Od Nepala do Cejlona
Čedomil Veljačić
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
Filosofija gađenja — Buddho i Nietzsche
| KOLOFON
Šta je pjesma sama? Kako je smože smrtnik? M. Heidegger |
 |
Probudih se iz dubokog sna:
Svijet je dubok,
još dublji no što mnijaše dan.
Dubok je njegov jad ,
radost još dublja no tuga srca:
Jad kaže: Prestani!
No svaka radost hoće vječnost ,
hoće duboku, duboku vječnost!
Ovih nekoliko stihova, “Pijana pjesma”, na kraju Nietzscheove najpoznatije knjige, Tako je govorio Zarathustra, površnog čitaoca može zadovoljiti kao izraz filosofskog “antipesimističkog” stava prema životu. Pa ipak, u razvoju Nietzscheove misli unutar njenih širih okvira (počev od njegove interpretacije Rođenja tragedije) njegovo dionizijsko “Da” životu ne uključuje poricanje neizbježno tragične sudbije sveukupne ljudske egzistencije, nego izražava jedino obrtanje pravca u kojem on pokušava riješiti isti tragički problem kojem je pristupio i Schopenhauer. Nietzscheov obrat se sastoji u njegovoj antiescapističkoj odlučnosti pri suočavanju sa “dekadentnim” ljudskim položajem u historijskom škripcu njegova vremena. Tako, nasuprot Schopenhauerovu “negativnom pesimizmu”, Nietzsche postavlja kritičko pitanje: Je li pozitivni “pesimizam snage”, “pesimizam s one strane dobra i zla”, uopće moguć? To je pitanje formulirano u njegovu “Pokušaju samokritike” u pogovoru novog izdanja njegovog ranog djela Rođenje tragedije, dodatom 1886. kad je radio na svojim najvažnijim djelima, S onu stranu dobra i zla i (posthumno) Volji za moć:
Postaje nam shvatljivo na kojem se mjestu postavlja veliko pitanje o vrijednosti opstanka. Je li pesimizam nužno obilježje opadanja, neuspjeha, premorenih i oslabljenih nagona? kao što je to bio kod Indijaca, i kao što je, po svemu sudeći, sada kod nas “modernih” ljudi i Evropljana? Postoji li pesimizam snage? … Postoji li možda patnja zbog samog preobilja? … Ovdje se, možda po prvi put, naslućuje pesimizam “s one strane dobra i zla”. [1]
U jednoj od svojih poslednjih knjiga Ecce Homo, Nietzsche zauzima stav prema svom Zarathustri kao prema onome “koji je prvi shvatio da je optimist isto toliko dekadentan koliko i pesimist, i možda štetniji.” [2]
U izravnom suočenju sa Schopenhauerovom “negacijom volje za život” teško da bi se ikad moglo približiti pozitivnom i konstruktivnom rješenju koje bi se dalo interpretirati u optimističkom smislu. Ako pođemo od njegove kritike Schopenhauerove teorije umjetnosti, Nietzscheovse argument u Rođenju tragedije može činiti opravdan samo utoliko što odbacuje catharsis kao metafizičku teoriju o nadstrukturi sekundarne važnosti u odnosu prema autonomnoj čistoj estetskoj vrijednosti primarnog doživljaja umjetnosti, ili prema doživljaju stvaraoca koji prethodi doživljaju gledaoca. U pogledu krajnje metafizičke svrhe zbog koje je Schopenhauer izdigao heteronomni interes u umjetnosti iznad autonomnog, Nietzscheova kritika ostaje ograničena na tvrdnju da je “postojanje svijeta opravdano jedino kao estetska pojava”. [3]
U poglavljima Svijet kao volja i predodžba [4] o volji za život i njenom poricanju, pozivom na indijska učenja o moksah (oslobođenje) i nirvanam (utrnuće) u brahmanskim i buddhističkim filozofijama, Schopenhauer je formulirao slijedeće pitanje:
Smrt pojedinca je uzastopno i neumorno ponavljanje pitanja prirode voljizaživotom: “Je li ti dosta? Hoćeš li da me se riješiš?” … U tom su smislu smišljeni obredi, molitve i opomene brahmana u času smrti, sačuvane na više mjesta u upanišadima.
Pa ipak, čovjek je buće sposobno da “izdrži u takvoj nakaradnoj egzistenciji dokle god može. Jasno je da sve to ne možemo objasniti ako ljudski rod zamišljamo kao posljedicu umne promišljenosti, ili bar kao nešto slično tome (kao povlačenje konaca), u težnji za onim dobrima koja mu se nude, a čije bi postignuće bilo odgovarajuća nagrada za neumorne napore i nevolje. Kad bi se stvar tako shvatila, onda bi svako već odavno rekao: Le jue ne vaut pas la chandelle (“Igra nije vrijedna jedne svijeće”), pa bi otišao.” [5]
Za razliku od Schopenhauerovih “brahmana i buddhista” Nietzscheova interpretacija učenja o “vječnom vraćanju” nalazi izraz u Zarathustrinom komentaru stihova citiranom u našem mottu, u egzaltiranom iracionalnom izazovu Schopenhauerovoj trezvenosti, na koju izgleda da komentar aludira:
Moji prijatelji, šta vam se čini? Zar ne želite reći smrti kao i ja: Zar je to bio život? Pa neka bude! Zarathustri za volju, još jedanput!
Zato jer,
ako ste ikad rekli “Da!” jednoj jedinoj radosti, o moji prijatelji, onda ste rekli “Da!” i svekolikom jadu. [6]
Nietzscheov lični nedostatak povjerenja u mogućnost dosega nadljudskog cilja “duboke vječnosti” prema kojoj nas mami iluzija prolaznih užitaka “vječnosti” skrivene ne samo “s one strane dobra i zla” nego također i s one strane zbiljske vječnosti “svega bola” podsjeća nas i suviše na mladenački “lov na divljač koja uopće ne postoji”, ali koja “redovno vodi u veoma realnu, pozitivnu nesreću”, [7] lov koji je opisao Schopenhauer, taj veliki odgajatelj koga je mladi Nietzsche cijenio zbog većeg poštenja.
Napredak Nietzscheovih kasnijih studija o “evropskom nihilizmu” [8] ispoljio je izrazitije njegovskeptički stav. I dok posljednji dio Zarathustre završava izrazom ljutitog gađenja (koje uprkos svom kivnom raspoloženju podsjeća na završetak Geteovog Fausta):
Moja patnja i moja samilost zar je to važno? Zar ja težim za srećom? Ja težim da izvršim svoje djelo“. [9]
u ranije navedenom “Pokušaju samokritike” svijest o manje “nesavremenoj” mefistofelovoj koroziji dionizijskog esteticizma u metafizici natjerala ga je da zastane pred dubljim pitanjem:
Da znanstvenost nije možda tek jedna vrsta straha od pesimizma? Tanano posljednje utočište da se skrijemo pred sitinom? [10]
Nietzscheova pohvala Schopenhauera u Nesavremenim meditacijama (1873) pojavila se je godinu dana poslije njegova prvog remekdjela Rođenje tragedije, možda najoriginalnijeg djela koje je napisao jedan izraziti schopenhauerovski pisac koji je već tim prvim istupom bio spreman da napusti tlo na kojem je njegova misao izrasla do zrelosti U jednom od svojih posljednjih radova, O genealogiji morala (1887) Nietzsche je skicirao portret svog idealnog odgajatelja u neliko snažnih poteza:
Tako smo došli do ozbiljnijeg pitanja: šta znači kad istinski filozof poštuje i usvoji asketski ideal; doista osamostaljen duh kakav je bio Schopenhauer, čovjek i vitez očeličenog pogleda koji je imao hrabrosti da bude ono što jeste, koji je znao da stoji sam i da ne čeka na predvodnike ni na znakove s neba? [11]
Manje sporno i zbog toga zanemarenije schopenhauerovsko nasljeđe u Nietzscheovoj filosofiji kulture bila je pažnja koju je posvetio buddhizmu u oblasti svojeg proučavanja indijskih filosofija. Taj je interes takođe znatno porastao nakon zaokreta u razvoju njegove filosofije poslije Zarathustre.
