoj religijsko-filosofskoj tradiciji. Ta se tradicija osniva na autoritetu Veda kao božanskoj objavi. Ni u đainskoj ni u buddhističkoj tradiciji nema ni traga analognim, svetim spisima. Sumnja u bogove, pa čak i u samo postojanje duše, s vedskog je stanovišta skoro isto tako nezamišljiva kao i s biblijskog, ali tokom vremena vedantinslca filosofija se znatno više zbližila s neortodoksnim učenjima u vlastitoj zemlji. Zbog toga su mjerila i definicije religije sa stanovišta triju biblijskih religija (židovske, kršćanske i islamske) neadekvatna i neprihvatljiva i s ortodoksnih vedskih stanovišta u Indiji, dok se, s druge strane, između vedantinske i buddhističke metafizike još i danas traže mogućnosti zajedničkih nazivnika. Prepreka se pri tome ne sastoji u buddhističkoj negaciji duše; koja ima i svoju vedantinsku alternativu, nego u buddhističkom odbijanju prihvaćanja ideje bilo kakvog, pa rnakar i “negativnog” Apsoluta.
U odnosu preina brahmanima Buddho zauzima gotovo isključivo ironičan stav i nastoji da ih uvjeri da treba da traže dublji i ozbiljniji smisao iza praznih i šupljih formula svojih vjerskih obreda. Stav prema brahrnanima neusporediv je sa stavom prema đainima u Buddhinim govorima. I sama riječ nibbanam (nirvanam) strana je i nepoznata vedskoj religiji. Pojam je đainskog porijekla, a u kasnijoj “hinduističkoj” eklektičkoj vjerskoj književnosti (možda ne prije Bhagavad-gite) javlja se u potpuno iskrivljenom, monoteističkom značenju.
Zbog tih je nepovoljnih historijskih okolnosti Buddho u svom prvom, govoru [10] odredio svoje stanovište prema stvarnoj opreci s đainima, s jedne strane, a prema potpuno stranoj i beznačajnoj opreci s brahmanima, s druge strane, izrazom “srednji put”, koji je u toku historije nesumnjivo djelovao više nepovoljno nego povoljno na shvaćanje i komentarsko tumačenje njegova učenja. Ovdje nije moguće dalje zalaziti u prikaz svjedočanstava na osnovu kojih zaključujem da je Buddho bio đainski raskolnik.
II
U borbi kasta, u čiju nam ideološku pozadinu otvaraju uvid rane upanišadi, pobjeda laičkog duha nalazi konačno oličenje u predstavniku vojne i plemićke vladarske kaste kakav je bio kraljević Siddhattho Gotamo (sanskritizirano ime glasi Siddhartha Gautamah) iz plemena Sakya (sansk. Šakyah), koji se nakon svog misaonog osamostaljenja nazvao Buddho, ili Budni, dok ga je okolica nazivala najčešće sakyamuni, ili “utihnuli mudrac iz plemena Sakya”. Rodio se 623. g. pre n. e. u gradu Kapilavatthu na obroncima Himalaja u Nepalu, nedaleko od današnje granice s Indijom, u vrtu Lumbini. Kad je u osamdesetoj godini života osjetio da će skoro umrijeti, uputio se u svoj zavičaj, ali ga je smrt zatekla na putu blizu grada Kusinara 543. g. pre n. e. Od te se godine u buddhističkim zemljama i danas računaju godine buddhističke ere. (1956. g. slavljena je 2500-godišnjica Buddhine smrti, ili para-nibbanam, “krajnjeg utrnuća”.) Područje njegove djelatnosti bile su zemlje na sjeveru i zapadu od Magadhe, među kojima su neke bile i plemićke parlamentarne republike, čije je državno uređenje Buddho u više navrata isticao kao naprednije i uzornije od kraljevina maharađa samodržaca. Te se gradske države mogu po mnogim obilježjima usporedivati s renesansnim državama u Italiji.
U 29. godini života, kad su mu javili da mu se rodio sin, Siddhattho je, mjesto očekivanim oduševljenjem, odgovorio: “Rodio mi se okov (rahulo).” Te je noći Siddhattho pobjegao iz dvora i postao prosjak i isposnik, a sinu jedincu je ostalo ime Rahulo. Nakon šest godina lutalačkog, asketskog života, opisanog u nizu kasnijih govora snažnom dramatikom, a i nježnim osjećajem za ljepotu lirskih motiva u opisu krajolika, Siddhattho je, odvojivši se od družine golih isposnika, jedne noći u meditativnom naporu dosegao potpuno duhovno probuđenje (buddhata) sjedeći pod “stablom probuđenja” (bodhi-rukkho, pipal, ficus religiosa) u blizini grada Gaya, na mjestu kasnije nazvanom Bodhgaya. Na tom je mjestu kralj Ašoka podigao hram, a i stablo koje se obnavlja iz svojih mladica postoji još uvijek na tom mjestu buddhističkih hodočašća. Kad je Ašokin sin Mahinda došao na otok Lanku (Cejlon) kao prvi buddhistički misionar, presađen je tu i ogranak prvobitnog stabla probuđenja, kao i u drugim zemljama gdje se širila buddhistička religija u toku stoljeća, tako da je karakterističan list toga stabla (s izduženim vrhom) postao simbol buddhizma, a ogranci se stabla u tropskim zemljama njeguju uz svaki buddhistički hram.