Nietzscheov glavni izvor za upoznavanje indijske filosofije bio je njegov prijatelj Pau Deussen, čiju povijest indijske filosofije [12] možemo još uvijek smatrati najboljedokumentovanim izvornikom napisanim na njemačkom jeziku, koji je napisao jedan od najnepololebljivijih sljedbenika Schopenhauera među profesionalnim filosofima. Tom o filosofiji upanišadi (preveden na engleski 1906) indijski autori još i danas citiraju kao autoritet o ovom predmetu. U vrijeme svog prijateljstva sa Deussenom Nietzsche je mogao biti upoznat jedino s njegovim ranijim remekdjelom, prevodom Šezdeset Upanišadi.
U Genealogiji morala Nietzsche spominje Deussena kao “prvog istinskog poznavaoca indijske filosofije u Evropi, mog prijatelja Paula Deussena”. [13] Dosljedno svojoj vedantinskoj orijentaciji, Deussen je bio sklon da zanemari važnost buddhističke struje u indijskoj filosofiji, smatrajuća buddhizam kasnijim i heterodoksnim ogrankom. S toga se stanovišta može naslutiti i vjerovatnog Deussenova utjecaja na Nietzscheovu tvrdnju o sistemu “samkhyam filosofije koju je kasnije Buddho populrizovao i preobrazio u religiju”. [14]
U odnosu prema buddhizmu Deussenov je pristup bio znatno skučeniji od Schopenhauerova. To se može vidjeti već iz usporedbe Schopenhauerove bibliografije djela o buddhizmu i prijevoda tekstova koje on “može doista preporučiti” [15], jer su mu lično poznati, sa Deussenovim oskudnim interesom za ovu problematiku. Razvoj Schopenhauerova pristupa indijskoj filozofiji kretao se je od ranog upoznavanja s upanišadana (1813. kad je svoju koncepciju Svijeta kao volje i predodžbe opisao kao rad koji “napreduje i sraštava se postepeno i polagano kao dijet u utrobi majke” [16]) do sve to snažnijed preovladavanja buddhističkih utjecaja (najprije iz mahayanističkih, a zatim iz theravado izvora), tako da se Schopenhauer najčešće poziva na “brahmanizam i buddhizam” kao cjelinu. U Nietzscheovim referencijama na buddhizam ova veza je prekinuta. Njegova polazna orijentacija izgleda da odgovara Schopenhauerovom konačnom stavu kad je priznao svoju odlučnu saglasnost s buddhizmom. [17]
U razdoblju poslije Zarathustre, Nietzscheova smiona interpretacija buddhizma kao antiteze kršćanstvu morala je, zbog očiglednih razloga njegove argumentacije, da bude odvojena od bilo koje tradicionalne povezanosti. U iAntikristu, gdje je Nietzscheova pohvala buddhizma dosegla vrhunac (u odlomcima 2030), dva kasnija odlomka (5657) posvećena su Manuovu zakoniku, u pohvalu indijskom kastinskom sistemu, potpuno bez spomena kasnije reforme te društvene strukture pod utjecajem Ašokina buddhizma. U Volji za moć Nietzsche ponovno zauzima dublje kritičko odstojanje takođe i u svom odnosu prema buddhizmu u vezi sa njegovom aktualnošću za porast opasnosti “evropskog nihilizma”. U prvoj knjizi Volje za moć, o “evropskom nihilizmu”, Nietzsche karakterizuje “evropski oblik buddhizma” ovako: [18]
Energija znanja i snage dovodi nas do takve vjere. To je najznanstvenija od svih mogućih hipoteza. Poričemo krajnje svrhe. Da postojanje posjeduje krajnju svrhu, ono bi je i doseglo. Tako shvaćamo da je ono za čim se ovdje teži suprotnost panteizmu.
(Ova je suprotnost tipična za dijalektički i dosljedno tome u mnogom pogledu komplementarni odnos buddhizma prema vedanti u njihovu kasnijem filosofskom razvoju, u razdoblju između Nagarđune i Šamkare.)
“Ovo je evropski oblik buddhizma, te aktivne negacije, nakon što je svo postojanje izgubilo smisao. Druga pojava buddhizma. Njeni predznaci: porast samilosti; Duhovna premorenost. Svođenje svih problema na pitanje ugode i neugode… Nemogućnost religije da nastavi svoj rad s dogmama i basnama. Nihilistička katastrofa koja dokončava indijsku kulturu.”
Detaljan analiza obimne dokumentacije koja se bavi neposredno buddhizmom u Nietzscheovim djelima bit će obrađena u jednoj kasnijoj studiji. Ovdje u slijedećim poglavljima bit će primjenjen jedan pretežno intenzivan, a ne ekstenzivan dokumentarni postupak, koji nastoji da razotkrije dublje temelje Nietzscheove kongenijalnosti s Buddhom na izvoru njihova psihološki preodređenog stava prema životu. Mjesto tog zajedničkog izvora naznačeno je već u naslovu ove studije — kao gađenje.
Buddhino “gađenje na cijeli svijet” (sabba-loke anabhirati), njegov put meditativnog pročišćenja doveo ga je iz “niskog svijeta boga Brahme” [19], u kojem sublimacija ostaje obuhvaćena u “neograničene” (appamanam) vrline ljudskog zajedništva, od sažaljenja (karuna) i suradosti (mudita), pa do apatije (upekha) utrnuća (nibbanam), sanskritsko nirvanam). Put Nietzscheova Zarathustre dovodi ga od njegova “krajnjeg grijeha — samilosti i njegove velike potištenosti: koja se danas naziva gađenje” do stanja čistoće gdje ga “dobrovoljni prosjak” (bhikkhu!) pozdravlja kao čovjeka “koji je prevladao veliko gadenje”. [20]
Objašnjenje ove analogije, njen tertium comparationis; naći ćemo u nekim pozitivnim aspektima stava obaju mislilaca prema asketizmu. Unutar granica ovog pregleda ta usporedba nastoji da opravda Nietzscheov izravni pristup Buddhi [21]:
“To je shvatio onaj duboki fiziolog Buddho. Njegova religija, koju bi bolje bilo nazvati higijenom, …zavisila je u svom učinku od pobjede nad ressentimentom: osloboditi dušu od toga — to je prvi korak ozdravljenja. ,Neprijateljstvom se ne okončava neprijateljstvo; neprijateljstvo se okončava prijateljstvom: ova se izjava nalazi na početku Buddhina učenja — tako ne govori moral, tako govori fiziologija.” “Izraženo mojim jezikom, Buddho stoji s one strane dobra i zla… I baš zato ne podstiče borbu protiv onih koji zastupaju drukčije mišljenje; njegovo se učenje ne želi obraniti ni od čega više nego od osvetničkih čuvstava, od antipatije, od ressentimenta. I to s punim pravom: Upravo bi ti afekti bili potpuno nezdravi s obzirom na glavnu svrhu dijete.”
II
Mudar u sebičnu svrhu, čovjek je prljav.
Osamljen se kreći kao nosorog.(Sn. 75) [22]
Motiv otudenja ili bijega od svijeta (pabbađđa), opisao je Buddho u često ponavljanoj izreci:
“Domaći je život tijesan put prljavštine; slobodan se put otvara pred beskućnikom. Nije lako da čovjek koji živi u obitelji provodi svet život, potpuno usavršen i potpuno pročišćen kao glatka školjka. Trebalo bi da i ja obrijem kosu i bradu, da obučem požutjelu odjeću, pa da otidem od kuće u beskućnički život.”
Nietzsche takode citira ovaj tekst u Zur Genealogie der Moral (3. Abh., 7):
“…u svakom slobodnom duhu nužno bi trebao da se pojavi sat premišljanja… kakav se je jedanput pojavio i u samome Buddhi — uzak je i skučen, razmišljao je sam za sebe, život u kući, leglo prljavštine; sloboda je u ‘napuštanju kućanstva’: i dok je tako razmišljao napustio je dom.”
Motiv sabba-loke anabhirati, “gađenja na čitav svijet” jedan je od “deset osnovnih pojmova” (sañña) nužnih za razvoj: (a) kontemplativnog uvida i (b) meditativne misli. Prva četiri [23] se odnose na grupu (a) i glase: nečistoća, smrt, odvratnost prema hrani i gađenje na čitav svijet. Preostale teme meditacije koje se odnose na grupu (b) glase: nepostojanost, patnja, odricanje, obestrašćenost i gašenje žeđi za životom.
Porijeklo i polazna tačka takozvane “buddhističke meditacije”, ili tačnije rečeno “njege duha” — bhavana, razrađene u govoru Maha-satipatthana-suttam (D.22), zabilježeno je u slijedećem tekstu:
Vesali-suttam (S.54,9)
Ovako sam čuo: Jednom je zgodom Blaženi boravio u gradu Vesali, u Velikoj Šumi, u dvorani zgrade s visokim krovom. Tada je Blaženi govorio isposnicima o raznim vidovima odvratnosti (asubham), preporučujući odvratnost i meditativno produbljivanje doživljaja odvratnosti. Nakon toga Blaženi obavijesti isposnike da želi proboraviti pol mjeseca u samoći . . . A isposnici su boravili u naporu meditativnog zadubljenja u razne pojave odvratnosti. Potišteni, postiđeni i zgađeni vlastitim tijelom posezali su za bodežom da se ubiju. Svakog bi se dana tako ubilo po deset, dvadeset, pa i po stotinu isposnika.Kad se Blaženi pol mjeseca kasnije vratio iz samoće, upita redovnika Anandu: — Kako se je to, Anando, prorijedila prosjačka zajednica? (Anando mu objasni razlog, pa doda:)
— Bilo bi dobro, gospodine, kad bi Blaženi prosjačkoj zajednici objasnio neki drugi način kako da se redovnička zajednica ustali u mudrosti.
— Onda, Anando, sazovi sve isposnike koji se nalaze na području Vesalija u ovu dvoranu…
(Kad su se sakupili) Blaženi ih oslovi:
— Pažnja i sabranost pri udisanju i izdisanju, odnjegovana i dobro razvijena, jest smireno i istančano stanje, nepomućeno i ugodno. U tom se stanju stišavaju i iščezavaju zle i nepovoljne pomisli čim se pojave… Otišavši u šumu, u podnožju stabla, ili u praznoj prostoriji, isposnik sjedi skrštenih nogu, držeći tijelo u okomitom stavu, s ustaljenom pažnjom. Udišući dugi dah zna: “Udišem dugi dah” udišući kratak dah zna : “Udišem kratak dah” izdišući dugi dah zna: “Izdišem dugi dah” izdišući kratki dah zna: “Izdišem kratki dah”. “Udahnut ću svjestan cijeloga tijela”, tako se vježba, “Izdahnut ću svjestan cijeloga tijela”, tako se vježba. “Udahnut ću smirujući tjelesne funkcije”, tako se vježba…
(Ista se metoda primjenjuje u nastavku na duh i mentalne formacije (osjećaje, misli), koje treba posmatrati s pažljivom sabranošću pri udisanju i izdisanju.) [24]
Tako je cjelokupno učenje o oslobađanju od patnje nastalo iz Buddhina doživljaja gađenja [25]. Dosljedno tome ovdje se pojavljuje problem otpora mučnini. Utoliko se i fiziološki motiv Buddhine filosofije egzistencije javlja u istom obliku kao i kod Nietzschea. Sada je potrebno da proučimo razmimoilaženja njihovih putova i načina u nastojanju da riješe jedan te isti problem.
U sljedećem govoru Buddho razjašnjava psihološko porijeklo gađenja u neposrednoj vezi s problemom oslobođenja (vimutti):
Salla-sitttam (Učenje o strijeli, S.36,6)
— Neuk prosječan čovjek pod utjecajem neugodnog doživljaja tuguje i jadikuje, tuče se u prsa i postaje zbunjen. Tako doživljava dva bolna osjećaja, tjelesni i duševni… Pod utjecajem tog neugodnog doživljaja osjeća odvratnost (patigho). Zbog tog osjećaja odvratnosti prema neugodnom doživljaju postaje podložan sklonosti otpora iz odvratnosti. Pod utjecajem neugodnog doživljaja čezne za čulnim užitkom. A zašto? Zato jer neuk prosječan čovjek ne zna drugo sklonište pred neugodnim doživljajem osim u čulnom užitku… Radujući se u čulnom užitku, postaje podložan sklonosti prema strastima. Zbog toga postaje nesposoban da shvati ozbiljno nastanak i prestanak, korist i štetu, a ni način kako da umakne takvim osjećajima. Tako postaje podložan sklonosti prema ni-neugodnom-ni-ugodnom osjećaju zbunjenosti. Ako doživi ugodan osjećaj, doživljava ga u toj sputanosti, a isto tako i neugodan ili ni-ugodan-ni-neugodan osjećaj…Ali učen sljedbenik plemenitih uzora pod utjecajem neugodnog doživljaja ne tuguje ni ne jadikuje… On doživljava samo jedan osjećaj koji je tjelesan, a ne duševan. Zato pod utjecajem neugodnog doživljaja ne osjeća odvratnost, niti postaje podložan osjećaju odvratnosti…; pa ne čezne za čulnim užitkom… A zašto? Zato jer učen sljedbenik plemenitih uzora zna za drugo sklonište pred neugodnim doživljajem koje nije u čulnom užitku i strasti.
Analiza Nietzscheovih brojnih referencija na buddhizam isključuje nekritičku sumnju u njegovo eksplicitno poznavanje buddhističkog porijekla izraza “s one strane dobra i zla” (puñña papa-, ili kusala-akusala pahayam). U knjizi S one strane dobra i zla (3. pogl., “Religiozno raspoloženje” odl. 56) Nietzsehe tvrdi za sebe da je jedan od onih koji su “jednom doista azijskim i nadazijskim okom nazreli i prozreli način mišljenja koji negira svijet izrazitije od svih ostalih, s one strane dobra i zla, a ne samo, kao Buddho i Schopenhauer, pod obmanom morala…” [26]
U slijedeća tri teksta Buddho objašnjava svoje shvaćanje puta koji vodi na onu stranu dobra i zla kao sredstvo psihološke higijene za prevladavanje “gađenja na cijeli svijet”:
Pahana-suttam (Govor o napuštanju. S. 36, 3)
Postoje ove tri vrste osjećaja: osjećaj radosti, osjećaj patnje i osjećaj ni-radosti-ni-patnje. Sklonost prema užitku u osjećaju radosti treba napustiti. Sklonost prema odvratnosti prema osjećaju patnje treba napustiti. Sklonost prema neznanju u osjećaju ni-radosti-ni-patnje treba napustiti. Kaže se da je takav redovnik bez nastranosti postigao adekvatan uvid.Vinopama-suttam (Govor o usporedbi s lutnjom. S. 35, 205)
Ako predmeti koji djeluju na osjet vida (ili druge osjetne organe) izazivaju želju ili strast ili mržnju ili razočaranje ili gađenje u duhu nekog redovnika ili redovnice, onda ta osoba treba da se suzdržava od toga.Patharn’assada pariyesana-suttam (Prvi govor o težnji za užitkom. S. 35,15, zaključni odlomak)
Tako dugo dok nisam shvatio sam za sebe istinsku prirodu ovih šest aspekata osjetilnog iskustva (tj. vida, sluha, mirisa, okusa, dodira i mentalnih formacija), radosti u njima dok sam im se radovao, opasnosti kad sam bio njima ugrožen, i puta da im izbjegnem kad sam ih izbjegavao, — tako dugo nisam mogao niti da se uvjerim da sam doista postigao krajnje i najviše probudenje… (Tek kad sam to shvatio i uvidjeo), onda se je u meni pojavila spoznaja-i-uvid: “Moje je oslobođenje črvsto utvrđeno. Ovo mi je posljednje rođenje. Nema više preporađanja.” (punabbhavo, “ponavljanje zbivanja”).