Poslije duhovnog probudenja Buddho je duže vreme (sedam sedmica prema hagiografskoj tradiciji) ostao u istom predjelu, uz obalu rijeke Neranđara, na području koje je svojim ograncima prekrilo jedno stablo banijana, koje se širi spuštanjem uvijek novog korijena iz krošnje. Tu je živio neki pastir s velikim stadom koza.
Buddhine su prve riječi poslije probuđenja bile:
Kroz mnoge sam preporode hrlio tokom zbivanja,
al’ mi neprimijećen osta graditelj tih zdanja.
Bolna je trajnost preporađanja.
Graditelju, sada si primijećen!
Više me nećeš kućiti!
Sve su ti grede slomljene, pokoleban ti je stožer.
Duh posta nepokolebiv, dosegnut je kraj stremljenja.Dhamma-padam, 153-4
Ove riječi, koje se ponavljaju na nekoliko mjesta u zbirkama Buddhinih govora, jedna su od osnovnih i najjasnijih formulacija njegova akosmičkog stava prema svijetu i životu.
Prvih nekoliko sedmica poslije probuđenja bile su razdoblje polazne neodlučnosti koju Buddho opisuje ovako:
U duhu mi se iznenada pojaviše stihovi koji još nikad do tada nisu bili izraženi:
To naporno dostignuće zašto da sad pokazujem? U svijetu strasti, srdžbe, neće sjati ta istina
koja stremi protiv struje, savršena i duboka, istančana i teško shvatljiva.
Kako da je vide obuzeti strašću, utonuli u duboku tamu?U tom razmišljanju duh mi se priklanjao manjem naporu, a ne razjašnjavanju istine. — Tada je bog Brahma Saučesnik svjetskog zbivanja (Brahma Sahampati) shvatio moje premišljanje… i pojavio se preda mnom, odgrnuo jedno rame, pozdravio me sklopljenim rukama i rekao
— O Blaženi, razjasni istinu, o dobrostivi, razjasni istinu! Postoje bića čije su oči tek malo zatrunjene; ako ne čuju riječ istine, stradat će, a sposobna su da postanu znalci istine.
Pristavši nevoljko da propovijeda svoju spoznaju, Buddho je i dalje premišljao i kolebao se kako i kome da počne propevijedati. Napokon se uputi u Varanasi (Benares), gdje je tada boravila skupina od pet golih isposnika koji su mu bili posljednji drugovi u isposničkom životu prije probuđenja. Na putu od mjesta probuđenja prema gradu Gaya susrete ga isposnik Upako, pa kad ga ugleda usklikne
— Prijatelju, bistar ti je lik, čist i svijetao. Po čijoj si se uputi odrekao svijeťa, ko ti je učitelj, čije učenje ispovijedaš?
A Buddho mu odgovori:
Sve sam savladao i sve spoznao,
i ničim više nisam okrznut.
Sve sam napustio, sa dokončanjem
životne žudnje se oslobodio.
Sam spoznaju dosegoh. Na koga da se pozivam?
Učitelja nemam nit mi je iko ravan.
U svijetu ljudi i bogova niko mi nije premac.
Ja sam dostojanstvo svijeta, nenadmašivi vodič.
Ja sam jedini potpuno budan,
rashlađen sam i ugašen.Točak istine idem da pokrenem
u prastarom gradu Varanasi,
u oslijepljenom svijetu nek zaori
bubunj neumrle istine!
…Na te riječi isposnik Upako odvrati:
— Pa neka ti bude, prijatelju! — i kimajući glavom skrene na sporedni put.
Buddhin prvi govor nosi naslov “Pokretanje točka ispravnosti”.
Time još nije bilo riješeno pitanje formulacije i metod poučavanja o istini, čiji filosofski, akosmički i introvertni egzistencijalni smisao Buddho u citiranom govoru (a i nekim drugima) obilježava ovako:
— Dosegao sam tu istinu, duboku, koju je teško uočiti, teško prozrijeti, smirenu, usavršenu, nedosežnu pojmovnom i analitičkom zamišljanju i razmišljanju, istančanu, shvatljivu samo mudracu.
Problem metode i analitičke klasifikacije pojmova riješio je na način adekvatan potrebama i mogućnostima predaje onoga vremena velikim dijelom Buddhin sljedbenik Sariputto, učeni brahman koga je Buddho smatrao svojim najinteligentnijim učenikom. U toj mnemotehničkoj strukturi Buddhini su govori sačuvani u uvjerljivo vjernoj predaji u zbirkama tzv. kanona, koje sačinjavaju skupinu sutta-pitakam, a svrštane su pod slijedećim naslovima:
Digha-nikayo, zbirka dugih govora (kratica D.)
Mađđhima-nikayo, zbirka govora srednje dužine (kratica M.)
Samyutta-nikayo, zbirka govora o povezanim temama (kratica S.)
Anguttara-nikayo, zbirka govora svrstanih po broju pojmovnih elemenata koje povezuju (kratica A.)
Khuddaka-nikayo, zbirka kratkih tekstova, pretežno u stihovima. Od tih su knjiga za našu potrebu zanimljive slijedeće:Dhamma padam ili “Put ispravnosti”, zbirka mudrih izreka svrstanih u poglavlja po temama. Te izreke u stihovima dobrim dijelom nisu ni specifično ni isključivo buddhističke. (Kratica Dhp.)
Sutta-nipato, poglavlja koja se uglavnom sastoje od većih i filosofski često dubokih i snažnih pjesama i dijaloga u stihovima. (Kratica Sn.)
Udanam, zbirka pjesničkih izreka izgovorenih “u zanosu”, nadovezanih na kraće protne tekstove. (Kratica U.)
Iti-vuttakam, “Tako je rečeno”, zbirka kraćih govora koji se i po stilu razlikuju od četiri velike zbirke, pa zato sačinjavaju knjigu za sebe. (Kratica I.)
Thera-gatha, “Pjesme redovnika”, i Theri-gatha, “Pjesme redovnica”, Buddhinih prvih sljedbenika. (Kratica Thag. i Thig.)
Ðatake, priče o prethodnim rođenjima Buddhe, zbirka prastarih legendi i basni didaktički povezanih s nekim dogadajima ili povodima za prepričavanje u toku Buddhina života i poučavanja. (Kratica Ð.)
“Kanonska” književnost na pali jeziku sastoji se od “tri košare” (ti-pitakam), od kojih su dvije pravila redovničke discipline, vinaya-pitakam, i knjige o “sklopovima pojavnog svijeta” i njihovim tumačenjima, abhi-dhamma-pitakam (abhi-dhamma po značenju najbliže odgovara grčkom peri phainomena, ili “o pojavama”); to je analitička sistematizacija pojmova.
III
U modernim interpretacijama redovno se raspravlja o pitanju da li je buddhizam “religija” ili “filosofija”. Iako je danas u skladu s tokom vremena sve više onih koji ga smatraju filosofijom, a ne religijom, po mojem je shvaćanju ova disjunkcija u osnovi neumjesna i tendenciozna. Zato pokušavam da buddhizam definiram kao filosofsko uvjerenje, analogno Jaspersovoj formulaciji “der philosophische Glaube”. [11] Još bi dosljednije bilo, mjesto o “uvjerenju” i “vjeri”, govoriti, u slučaju buddhizma, o filosofskom povjerenju u onom smislu u kojem Buddho kritički ograničava opravdanost tog povjerenja u govoru Ćanki-suttam, kojem je u ovoj knjizi posvećeno posebno poglavlje.
Iz analize Buddhinih govora o religiji i vjerama svoga vremena i sredine nije teško, a ni preuhitreno, zaključiti da je Buddho zbog svojih oštrih kritika religija sa raznih socijalno-moralnih i metafizičkih, ontoloških i kosmoloških stanovišta konačno i sam proglašen osnivačem još jedne religije, u kojoj izgleda da je sve, od moralnih propisa pa do odnosa prema “apsolutu”, ispalo negativno. Prvi indijski mislilac koji je pokušao (krajem 19. vijeka) da Buddhu prikaže u historijskim razmjerima i perspektivama konkretne sredine i situacije u kojoj je živjeo, Swami Vivekananda, možda je kao indijski nebuddhistički misionar najbolje osjetio smisao i veličinu Buddhine historijske misije:
Prema njegovu učenju… bog i duša su dvije velike praznovjerice… Ako postoji bog, kako propovijedaju brahmani, otkuda onda tolika bijeda u svijetu? Bog je isto što i ja – rob zakona uzročnosti… Čovjek je zavolio boga i zaboravio svog brata čovjeka. Ovo je bio prvi obrat ka drugom božanstvu — čovjeku. Čovjek je onaj koga treba voleti… (Buddho) je odbacio sve svete knjige, sve oblike vjerskih obreda. Odbacio je čak i jezik, sanskrit, na kojem se tradicionalno poučavala vjera u Indiji… Buddhizam je prividno izumro u Indiji, ali stvarno nije. U Buddhinu je učenju postojao element opasnosti — to je bila reformatorska religija. Da bi postigao strahovitu duhovnu promjenu koju je doista izazvao, bilo je potrebno da ističe mnoga negativna učenja. Ali ako neka religija previše naglasi negativnu stranu, dolazi do opasnosti konačnog uništenja… Tako se dogodilo u Indiji da su Buddhini sljedbenici pretjerano isticali negativnu stranu njegova učenja i tako izazvali konačnu propast svoje religije… Negativni elementi buddhizma, da ne postoji bog ni duša, su odumrli… Ali Buddhin život djeluje posebnom privlačnošću. Ja sam čitavog svog života veoma cijenio Buddhu, ali ne i njegovo učenje. Njegovom se karakteru divim više nego ikojem drugom — divim se njegovoj smjelosti, neustrašivosti i neizmjernoj ljubavi! Bio je rođen da postane ljudski bog… (Pa ipak s hinduističkog stanovišta) mi tvrdimo da Buddhino veliko učenje o odricanju sebe možemo bolje razumjeti ako ga posmatramo s našeg (hinduističkog) stanovišta. Već u upanišadima nalazimo uzvišeno učenje… da postoji samo jedno Sebe (atma, sopstvo), a ne mnogi. Čovjek je brat čovjeku zato jer su svi ljudi jedno biće. U Vedama je rečeno da čovjek nije tek moj brat, nego da je on ja. Povređujući bilo koji dio svemira, povređujem jedino sam sebe. Ja sam svemir.