Buddhino traganje za “načinom bjekstva” ovdje izgleda bliže Sartreovoj interpretaciji istog egzistencijalnog doživljaja “ljudske realnosti kao bića koje je ono što nije, a nije ono što jeste”, i tako postaje “tragalački let koji je usmjeren prema nemogućoj budućnosti”. — “Ali šta je onda to što je izraženo tim strahom na ontološkom nivou, ako ne bjekstvo bića-za-sebe (pour-soi) pred faktičnim bićem-po-sebi (en-soi); a to je upravo temporalizacija.” [27]
S buddhističkog stanovišta nijedan ortodoksni tekst ni autor ne bi mogao bolje definirati “ništvovanje” (nihilation, pali suññam) suštine ljudskog bića (an-atta ili “ne-sebe”) na osnovu Buddhine “prve uzvišene istine” o patnji ili bojazni (dukkham, anguish u nekim engleskim prijevodima) nego Sartre u jednoj od svojih zaključnih izreka u Bitku i ništavilu: “Čovjek je izlišna strast, budući da je postojanje strasti dovoljno da dokaže da je ljudska realnost promašaj”. [28]
Sartre često koristi indijski termin avatar (u prvobitnom značenju božanska inkarnacija) da odredi čovjeka kao biće-za-sebe “koje je u procesu svoje historizacije prošlo kroz iskustvo svojih raznih avatara” [29], ili, prema adekvatnijem indijskom izrazu, karmičkih antecedensa. U tom značenju Sartreov avatar (iako je termin nebuddhistički) bolje odgovara ideji punabbhavo u našem tekstu nego Nietzscheovo “vječno vraćanje”, iako izgleda da ovaj potonji naziv u doslovnom značenju bolje odgovara indijskom terminu za “preporađanje” (sanskritski punar-bhavah, “ponovno bivanje”).
Takvo određivanje krajnjeg cilja u Buddhinoj zaključnoj izjavi ostaje u opreci prema Nietzscheovom usvajanju “večnog vraćanja” (u formulaciji koju su helenski filosofi preuzeli iz neke dekadentne srednjeistočne [magijske] verzije indijskog vjerovanja u preporađanje, a koja se ovdje vraća u pseudoiranskom ruhu).
U svom tumačenju bola i patnje; u svom nastojanju da ih prevlada, ili radije da odbaci kao “dekadentan” njihov utjecaj na osnovne egzistencijalne vrijednosti; u grotesknom nastojanju Zarathustre da oslobodi “višeg čovjeka” i da pripremi biološko tlo za ponovnu pojavu Natčovjeka, koji više neće biti “tek sretan slučaj i izuzetak”, nego ono “što se hoće” [30] — Nietzsche je svjestan također da je smjer njegovog puta k oslobođeju suprotan buddhističkoj alternativi, koja zbog toga za njega ostaje ne manje “dekadentna” od Schopenhauerove. Pa ipak, postoji velika razlika u njegovoj procjeni kulturnog ambijenta iz čije se je dekadencije uzdigao “aristokratski moral” Buddhe od negativnih vidova “moralnosti ćandala (vankastinskih potlačenih Indijaca), rođene iz ressentimenta i nemoćne osvetoljubivosti”, zbog koje Nietzsche optužuje uglavnom neautentično Pavlovo kršćanstvo. [31]
Na ovoj dijagnostičkoj tački važno je naglasiti ne samo da se Nietzsche u znatnoj mjeri slaže s Buddhom; već i da se Buddho slaže s Nietzscheom barem utoliko što svoj aristokratski put (aryo maggo) obilježava kao gotra-bhu ili promjenu, životinjske vrste (što se obično prevodi blažim riječima kao ;,promjena loze”). Isti stav prema biološkom aspektu duhovnog uzgoja (bhavana) ostao je karakteristična odlika indijske misli sve do naših dana kada Šri Aurobindo Ghose (Goš) izrazitim (iako kritičkim) pozivom na Nietzschea nastoji da nam pruži dosljedno indijsko rješenje problema koje je Nietzsche ostavio otvorene; budući da njegov biološki pozitivizam nije mogao doseći cilj njegove vitalističke teorije vrijednosti. [32]
Dalje od ovog zaokreta nije dalek domet do vidikovca odakle se otvara širi uvid u odrone Nietzscheovih padova u “veliko gađenje nad čovjekom” koje “mi se uvlači u grlo i guši me”. “Zagovornik patnje, zagovornik kruga” povlačeći se iz izgubljenih bitaka u “najdublji ponor svoje misli” [33], u trenucima tragičnog sloma onog istog iracionalnog uvjerenja koje ga je otuđilo od Schopenhauera, — traži pribježište kod Buddhe. Za poraženog ratnika
“buddhistička (religija) je izraz lijepe večeri, savršene miline i blagosti, — to je zahvalnost prema svemu što je ostalo u zaleđu, uključujući i ono što mu potpuno nedostaje: gorčina, razočaranje, ogorčenje; konačno, to je uzvišena duhovna ljubav; istančanost filosofskih proturječnosti je ostala iza njega, pa se odmara i od toga: ali odatle crpi svoju duhovnu slavu i žar zalaska sunca.” [34]
To je egzistencijalna klima u kojoj motive Nietzscheove filosofije gađenja treba preispitati u svjetlu njegove teorije o bolu i radosti.
III
“Prevaga bola nad radošću ili obrnuto (hedonizam): oba ta učenja su već putokazi ka nihilizmu… Jer ovdje se u oba slučaja ne postavlja nikakav drugi krajnji smisao osim pojave bola ili radosti… Vrijednost se života ne mjeri isključivo mjerilom ovih nuspojava… Sada je lako razumjeti da zadovoljstvo i nezadovoljstvo mogu imati jedino smisao sredstava u granicama zbivanja.”
“Znak je nazatka kad eudaimonistička mjerila vrijednosti počnu važiti kao vrhovna.”
“Vi hoćete po mogućnosti — a ne postoji gluplje ‘po mogućnosti’ — dokinuti patnju; a mi? — izgleda upravo da bismo mi radije htjeli da ona bude veća i gora nego što je ikad bila. Ugodnost, kako je vi razumijete — nije nikakav cilj… Stega patnje, velike patnje — zar ne znate da je samo ta stega do sada stvorila svako uzdizanje čovjeka!
Oplemenjivanje kroz degeneraciju… Upravo na tom ranjenom i oslabljenom mjestu nakalemljuje se odmah nešto novo… Odrođene prirode su uvijek od najveće važnosti tamo gdje treba da uslijedi napredak.”
“Ovo je najdublje shvaćanje patnje: snage oblikovanja se sudaraju.”
“Odakle ovdje čovjek crpi pojam realnosti? Zašto izvodi upravo patnju iz mijene, zablude, protivurječnosti? — Očigledno ovdje je volja za istinom tek težnja za svijetom postojanosti.”
“Buddhistička negacija realnosti uopće (prividnost = patnja) je potpuno dosljedna: …nedostatak kategorija ne samo za “svijet po sebi”, nego i uvid u pogrešni postupak pomoću kojeg se dolazi do cijelog tog pojma.”