Očito je u ovom improviziranom govoru u Americi (1900. godine) [12] za slušaoce kojima je tema bila nepoznata, jedna bitna istina o buddhizmu i jedna neminovna indijska interpretacija iznesena na površan i nepotpun retorski način.
Ma koliko da su se u međuvremenu buddhisti bunili (osobito pod anglobrahmanskim kolonijalnim utjecajima) protiv ovakvih snažnih i neminovnih utisaka koje njihova “vjera” na prvi pogled ostavlja na “outsidera” koji nije kroz komentarsku eksegezu otupljenog dogmatizma izgubio smisao za neposredan doživljaj tekstova kojima profesionalno svećenstvo “vjernika” nerado i pripušta — nagli porast interesa za izvorno Buddhino učenje u kasnijim decenijima 20. vijeka na cijelom svijetu može se objasniti samo po jednoj analogiji, suprotnoj engleskom utilitarizmu na koji su kolonijalni narodi bili naviknuti:
Buddhino je učenje, kako je i sam uvijek uporno ponavijao, isključiva analiza patnje (dukkham) i nezadovoljstva zbog ontološke neautentičnosti čovjekova bića-u-svijetu (aviđđa, sansk. avidya, metafizičko neznanje, koje je ishodišni motiv velikih sistema indijske filosofije i prije i poslije Buddhe, na koje aludira i Swami Vivekananda u citiranom odlomku). U tom je ishodišnom usmjerenju Buddhino učenje arhajski prototip filosofija egzistencije. Tako ga je u novijoj evropskoj filosofiji shvatio i prikazao najprije Schopenhauer, a zatim, ne manje izrazito, i Nietzsche. [13]
Autentični problem koji se krije iza dileme “filosofija ILI religija”, koja mi se čini neuvjerljiva i neadekvatna za ovu specifičnu vrstu filosofije egzistencije (u koju bih prije Jaspersa ubrojio Kierkegaarda, a i G. Marcela i sve one evropske filosofe koji su ostali pod njihovim pretežnim utjecajem u formulaciji središnjeg problema čovjekova neautentičnog bića u svijetu) — po mojem je shvaćanju tačnije zahvatio i formulirao Bergson u raspravi o “Dva izvora morala i religije”. [14] S toga se stanovišta problem rješava razlučivanjem “zatvorene” religije, koja je društvena ustanova sa moralnom regulativnom i kazuističkom funkcijom koju može uspješno da vrši tako dugo dok normira svoje dogme u skladu s postojećim društvenim poretkom, a zatim postaje opasna po principu “cuius regio illius religio”, s jedne strane, i “otvorene” religije, s druge strane, koja u savremenoj terminologiji nije ništa drugo nego kritička i nedogmatska filosofija egzistencije, zasnovana na subjektivnoj neposrednosti specifičnih vrednosnih doživljaja kojima se ne može ni priricati ni odricati izvana bilo kakav “religijski” smisao. Buddho je svoju filosofiju egzistencije formulirao sa stanovišta koje je i Swami Vivekananda (kao i Schopenhauer, koji bi se s njime složio možda skoro u cjelini) obilježio kao “ateističko” u značenju koje nastoji da obrazloži u okviru historije indijskih religija.
Pa ipak se u svim spomenutim aspektima pred nama tek otvara pitanje kojim ćemo se dokumentovanije pozabaviti u slijedećim poglavljima: po čemu je takvo filosofsko uvjerenje doista “religija”? — Ishodišna je pretpostavka da to nije ni po vjeri u boga ni u dušu (barem ne s Buddhina stanovišta), nego kao stav prema životu koji su već sljedbenici đainskog kulta asketskih heroja obilježili kao put “pročišćenja”. Tu je definiciju Buddho preuzeo od svojih prethodnika.
Ne zalazeći dalje u ovom uvodu u problem filosofskog uvjerenja u “otvorenoj” religiji, kojom ćemo se u nastavku isključivo baviti, ovdje je potreban još jedan zaključni osvrt na kasniji razvoj kako buddhističkih “zatvorenih” religija, tako i buddhističke filosofije u svrhu što jasnijeg razlučivanja tih dviju bitno različitih historijskih kategorija.
IV
Buddhino učenje u prvobitnoj pali verziji preneseno je, kako je spomenuto, najprije na otok Lanku (Cejlon) za vladavine kralja Ašoke, u 3. v. pre n. e. Tu su oko 100. godine pre n. e. djela pali kanona zapisana i pohranjena iz straha pred progonima. Početkom 5. v. n. e. sakupio je i rekonstruirao cejlonsku verziju kanonskih djela i komentara Indijac Buddhaghoso. Na području pali buddhizma, koji se vaziva thera-vado ili učenje starješina, tj. najstarijih Buddhinih sljedbenika iz vremena prije drugog sabora (oko stotinu godina poslije Buddhine smrti) kad su se počele formirati sekte, najprije zbog manjih nesaglasnosti o pravilima redovničke discipline, Buddhaghoso je bio jedini učenjak na području sistematizovanja Buddhina učenja kojega doista možemo nazvati filosofskim misliocem, a ne samo više ili manje beznačajnim komentatorom. On je do danas ostao aktualan po svojem samostalnom opširnom djelu u kojem razraduje metode meditativnog zadubljenja (đhanam) i introvertnog oplemenjivanja duha (bhavana). Te je metode Buddho obuhvatno obilježavao u govorima koji su im posvećeni nazivom sati-patthanam ili “postojanost pažnje” (u predmetu zadubljenja). Buddhaghosino prvo i klasično djelo o toj temi u buddhističkoj lcnjiževnosti nosi naslov Visuddhi-maggo ili “Put pročišćenja”. Tim je nazivom, kako je spomenuto, Buddho definirao religiju uopće, slijedeći neteističke i ateističke tradicije po kojima se indijske religije iskonski razlikuju od biblijskih, bez obzira na popratnu politeističku mitologiju koja se u njima uvijek ponovno javlja i odumire.
Thera-vado buddhizam, osnovan na ortodoksnom pali kanonu, sačuvao se do danas uglavnom u nekoliko manjih zemalja na jugoistočnom obrubu Indije. Kao isključiva religija, osim u Sri Lanki, postoji još samo u Burmi i Sijamu, a u daljim zemljama jugoistočne Azije održava se i obnavlja uz druge odrođenije oblike tzv. maha-yanam buddhizma. U Indiji je buddhizam izumro početkom 2. mil. n.e., sklonivši se u Tibet pred progonima, ne toliko islamskim koliko pred progonima ojačale brahmanske reakcije. U obnovi hiljadugodišnjih borbi protiv istih opasnosti konzervativnog kastinskog potkopavanja temelja državnog jedinstva, nakon pada nezdravog kolonijalnog poretka i na tom području, Ð. Nehru je iskoristio proslavu 2500-godišnjice Buddhine smrti da ojača pokret za obnovu buddhizma u Indiji, prvenstveno u izvornoj thera-vado verziji. Tim je pokretom rukovodio predstavnik vankastinskih obespravljenih masa Ambedkar sa znatnim uspjehom na širokim područjima Indije.
S druge strane, već pod kraj stare ere, buddhistička misao u Indiji počinje da se razvija sve samostalnije u apokrifnim djelima fantastičnog stila indijske žanr-književnosti. Ta su se apokrifna djela širila sve dalje pod nazivom Buddhine “tajne nauke”, koja nije smjela da se objavi svijetu dok “prava vjera” nije počela da izumire. Iz tog su se bujanja apokrifnog buddhizma razvile tzv. maha-yanam religije koje su se lakše i spremnije prilagođavale postojećim narodnim vjerama i kultovima. Naziv maha-yanam znači “veliko vozilo”, a mahayanisti ortodoksiju thera-vade nazivaju nipodaštavajućim imenom hina-yanam ili “malo vozilo”, smatrajući ipak da je i to “malo vozilo” obuhvaćeno u njihovom velikom. Zahvaljujući misionarskim sklonostima, koje se očituju već u Ašokinom carstvu, a u srednjem vijeku još snažnije u prisilnoj emigraciji buddhizma iz Indije, maha-yanam religije su preplavile cijelu istočnu i sjevernu Aziju, od Kine i Japana do Sibirije i južnih granica Rusije s Iranom.
O karakteru i osnovnom sadržaju maha-yanam religija, kao i o njihovu porijeklu, uvriježile su se i u zapadnom svijetu neke već vjekovima stare predrasude, u čiju bi se bestemeljnost mogao lako uvjeriti i površan nestručan čitalac kad bi mu bilo koje od tih osnovnih apokrifnih djela na kojima se osnivaju pojedine sekte dopalo u ruke i kad bi imao strpljenja da se njime pozabavi. No takva su djela, za razliku od pali tekstova, teško pristupačna, uglavnom zbog svoje opsežnosti i besadržajnosti.