“Čovjek, najhrabrija od svih životinja i najnaviknutiji na patnju, ne negira patnju kao takvu; on je hoće, pa čak i traži, uz pretpostavku da mu se pokaže neki smisao i svrha patnje. Besmislenost patnje, a ne sama patnja, bila je do sada prokletstvo koje je tištalo čovjeka, — no asketski ideal mu je pružio smisao.” [35]
Koliko god Nietzscheovo tumačenje asketskog ideala u ovom i u nekim drugim kontekstima (koji se bave uglavnom njegovim kršćanskim vidom) može izgledati skeptičko, njegov pozitivni stav prema asketizmu, na drugim mjestima i u raznim prigodama, omogućava nam da uporedimo njegovo antihedonističko tumačenje bola i radosti s Buddhinim “uzvišenim istinama” o patriji i njenom prevladavanju. U gore navedenim tekstovima možemo izdvojiti nekoliko teza bliskih obojici prima facie:
a) Radost i bol “sigurno nisu ciljevi” sami po sebi.
b) Egzistencijalna ovisnost o patnji zbog promjene. U Buddhinu osnovnom određenju: “Sva su oblikovanja nestalna” (sabbe sankhara anićća) — ergo: “sva su oblikovanja bolna” (sabbe sankhara dukkha).
c) “Disciplina patnje” kao uvjet “svakog uzdizanja čovjeka”.
d) Nietzscheovo eksplicitno slaganje s Buddhom, bar do one tačke dokle je opravdano, podrazumijeva također mogućnost daljeg slaganja u pogledu “discipline patnje” kao asketskog “puta pročišćenja” (visuddhi-maggo) razmede koje iziskuje posebno objašnjenje.
U Buddhinu učenju mučnina (điguććha) je refleksivna reakcija na subjektivni doživljaj organskih (“fizioloških” u širem psiho-fiziološkom značenju Nietzscheova termina) “infiltracija prljavštine” (asava) izazvanih “žedu za životom” (tanha). Te su prljave infiltracije trovrsne: lobho — pohlepa, doso — odvratnost ili mržnja, i moho obmana. [36] Pročišćenje od takvih “izlučina” Buddho je vrlo izrazito definirao kao nibbanam (sanskrit nirvanam), riječju koja znači “utrnuće” “životnog požara”, njegovo “rashlađenje” (siti-bhavo).
Nietzscheov stav prema gađenju i mučnini omeđen je unutar dviju granica njegove “vjere u spas”:
Donja granica; “Gađenje nad čovjekom je moja opasnost” [37]
Gornja granica: “Takav duh koji je postao slobodan stoji s radosnim pouzdanim fatalizmom usred svega, u vjeri da treba odbaciti samo ono što je pojedinačno, a da se u cjelini sve rješava i potvrduje — on više ne negira… Ali takva vjera je najuzvišenija od svih vjera: ja sam je krstio imenom Dionisa.” [38]
Ta je vjera Buddhi strana. Sa Schopenhauerovog stanovišta još bi je mogli obilježiti kao najvišu dozvoljivu granicu optimizma — vedantinskog optimizma tat tvam asi — koji je Buddho osporio često naglašavanom tvrdnjom: N’etam mama, n’eso ham asmi, na me so atta ti (“to nije moje, ja to nisam, to nije moje sopstvo”) kao nekritično i neutvrđeno gledište. Pa ipak, u kasnijim narodnim vjerama maha-yane sjenka te vedantinske metafizike identiteta izgleda da se ponovno javlja posredno u zavjetu bodhisattve. U samovolji Nietzscheova dionizijskog naglašavanja, afirmacije egzistencijalnog “Da!” životu, ta bi se potvrda skoro rnogla parafrazirati njegovom verzijom dogme: Credo quia absurdum.
Na donjoj granici najbliža analogija Buddhinom “Nosorogu” (citiranom u svojstvu mottoa na početku drugog poglavlja) može se naći u Nietzscheovom Zarathustri:
“Jednoć sam vidio gole obadvojicu, najvećeg čovjeka i najmanjeg čovjeka: i suviše slični jedan drugome — čak i najveći je još suviše ljudski! — I najveći je premalen! — to je bilo moje razočaranje u čovjeku! A i vječno vraćanje najmanjega — to je bilo moje razočaranje nad cijelim opstankom! — Ah, gađenje, gađenje, gađenje!” [39]
Za razliku od Buddhe, kome je “gađenje nad cijelim svijetom” bilo jedna od deset pretpostavki za “put pročišćenja” (visuddhi maggo), Nietzsche nije nikad neposredno priznao pozitivnu vrijednost gađenja. Jednako kao i precjenjivanje bioloških vrijednosti užitka i patnje, gađenje nad životom on objašnjava kao simptom dekadencije i degeneracije. Tako je za njega Schopenhauerov “bijes bio, upravo kao i kod antičkih cinika, njegov melem, njegova okrepa, njegova odmazda, njegovo sredstvo protiv gađenja, njegova sreća” [40] Pa ipak, u poredenju s kršćanskim ressentimentom, “umorni pesimistički pogled, nepovjerenje u zagonetku života, ledeno “Ne!” gađenja nad životom to još nisu obilježja najgorih razdoblja ljudskog roda”. [41]
Svjestan vlastite oskudne situacije u dekadentnom vremenu, Nietzsche često osjeća potrebu “asketskog ideala” koja proističe iz instinkta zaštite i spasa života u degeneraciji. [42]
“Ima dana kad me prožimlje osjećaj crnji od najcrnije melankolije — prezir čovjeka.”
“Ja jesam onaj koji jesam: kako da se otarasim samoga sebe? Pa ipak — previše mi je samoga sebe!” “…moj užas, moja mržnja, moje gađenje, moja samilost sve što je dobro i loše u meni izdiglo se je jednim krikom iz mene.”
“Ne moja mržnja, nego moje gađenje mi gladno ždere život!” [43]
Tako je Nietzsche bio prisiljen da zaključi da je “zemlja zapravo asketska zvijezda, zakutak nezadovoljnih, nadmenih i odvratnih stvorenja, koja uopće ne mogu da se oslobode dubokog inata prema sebi samima, prema zemlji i prema svemu što živi, te sami sebi zadaju što više mogu patnje iz zadovoljstva u mnučenju… to mora da je u interesu samog života da takav tip proturječja u samome sebi ne izumire.” [44]
Sagledanje ovog vida asketizma tjera ga ponekad do izjava koje nas skoro doslovno podsjećaju na najstariju i najekstremniju asketsku religiju na svijetu — đainizam:
“Ko tako osjeća, ko na taj način zna za ljubav traži smrt.”
“Gađenje nad prljavštinom može postati tako veliko da nas sprečava da se očistimo — da se ‘opravdamo’.”
“Samilost sveca je samilost prema prljavštini ljudskoga, i suviše ljudskoga.” [45]
To je usporedivo s često ponavljanom uputom u đainskim sutrama da “ne treba želiti život” i da se treba “odreći tijela”, po uzoru “heroja oslobođenih okova”, onih koji su “upućeni u najbolji zakon”, i koji su “iznad opasnosti i nužde da nastave život”. [46] Poznat je đainski zavjet da se neće prati od dana zaređenja u svoj red “šutljivih mudraca” (muni) pa do smrti. Obrazloženje tog zavjeta može se tačno izraziti Nietzscheovim riječima, “samilost prema prljavštini” (prema đainskoj verziji, zato jer prljavština sadrži mikroorganizme koji su također nosioci neprikosnovenosti života) i suzdržavanju od nasilja (ahimsa) i na tom nivou gađenja. Dakle, ne u konstataciji etičkog stava, nego tek u njegovu obrazloženju, Nietzsche se u svom otporu dijametralno razilazi s racionalnom dosljednošću indijskog asketicizma. Pa ipak, čistoća i samoća su bile pozitivni i privlačni vidovi asketskog puta pročišćenja za Nietzschea kao i za Buddhu u znatnijoj mjeri:
“Svojstvena mi je vrlo neugodna osjetljivost instinkta čistoće… ekstremna pročišćenost u odnosu prema samom sebi je pretpostavka mog opstanka, ja stradavam pod nečistim uslovima… Cijeli moj Zarathustra je ditiramb samoći, ili, kad bi me shvatili, čistoći . . . Gađenje nad čovjekom, nad “svjetinom”, bilo je uvijek moja najveća opasnost…”
“Jer ovo je naša visina i naš zavičaj: suviše visoko i strmo živimo ovdje nedostupno svemu što je nečisto i onome za čim žudi nečistoća.”