Indijci su od davnine skloni da precjenjuju utjecaj “hinduizma” na nastanak i razvoj tog osamostaljenog sanskritskog buddhizma u vjerama maha-yane. Osnovni tekstavi na kojima se osnivaju te vjere, a koji su donedavno bili potpuno zanemareni i nepoznati izvan užih sektaških zajednica, pokazuju na prvi pogled proizvoljnost takvih pseudohistorijskih razjašnjenja. Kosrnologija i teogonija maha-yanam religija razvile su se iz posve različitih i samostalnih, nesumnjivo buddhističkih pretpostavki o funkcijama i karakteru bića koja su se uzdigla do božanskog položaja u mahayanističkom panteonu. Veliki odredi tih bića sastoje se od bodhi-sattva ili plemenitih bića koja se dragovoljno odriču potpunog i konačnog statusa buddha da bi mimoišla “utrnuće” (nirvanam) svoga ionako iluzornog opstanka u pojavnom svijetu, iz milosrda prema svim živim bićima u tom svijetu koji zapravo i ne postoji, koji je ispraznost i ništavilo (šunyata), tako da u transcendentnom smislu (param-arthah) uopće ni ne postoji razlika između svjetovnog “toka egzistencije” (samsarah) i njegova dokidanja ili “utrnuća”(nirvanam) u dosegu oslobođenja. To bi se učenje o “dvostrukom ništavilu” moglo nazvati temeljnom dogmom svih maha-yanam religija, a korijen mu je u znatno dubljem razvojnom sloju autentične i nezavisne buddhističke filosofije.
Početak te filosofije bio je početak dijalektičke razrade Buddhine izvorne teze o tom “dvostrukom ništavilu” kako subjekta tako i objekta spoznaje:
Ni po sebi (attena) ni za sebe (attaniyena) svijet nije ništa (suññam).
S. XXXV:85, i drugi tekstovi
Modus vivendi za pseudorealističko vjerovanje u neke vrste neautentični kontinuitet egzistencije u zagrobnom životu, tačnije za vjerovanje u preporađanje bića (prema općoj pretpostavci indijskih religija), makar i bez potpunog identiteta “nosioca tereta” moralne odgovornosti koja je razlog tog preporađanja — buddhistički su eksegeti “zatvorene” narodne religije nalazili od početka u Buddhinoj formulaciji zakona uzročnosti (o kojem će biti govora u posebnom poglavlju).
Prvi samostalni buddhistički filosof, Nagarđunah (u 2. v. n. e) vratio se na izvornu tezu o ništavilu objekta (“po sebi”) i ništetnosti subjekta (“za sebe”) spoznaje. Zato u prvom poglavlju svog osnovnog djela Madhyamaka-karika ili “Strofe o središnjern stavu” izričito odbacuje najprije Buddhinu doslovnu formulaciju načela uzročnosti, u namjeri da u nastavku dijalektički dokaže ograničenost važenja kategorija mišljenja na transcendentalnu strukturu razuma i kontradiktornost pokušaja njihove primjene u dokazivanju postojanja stvari po sebi i duha za sebe.
U posljednjem poglavlju ove knjige osvrnut ću se na dijalektičku razradu te teze u Nagarđuninoj školi, a i na kasniji razvoj buddhističkog idealizma u “spoznajno-teorijskoj školi”, viđñana-vadah, koja se vraća na preddijalektičke pozicije izvorne fenomenološke analize, abhi-dharmah, uz kritičku pretpostavku da svi elementi subjektivno-objektivne (ili noetsko-noematske) strukture svijela važe “samo unutar spoznajne svijesti” (vidñapti-mátram) i da nemaju “osnove” izvan te svijesti, kako je jasno isticao već Buddho:
Tamo gdje svijest nije usmjerena ni omeđena, nego je potpuno odsutna,
tamo ni voda, ni zemlja, ni vatra, ni uzduh nemaju podloge,
tamo dugo i kratko, sitno i krupno, lijepo i ružno —
tamo ime-i-lik (ili duh i tijelo) bivaju dokinuti bez ostatka.
S prestankom svijesti i to se sve dokida.
Posmatrajući razvoj osamostaljene buddhističke filosofije na tim i takvim osnovama, ne bi trebalo brkati tu filosofiju s maha-yanam religijama. Taj je razvoj u okviru indijske skolastičke filosofije racionalna razrada, a ne “maháayanističko” odstupanje od prvobitne Buddhine misli, formulirane u pali tekstovima. Ako danas pokušamo da obnovimo taj razvoj, vjerujem da ćemo u izvornoj Buddhinoj misli naći neke pobude koje u srednjovjekovnom razvoju sistema nisu mogle biti zapažene toliko oštro i adekvatno kao danas. Srednjovjekovna buddhistička filosofija, pod općim utjecajima svoga vremena, poslala je sklona skretanju na kosmološka i ontološka područja. Akosmizam u egzistencijalnom humanizmu Buddhina izvornog učenja, kako bismo ga danas mogli karakterizovati, dolazi prirodno u modernoj obradi te filosofije mnogo izrazitije u prvi pian. Samim tim otpadaju i neke mahayanističke dogme, odnosno kosmološke teorije koje u izvornom Buddhinu učenju nisu imale suštinskog smisla.
Odlazak u beskućnike
Opjevat ću odlazak u beskućnike,
kako se vidoviti odvratio od svijeta,
i kako se razmišljajući priklonio beskućništvu.– Skučen je kućevan život, dom đubrište,
slobodan je prostor beskućnika – tako uvidi i ode.Otišavši, odvrati se od zlih postupaka tijela,
odbaci zlu naviku govora, pročisti način života.Tad Budni stiže u Rađagahu, u prestonicu Magadhe,
okruženu brdovitim pašnjacima,
i pođe da prosi hranu, nadaren najvišim znamenjima. [15]Ugleda ga Bimbisaro, sa svog kraljevskog dvora,
razazna mu obilježja, pa prozbori:– Pogledajte ga, gospodo! Skladna lika, bijel i stasit,
i pokret mu je savršen, a pogled odmjeren.Sabrano gleda preda se. Taj doista nije niska roda.
Nek požure kraljevski glasnici da izvide kuda će isposnik!Upućeni kraljevi glasnici slijedili si ga u stopu.
– Kuda će krenuti isposnik, gdje mu je boravište?Od vrata je do vrata prosio hranu
bdijući pomno nad ulazom vlastitih osijetila.
Prosjačka je ydjela brzo bila puna, obazrivost nagrađena.Kad je isprosio hranu, šutljivi se mudrac udalji iz grada.
Pope se na brijeg Pandava; to će mu biti boravište.Kad vidješe gdje se smjestio, i glasnici zastadoše,
a jedan ode da javi kralju.– Maha-rađa, isposnik je na istočnom obronku brijega Pandava.
Tu sjedi kao moćan tigar, kao lav u planinskom klancu.Hrabri vladar sasluša govor glasnika,
pa se hitro odveze do brijega Pandava.
Vozio se dokle je cesta sezala, a tada sađe s kola
junak i pešice se približi, najavi i sjede.Sjedeći, kralj ga prijateljski pozdravi,
a kad je pozdrav uzvraćen, ovako prozbori:– Mlad si i nježan, momak u cvijetu mladosti,
bujne ljepote kao čistokrvan ratnik
što sja na čelu vojnog odreda i predvodu moćnu družinu.
Ja ću ti blago udijeliti da uživaš,
samo mi reci iz kojeg si plemena!– Na obronku Himalaja, povrh Kosale,
postojbina je moja, vladaru, bogatog i moćnog roda.
Potomci Sunčeva plemena, rod Sakya,
to je porodica koju sam napustio, vladaru,
odvraćen od čežnje, strasti.
Korijen sam nesreće prozreo u strasti,
a izvor smirenja u odricanju.
Polazim u naporan boj, duh mi se tome raduje.Pabbađđa, Sutta-nipato, 405-424
Pokretanje točka ispravnosti
Blaženi je boravio veko vrijeme u okolici Varanasija, (Benaresa), u Srnjaku [16] kod Isipatane. Tu je Blaženi poučavao družinu od pet isposnika (prvih pripadnika njegova prosjačkog reda) ovako:
— Prosjaci, onaj ko se odvrati od svijeta ne bi trebalo da slijedi ove dvije krajnosti: prva je težnja za zadovoljenjem strasti, niska i prosta besmislena napast neobrazovanog i neoplemenjenog čovjeka. Druga je mučna i neoplemenjena besmislena sklonost ka mučenju samog sebe. Postoji, prosjaci, potpuno trijezan središnji prolaz koji posredstvom uvida i mudrosti vodi do smirenja, do obuhvatnog znanja, do probuđenja, do utrnuća (nibbanam, sansk. nirvánam), kuda (vas sada) usmjerava onaj ko je tim putem došao (Buddho)… To je, prosjaci, plemeniti osmerostruki put koji se sastoji od ispravnog gledišta, ispravne namjere, ispravnog govora, ispravne djelatnosti, ispravnog načina života, ispravnog napora, ispravne pažnje i ispravne sabranosti. [17]
A ovo je, prosjaci, plemenita istina o patnji: rođenje je patnja, starost je patnja, bolest je patnja. Biti združen s onima koje ne volimo je patnja, ne postići ono za čim težimo, i to je patnja. Ukratko, pet ogranaka prianjanja uz život su patnja (pañćupadána-kkhandhá: tjelesni lik, osjećaj, predodžba, izrazi volje i svijest). [18]
Ovo je, prosjaci, plemenita istina o nastanku patnje: to je ona žeđ što izaziva uvijek novo zbivanje, što se združuje s radošću i strašću, što radost nalazi sad tu, sad tamo, to jest: žeđ požude, žeđ za životom, žeđ za vlašću.
Ovo je, prosjaci, plemenita istina o dokončanju patnje: dokončanje strasti bez ostatka, napuštanje, odustajanje, razrješenje, odvratnost prema toj žeđi.