“Duboka patnja oplemenjuje; ona izdvaja… Najviši instinkt čistoće postavlja onoga koji je njim prožet u najdivinju i najopasniju asamljenost, kao sveca.” [47]
To je doista asketski ideal Buddhinog “Nosoroga”, na koji ćemo se pozvati u zaključku ovog prikaza.
“Svako postignuće, svaki korak naprijed u spoznaji proistječe iz hrabrosti, iz oporosti prema samom sebi, iz čistoće prema samom sebi.” [48]
Iz pomnije analize proizlazi da obuhvatnost cijelog raspona realnosti, istine i moralnog rasuđivanja u Nietzscheu izaziva mučninu i dosljedno tome “asketsku sklonost koja negira volju” za život:
“Tako ovaj ponor zaborava razdvaja svakodnevne zbilje od dionizijske. Ali čim ta svakodnevna zbilja ponovno uđe u svijest, osjetimo njenu takvost s gađenjem; plod je tih stanja asketsko raspoloženje koje negira volju. U tom smislu dionizijski čovjek sliči Hamletu: obojica su jednom istinski sagledala suštinu stvari, spoznali su; pa im se gadi da djeluju… Tu, u toj najvišoj opasnosti volje približuje nam se spasonosna i ozdravljujuća čarobnica, umjetnost: jedino ona može da pobije u predodžbama one gadljive misli o užasu ili apsurdu bivstvovanja u kojima životarimo.” [49]
I tako čovjek postaje skeptičan i sumnjičav kad je u pitanju istina uopće:
“– uz pretpostavku da čovjek nije već neizbježno zašao u svoju kolotečinu i usvojio svoj pošteni uvid s tragičnim ponosom.”
“Vjera da uopće nema istine, nihilistička vjera, je veliko olakšanje onome ko se kao ratnik znanja neprestano bori s ružnim istinama. Jer istina je ružna.”
Prije svega zbog ovog razloga moralni sudovi su gnusni:
“Kada neko život prosuđuje moralno, on ga se gadi.” [50]
Pa ipak, unatoč svemu tome, Nietzscheov “hrabri pesimizam” zahtijeva od vas da u onom “času u kojem vam i vlastita sreća poštaje gadljiva, a isto tako i vaš um i vaša vrlina”, vjerujete da je to nezadovoljstvo, umjesto da vam ogorči život, “najveći stimulus za život”. [51]
Ali zašto? Quousque tandem credere quia absurdum? Kako dugo ćemo patiti od narkotičkih posljedica Zarathustrine “pijane pjesme”? Zar ne bi trebalo da nas se Zarathustrin treći i četvrti “silazak s planine” dojmi sve to očevidnije kao ponovno zapadanje u stanje gore od “kršćanskog ressentimenta”? Zar nije već vrijeme za nas da se stotinu godina poslije Nietzscheovih ostvarenih i propalih proročanstava, u ovom dobu narkomanije, ponovno vratimo iz ćorsokaka dionizijske tragedije k onoj “krasnoj večeri, savršeno ugodnoj i blagoj”, na izvoru iz kojeg buddhizam “crpi svoju intelektualnu slavu i svoj žar kao odbljesak zalaska sunca”?
Izgleda mi da je ovaj tok misli već preispitao George Santayana u jednom implicitnom odgovoru Nietzscheu. Njegova razmatranja “postracionalnih” religija djeluju kao pokušaj da premosti jaz izmedu kršćanstva i buddhizma:
“Postracionalne religije su… djelo ljudi koji su više ili manje izrazito shvatili život Razuma, prokušali ga barem imaginativno i ustanovili njegovu oskudnost. Ti su sistemi pribježišta iz nepodnošljive situacije: oni su eksperimenti spasenja… Post-racionalni moral tako uspostavlja, barem po svojoj namjeri, ako ne i činjenično, kritiku svakog iskustva.” [52]
Nietzsche je također smatrao buddhizam i kršćanstvo za dva različita vida religija i morala dekadencije. U Santayaninoj preformulaciji racionalnog aspekta njihove antiteze Prometej postaje sugestivan za tertium comparationis po kojem se Krist usporeduje s Buddhom: “Umjesto da bude poput Buddhe, spasitelj bi mogao biti poput Prometeja…” [53] — Zar ne bi, s druge strane te usporedbe, i Nietzscheov Zarathustra mogao biti bolje usporediv s Prometejem?
A kad je riječ o Nietzscheovu “hrabrom pesimizmu”, u suprotstavljanju Schopenhauerovu, izgleda mi da je naše vrijeme dozrelo ne samo da preispitamo, nego i provjerimo egzistencijalnu vrijednost asketskog ideala onoga koji je jedne ugodne i blage tropske večeri postigao sjaj punog i konačnog probudenja samma-sambodhi. Taj je ideal izražen u Buddhinoj najljepšoj i najznačajnijoj (i zato također i najzanemarenijoj) poemi Nosorog. Nietzsche spominje i tu pjesmu u Morgenrothe (knjizi koja nosi motto iz jedne rig-vedske “himne zori”) u odlomku 469:
“U teškom koraku mudraca pod kojim se sve drobi, mudraca koji se prema buddhističkoj pjesmi “osamljen kreće kao nosorog” — …
Ta se poema sastoji od 41 strofe [54], od kojih prva glasi:
“Ispred svakog bića ukloni svoj štap
da ne povrijediš ni jedno od njih.
Ne poželi sina ni saputnika.
Osamljen se kreći kao nosorog.”
Srednja, 21., strofa glasi:
“Umaknuvši borbi gledišta, kada
stigneš na čistinu, uzmi ravan smjer.
Vlastitim znanjem, a ne vođen drugim,
osamljen se kreći kao nosorog.”
Poema završava riječima:
” …Čovjek je prljav. Osamljen se kreći kao nosorog.”
* * *
NOSOROG
Khaggavisana suttam, iz zbirke Sutta nipato, 35-75
Ispred svakog bića ukloni svoj štap
da ne povrijediš nijedno od njih.
Ne poželi sina ni saputnika.
Osamljen se kreći kao nosorog.U druželjubivom nastaje sklonost,
za sklonošću slijedi sva ova patnja.
Predvidi opasnost u sklonostima.
Osamljen se kreći kao nosorog.Saživljujuć se sa drugom i svojtom
sputana misao napušta svoj cilj.
Predvidi bojazan privrženoga.
Osamljen se kreći kao nosorog.Kako se zapleće razgranat bambus
tako i muž željan žene i djece,
a kao što strši vršak trstike,
osamljen se kreći kao nosorog.K’o jelen u šumi ničim nesputan
što ide na pašnjak kuda god hoće,
budi mudar, čuvaj neovisnost,
osamljen se kreći kao nosorog.Društven je život posjete, pozivi,
u domu, na poslu, vani, na putu.
Shvati da društvo ne trpi slobodu,
osamljen se kreći kao nosorog.Okolina ti je željna zabave.
Bezgranična je privrženost djeci.