Ovo je, prosjaci, plemenita istina o putu koji vodi do dokončanja patnje: to je plemeniti osmerostruki put (kao gore) … Kad mi se potpuno razbistrila ispravna spoznaja i uvid u ove četiri plemenite istine, onda sam, prosjaci, shvatio da sam dosegao potpuno probuđenje koje ne može nadmašiti niko u cijelom svijetu sa njegovim božanstvima, rušiteljima i stvarateljima, i pokoljenjima isposnika i svećenika, bogova i ljudi. Tako se u meni očitovao uvid i spoznaja:
— Neopozivo je moje oslobođenje, ovo je posljednje rođenje, nema više obnove bivanja.
Dhamma-ćakka-ppavattana-suttam, S. LVI:11
Beleške
[1] B. K. Ghosh, The Origin of the Indo-Aryans, u The Cultural Heritage of India, Vol. I; Calcutta, The Ramakrishna Mission Institute of Culture, 1958, str. 140. [Natrag]
[2] Usp. J. Pirenne, Les grands courants de I’histoire universelle, 1. Neuchátel, 1944. — O odnosu sumerske, protoindijske i vedske kulture usp. sumarni prikaz problematike u An Advanced History of India by R. C. Majumdar, H. C. Raychaudhuri, Kalikinkar Datta, London, Macmillan,1956, str. 21-23. [Natrag]
[3] Usp. Th. Gomperz, Griechische Denker, I, 4. izd., Berlin-Leipzig, 1922, str. 22. i d. [Natrag]
[4] E. Chiera, They wrote on clay, University of Chicago Press 1957, str. 135. [Natrag]
[5] U Avesti, staroiranskim himnama koje odgovaraju indijskim Vedama, porijeklo Arijaca (Airiyanam-vaejo) je izričito opisano “u prostranim ravnicama slivova Oxus i Jaxartes”. [Natrag]
[6] Max Müller, Selected Essays on Language, Mythology and Religion, Vol. II. London, Longmans, 1881, str. 121. i d. [Natrag]
[7] C. Kunhan Raja, Poet-Philosophers of the Rgveda. Madras, Ganesh, 1963, str. XVIII. [Natrag]
[8] Usp. Diogenes Laertius, pogl. o Demokritu. [Natrag]
[9] Vidi prevod pjesničkog opisa tog prvog susreta u prilogu ovom uvodu. [Natrag]
[10] Vidi prevod tog govora u prilogu ovom uvodu. [Natrag]
[11] Usp. K. Jaspers, Der philosophische Glaube, München, Piper, 1951. [Natrag]
[12] The Complete Works of Swami Vivekananda, Advaita Ashrama, Calcutta, 1959, 3. izd., str. 92-105. [Natrag]
[13] Usp. o tome moje radove Schopenhauer and Buddhism, Kandy, Buddhist Publication Society, 1970, i The Philosophy of Disgust Buddho and Nietzsche (by Bhikkhu Ñanajivako) u 56. Schopenhauer Jahrbuch,1975. [Natrag]
[14] Les deux sources de la morale et de la religion, Paris,1932. [Natrag]
[15] Biće koje je dozrelo da dosegne duhovno probuđenje rađa se po staroindijskoj tradiciji sa 32 osobita tjelesna znaka. Evo nekoliko od tih tjelesnih obilježja karakterističnih za buddhističku ikonografiju i za estetski kanon indijske skulpture uopće: ravni tabani i unatrag isturene pete; na svakom mu je tabanu ocrtan točak sa hiljadu prečaka; stojeći, a da se ne sagne, može da rukom dosegne i protrlja koljena; boja puti mu je brončanozlatna; dužina tijela je jednaka rasponu raširenih ruku; trup mu je svuda jednako zaobljen; ima 40 ravnomjernih zubi, samo mu se očnjaci ističu… [Natrag]
[16] Današnji Sarnath. [Natrag]
[17] Tih se osam dijelova obično razdvajaju u tri skupine: prva tri dijela se odnose na spoznajni stav, slijedeća dva na moralni stav, a posljednja tri na kontemplativno zadubljenje (đhanam) ili “meditaciju”. [Natrag]
[18] Schopenhauer citira Buddhine četiri plemenite istine prema Fausböllovu latinskom prijevodu Dhammapade, 190-191 (Svijet kao volja i predodžba, tom 2, pogl. 48). U Parerga i Paralipomena, II, § 153, nalazimo formulaciju koja podsjeća na Buddhin opis prve plemenite istine: “Ma kako da su različiti oblici u kojima se javlja čovjekova sreća ili nesreća, nagoneći ga da je slijedi ili izbjegava, materijalna osnova svega toga je ipak fizička radost ili bol. Ta je osnova vrlo ograničena, naime, zdravlje, ishrana, sklonište od vlage i zime i seksualno zadovoljstvo, ili nedostatak tih stvari. Prema tome, u stvarnom fizičkom zadovoljstvu čovjek ne postiže više od životinje.” [Natrag]