Da izbegneš nevolju rastanka,
osamljen se kreći kao nosorog.Bez otpora i pred čim na svijetu
zadovolji se u svakom pogledu.
neustrašivo pred nepogodama
osamljen se kreći kao nosorog.I beskućnika je ponekad teško
zadovoljiti, još teže okućenog.
Zato bez brige i za čiju djecu
osamljen se kreći kao nosorog.Odrođen domaćim osobinama
kao bezlisno stablo kovilâro
presijeci hrabro domaće spone,
osamljen se kreći kao nosorog.Ako se nađe razborit prijatelj
za saputnika, krepostan, a i mudar,
da nadvlada sve teškoće na putu,
s njim rado pođi i budi obazriv.Ako ne nađeš razborita druga
za saputnika, kreposna i mudra,
k’o kralj iz ratom osvojene zemle
osamljen otiđi kao nosorog.Hvale je vrijedna radost prijateljstva
kad je drug bolji ili ravan nama,
a kad ga nemaš, živi besprekorno,
osamljen se kreći kao nosorog.Pogledaj dvije zlatne narukvice,
sjajno i vješto remek-djelo, kako
zveče u srazu, sparene na gležnju.
Osamljen se kreći kao nosorog.– Da sam s nekim drugim dolazilo bi
do naklapanja, nekad i do svađe.
Tu opasnost predvidi unapijred,
osamljen se kreći kao nosorog.Šarenilo, slast, opojnost užitka,
mijenom oblika uzbuđuje duh.
Podozriv prema užicima čula,
osamljen se kreći kao nosorog.Nevolje, gnojave rane i bolest,
zaraženi ubod strašne strijele,
opasnosti su čulnih užitaka.
Osamljen se kreći kao nosorog.Zimu. vrućinu, gladovanje i žeđ,
vjetar i žegu, muhe i gmazove,
sve te nepogode podnesi radije.
Osamljen se kreći kao nosorog.Kao slon kad se odvoji od krda,
snažna uzrasta, pjegav, veličanstven,
gdje mu svidi boravi u šumi,
osamljen se kreći kao nosorog.Nemoguće je druželjubivome
i privremeno postići slobodu.
Sunčevo pleme nek ti bude uzor,
osamljen se kreći kao nosorog.Umaknuvši borbi gledišta, kada
stigneš na čistinu, uzmi ravan smjer;
vlastitim znanjem, a ne vođen drugim,
osamljen se kreći kao nosorog.Ni lakom ni lukav, a niti žedan,
ni razdražen, ni ogorčeno nastran,
neovisan ni od čeg na svijetu,
osamljen se kreći kao nosorog.Treba se čuvati zlog saputnika
koji ovlaš skreće na stranputicu
i prepušta se razonodi. Zato
osamljen se kreći kao nosorog.Cijeni prijatelja obrazovanog,
čvrstog u znanju, jasnog u izrazu.
Kad shvatiš misao, prevladaš sumnju,
osamljen se kreći kao nosorog.Igrom, razonodom, svetovnom srećom
nezadovoljan, ne obaziri se.
Odvraćen od raskoša, istinoljubiv,
osamljen se kreći kao nosorog.Napusti sina, ženu, oca, majku,
novac, imanje, cijelu rodbinu,
i tako bez želje, a i be strasti,
osamljen se kreći kao nosorog.– To je okov, ugodnost je tu mala,
bijedno zadovoljstvo, veća je patnja,
to je tek mamac – kome je to jasno,
osamljen se kreće kao nosorog.Rastrgni spone kao riba koja
prodre kroz mrežu i otpliva dalje,
il’ vatra što se ne vraća zgarištu.
Osamljen se kreći kao nosorog.Spuštena pogleda, bez zastajanja
kroči obuzdanih čula, suspregni
izlive i žar čuvstva i pomisli.
Osamljen se kreći kao nosorog.Odbaci svojstva domaćeg života
kao ogoljeno stablo pârićhatto.
S požutjelim ogrtačem na ramenu
osamljen se kreći kao nosorog.Bez lakomosti za dobrim zalogajem,
ničiji hranitelj, neprivrženo
proseći hranu od kuće do kuće
osamljen se kreći kao nosorog.Srca nesputana sa pet prepreka,
pročišćenog od sve zagađenosti
raskidom veza ljubavi, mržnje,
osamljen se kreći kao nosorog.Sreći i nesreći okreni leđa,
radosti, tuzi prošlih vremena.
Ravnosdušan, smiren u pročišćenju,
osamljen se kreći kao nosorog.Usmjeren prema krajnjem krajnjem dostignuću,
otvorena duha, spremnim zahvatom,
uvježbanom snagom, nepokolebiv,
osamljen se kreći kao nosorog.Postojan u osami zadubljenja,
u zbiljnosti dosljedan ozbiljenju,
uviđajući bijedu bivstvovanja,
osamljen se kreći kao nosorog.Istrajan u naporu da dokončaš
žudnju, razbistren, iskusan i pažljiv,
pouzdan znalac, siguran u smjeru,
osamljen se kreći kao nosorog.Kao lav neuznemiren galamom,
k’o vjetar što se ne hvata u mrežu,
il’ lotos uz kog ne prianja voda,
osamljen se kreći kao nosorog.Kao lav siguran u snagu zubi,
neustrašiv vladar životinja
nastanjen na nepristupačnom mjestu,
osamljen se kreći kao nosorog.Sućut, ravnodušnost, samilost, slobodu,
nekad i saradost ispoljujući,
bez mržnje prema ikom na svijetu
osamljen se kreći kao nosorog.Napusti strast i zlobu, zaslijepljenost.
Kada okovi budu raskinuti,
neustrašen i na kraju života
osamljen se kreći kao nosorog.Društvo i uslužnost za svoju korist
prijatelji traže, danas je rijetko
nekoristoljublje. Čovek je prljav.
Osamljen se kreći kao nosorog.
Beleške
[1] Die Geburt der Tragödie oder Griechentum und Pessimismu, “Versuch einer Selbstkritik”, odl. 1 i 5. [Natrag]
[2] “Zašto ja jesam sudbina”, 4. odl. [Natrag]
[3] Op. cit., odl. S. [Natrag]
[4] Samtliche Werke, herausgegeben von Axthur Hubscher, Bd III. Die Welt als Wille und vorstellung (u nastavku kratica W). W. II, pogl. 48, str. 699, prema 3. izd. Wiesbaden 1972. [Natrag]
[5] W. II, str. 408. [Natrag]
[6] Also sprach Zarathustra, “Das trunkene Lied”, odl. 1 i 10. [Natrag]
[7] Parerga und Paralipomena, Samtliche Werke 5. Bd., str. 434. [Natrag]
[8] Volja za moć, 1. knj. [Natrag]
[9] Op. cit. IV, “Das Zeichen”. [Natrag]
[10] Op, cit., odl. 1. [Natrag]
[11] Zur Genealogie der Moral, 3. Abhandlung, 5. [Natrag]
[12] Allgameine Geschichte der Philosopjrie, knj. IIII, Brockhaus 18941948. i kasnija izdanja. [Natrag]
[13] Op. cit., 3, Abh. 17. [Natrag]
[14] Op. cit., 3. Abh. 27. [Natrag]
[15] Ueber den Villen in der Natur, pogl. “Sinologie” (dugačka bilješka). [Natrag]
[16] Der Handschriftliche Nachlass herausgegeben von Arthur Hübscher (HN), Bd. I. Fruhe Manuskripte (1804-1818), Frankfurt/M., str. 55, odl. 92. [Natrag]
[17] “Kad bih htio da rezultate svoje filosofije uzmem za mjerilo istine, onda bih buddhizmu priznao prednost pred ostalima.” (W II, str. 186). [Natrag]
[18] Op, cit., odl. 55. [Natrag]
[19] Područje “niskog svijeta boga Brahme” kojemu su “odani brahmani, iako ima i više od toga što bi se moglo postići”, a i put do toga svijeta, “duhovno stanje prožeto milosrdem” prema svim živim bićima (a ne samo ljudskim) živo je opisano u Dhanarulamsuttam (Maddhimanikayo, govor 97). [Natrag]
[20] Also sprach Zarathustra, IV, “Der freiwillige Bettler”. [Natrag]
[21] Ecce Homo, “Zašto ja jesam tako mudar”, odl. 6, i Antikrist, odl. 20. Gore navedene Buddhine riječi, koje Nietzsche više puta ponavlja i u drugim knjigama, jesu citat Buddhinih izrekaiz Dhammapade, strofa 5. [Natrag]
[22] Pali tekstovi citirani u nastavku obilježeni su slijedećim kraticama: Sn = Suttanipato; D. = Dighanikayo; M. = Mađđhimanikayo S. = Samyuttanikayo. [Natrag]
[23] Usp. S. 46, 7281. [Natrag]
[24] Za ovaj tekst i implicitne teme meditacije v. Ñanamoli Thera, Mindfulness of Breathing (Anapanasati), Kandy, Buddhist Publication Society, 1964. str. 114 i d. [Natrag]
[25] Pali termini korišteni u ovim tekstovima: anabhirati = gađenje, asubham = prljavština; patigo = odvratnost, điguććha = mučnina. [Natrag]
[26] U Volji za moć, knj. II,1, “Kritika religije”, odl.155, nalazimo još izrazitiju izreku o tome: “Za budistički je ideal bitno oslobođenje od dobra i zla…” Buddhine kratke izreke u stihovima u Dhammapadi koje Nietzsche citira u drugoj vezi (vidi bilješku 21, gore), sadrže također slijedeću izreku o moralnom značenju njegova principa “s one strane dobra i zla”:
“Ne postoji strah u čovjeku koji je pažljiv,
čiji je duh pročišćen od žudnje
i koji je odbacio i dobro i zlo.” (Dhp. 39) [Natrag]
[27] Usp. J. P. Sartre, L’Etre et le rteant, Paris 1943, str. 97, 428, 702. [Natrag]
[28] Ibid. str. 703, 130. [Natrag]
[29] Ibid. str. 481. [Natrag]
[30] Antikrist, odl. 3. [Natrag]
[31] Antikrist, odl. 45 (up. i odl. 42). [Natrag]
[32] U eseju Heraklit (Calcutta, Arya Publishing House, 1947) Aurobindo karakterizuje Nietzschea kao “najživljeg, najkonkretnijeg i najsugestivnijeg modernog mislioca” (str. 15). Svoje neslaganje s Nietzscheom izražava najprije u tvrdnji da “on priznaje jedino bivanje, a isključuje bitak iz svog pogleda na svijet… kao i buddhisti” (str. 15 i 17). Objašnjavajući pojam “svijest istine” (Truth-consciousness) “vedskih vidovnjaka” koji su “vjerovali da i čovjek može postići svijest istine” kao i bogovi, Aurobindo postavlja pitanje: “Ne postaje li time umjesna i težnja za neke vrste božanske natčovječnosti za koju su se stoici tako uporno mučili, a koju je Nietzsche, taj moderni Heraklit ocrtao u tako surovom i silovitom obliku?” (str. 57) U svome temeljnom djelu o antropološkoj filosofiji, The Human Cycle, Aurobindo priznaje da je “Nietzscheova ideja da je razvoj natčovjeka iz našeg sadašnjeg vrlo oskudnog čovječanstva naš stvarni zadatak, sama po sebi apsolutno zdravo učenje” (str. 267), ali “neobično inspiriranoj Nietzscheovoj vitalističkoj filosofiji” prigovara “opći nedostatak takvih koncepcija da su promašile čovjekov istinski karakter i istinski zakon njegova bića — dharmu” u indijskom značenju tog obilježja sveobuhvatnosti humanističkog univerzalizma (str. 260). U svom najobimnijem životnom djelu, The Life Divine, Aurobindo ističe: “Svaki pokušaj da se neravnomjerno potencira mentalna strana čovjeka, ili da se neravnomjerno preuveliča vitalna strana, — kao npr, u Nietzscheovu natčovjeku, — može samo da kolosalizuje ljudsko biće, ali ne može da ga preobrazi niti uzdigne do božanstvenosti” (str. 643). Citati iz The Human Cycle i The Life Divine su prema izdanju Sri Aurobindo Library, New York 1950. Detaljniji komparativni prikaz ovih shvaćanja obrađen je u mojem članku Nietzsche and the Idea of Superman in Modern Indian Philosophy, u časopisu World Union, Vol. XVIII, No. 11, str. 17-43, Sri Aurobindo Ashram, Pondicherry 1978. [Natrag]
[33] Zarathustra, III, “Der Genesende”, 1-2. [Natrag]
[34] Volja za moć, II knj., odl. 154. [Natrag]
[35] Volja za moć, odl. 35, 222. S one strane dobra i zla, odl. 225. Ljudsku, i suviše ljudsko, odl. 224, Volja za moć, odl. 686, 585 (A), 580. O genealogiji morala, III, 28. [Natrag]
[36] Tekstovi iz Salla-suttam i Pahana-suttam, citirani u II pogl., upozoravaju na opasnost dijalektičkog kruga time što kvalifikuju osjećaj ni-zadovoljstva-ni-nezadovoljstva kao obmanu ili neznanje. Da izbjegnu pogrešno shvaćanje obmane kao sinteze na nižem stepenu, tekstovi o ovoj temi ističu ravnodušnost (upekha) kao najvišu vrlinu u značenju koje odgovara Pyrrhonovoj ephexis (taj termin Nietzsche upotrebljava također na više mjesta). [Natrag]
[37] Ecce Homo, “Zašto sam ja sudbina”, odl. 6. [Natrag]
[38] Sumrak idola, odl. 49. [Natrag]
[39] Zarathustra, III, “Konvalescent”, odl. 2. [Natrag]
[40] Genealogija, III, 7. [Natrag]
[41] Ibid. II, 7. [Natrag]
[42] Ibid. III, 13. [Natrag]
[43] Antikrist, odl. 38. Genealogija, III, 14. Zarathustra, III, “Vom Gesicht und Ratsel”, odl. 1. Ibid. II, “Vom Gesindel”. [Natrag]
[44] Genealogija; III, 11. [Natrag]
[45]S one strane dobra i zla, odl. 269, 119, 271. [Natrag]
[46] Usp, H. Jacobi, Jaina Sutras, Part II, Delhi, M. Banarsidass, 1964. (The Sacred Books of the East, Vol. XLV), str. 167, 264, 288, 347 i passim. [Natrag]
[47] Ecce Homo, “Zašto ja jesam tako mudar”, odl. 8. Zarathustra, II, “Vom Gesindel”. S one strane dobra i zla, odl. 270, 271. [Natrag]
[48] Ecce Homo, predgovor, odl. 3. [Natrag]
[49] Rođenje tragedije, odl. 7. [Natrag]
[50] Volja za moć, odl. 596, 598, 403. [Natrag]
[51] Zarathustra, I, “Zarathustras Vorrede”, odl. 3. [Natrag]
[52] G. Santayana, The Life of Reason, One-volume edition, New York, Scribner, 1955. Str. 466 i d. Usp. takoder u istoj knjizi: III “Reason in Religion”, pogl.12 “Charity”, str. 272 i d., o buddhizmu. [Natrag]
[53] Op. cit., str. 250. [Natrag]
[54] Moj prijevod poeme u cjelini objavljen je najprije u zagrebačkom časopisu Telegram početkom 1967. Kasnije je preštampavan nekoliko puta. Cijeli je prijevod, ali sa priličnim brojem štamparskih pogrešaka, sadržan na početku moje knjige Pjesme prosjaka i prosjakinja, “Logos”, Sarajevo, 1977. [Natrag]